L’Ombre pour la proie

Petites apocalypses de la vie quotidienne

Bruno Chaouat

DOI : 10.4000/books.septentrion.82721

Éditeur : Presses universitaires du Septentrion

Lieu d'édition : Villeneuve d'Ascq

Année d'édition : 2012

Date de mise en ligne : 18 décembre 2020

Collection : Objet

ISBN électronique : 9782757427354

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9782757403556

Nombre de pages : 142

Référence électronique

CHAOUAT, Bruno. L’Ombre pour la proie : Petites apocalypses de la vie quotidienne. Nouvelle édition [en ligne]. Villeneuve d'Ascq : Presses universitaires du Septentrion, 2012 (généré le 21 décembre 2020). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/septentrion/82721>. ISBN : 9782757427354. DOI : https://doi.org/10.4000/books.septentrion.82721.

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L’homme sans ombre est un moi sans Autre, monade solipsiste. Inquiétante étrangeté de ce moi inaltéré, égal à lui-même, sans différence. Cette vie sans ombre, exposée à la lumière du jour, ce Même sans Autre, ne serait qu’expérience mutilée, umbra vitae, ombre de la vie. L’étrange histoire de Peter Schlemihl, fable morale et métaphysique, plane sur les pages de ce livre comme une allégorie de l’histoire de la pensée française après la guerre froide.
Procédant par micrologies, L’Ombre pour la proie suggère, en s’étayant d’un vaste corpus de textes polémiques, philosophiques et littéraires contemporains, que l’homme postmoderne, nouveau Peter Schlemihl, aurait ainsi aliéné son ombre (l’Autre, la Loi, le Symbolique) à la jouissance immédiate et sans entraves qu’offre une société hyper-individualiste et festive.
« Je sais que l’ombre n’existe plus dans notre monde, c’est un accessoire démodé de romans gothiques », écrivait le romancier Pierre Jourde. Peut-être l’écrivain survit-il littérairement dans un univers post-littéraire, dernier témoin d’une civilisation crépusculaire

Bruno Chaouat

Bruno Chaouat est professeur associé de français à l’Université du Minnesota. Il a publié un livre sur Chateaubriand, l’écriture autobiographique et la mort (Je meurs par morceaux. Chateaubriand, Presses Universitaires du Septentrion, 1999). Il travaille actuellement sur deux livres, l’un consacré à l’écriture du mal en France en 1947 et l’autre à une histoire de la mémoire de la Shoah dans la littérature et la pensée françaises, intitulée Le Vif saisit le mort : les testaments trahis de la Shoah.

Sommaire

Dédicace

Épigraphe

Apologue

I. Morosités postmodernes

Une maladie de l’Occident

Guerre à la morosité

Légèreté française

Mécontemporains

Par delà le progrès et la réaction

Brève histoire du présent

II. La philosophie au pied du mur

Alain Finkielkraut : sauver Péguy de l’hypermnésie

Péguy avec Levinas

Filiation, éthique et révolution numérique

Limites du philosémitisme postmoderne

2001 en 1989 : une odyssée postmoderne

Le Juif, l’Arabe : hétéronomie contre immanence du Système

De l’ultra-moderne à l’antimoderne : le tour de spirale du postmoderne

III. La grande désaltération

La dialectique liquidée

Méta-dialectique de l’altéricide

L’inclusion comme exclusion, ou la pseudo-différence néolibérale

Altéricide et anorexie littéraire

Ego égale égout

Servile liberté

Le temps sans l’autre

IV. Légèreté, égalité, festivité

Les périls de l’égalité

Malaise dans la décivilisation

Homo Festivus

« La vie mutilée »

Antiaméricanisme et occidentalisme

Mondialisation, métissage et Atlantide littéraire

V. Le stade du mouroir

Incognito

Novlangue et démocratie totalitaire

Anders redivivus

Perversions théoriques et apories du posthumanisme

La littérature est tout le reste

L’androïde ravi de la posthistoire

La folie du jour

Épilogue De l’ombre du moi à l’ombre du roi

Envoi

Remerciements

Bibliographie partielle

Dédicace

Pour Rivkah, sur qui pèse et veille l’ombre d’un nom plurimillénaire.

Épigraphe

Il est presque dans la nature des choses qu’un homme âgé éprouve de la mauvaise humeur en regardant son temps.
Thomas Mann

Apologue

Je sais que l’ombre n’existe plus dans notre monde, c’est un accessoire démodé de romans gothiques.
Pierre Jourde, Paradis noirs

Ce chien, voyant sa proie en l’eau représentée,
La quitta pour l’image, et pensa se noyer ;
La rivière devint tout d’un coup agitée.
À toute peine il regagna les bords,
Et n’eut ni l’ombre ni le corps.
Jean de La Fontaine, Fables, Livre VI, 17

En 1813, Adelbert von Chamisso, aristocrate français exilé en Prusse, publiait L’étrange histoire de Peter Schlemihl, avatar du mythe faustien où le protagoniste aliène son ombre en échange d’une fortune inépuisable. Ayant refusé d’entrer dans la surenchère diabolique et de rédimer son ombre au prix de son âme, Schlemihl finit sa vie exilé, errant, sans point fixe ni séjour. Géographe, botaniste, il consacre le reste de ses jours à l’écriture d’une histoire naturelle qui demeurera inachevée1. Cette légende, qui paraît dans la lumière crépusculaire des ruines de l’Empire, suggère que l’on ne saurait troquer impunément son ombre en échange d’un bénéfice matériel.

Malgré la référence au folklore juif, Peter Schlemihl est un conte édifiant pétri de morale chrétienne. Son sens allégorique pourrait être qu’on ne saurait attribuer à l’âme une valeur matérielle. Si le diable (diabolos) porte dans son nom l’acte de séparation (diaballein), le Tentateur de la fable de Chamisso sépare ici le sujet de son image, le moi de son ombre. Sans ombre, la subjectivité s’effondre, précisément de n’être plus clivée, comme si c’était bien ce clivage originaire qui lui servait d’étai. Ainsi la fable, plutôt que de révoquer en doute l’illusion, valorise le simulacre, la copie ou le double, l’ombre, ce phénomène apparaissant disparaissant selon les caprices de la lumière.

C’est que l’ombre apparaît ici aussi bien comme le voile sans lequel les pudenda, parties honteuses d’où vient notre pudeur, seraient aux yeux de tous exhibées, de même que nos premiers pères, après qu’ils eurent péché, surent qu’ils étaient nus, mais d’une nudité seconde et mauvaise. Obscène et impudique, tel est, nous dit la fable, l’homme privé d’ombre, qui suscite autour de lui angoisse et aversion. Le Wanderer, ayant lâché l’ombre pour la proie, souscrit au pacte faustien, propage désormais sa malédiction dans le monde, comme une contagion. L’homme sans ombre est un moi sans Autre, monade solipsiste. Inquiétante étrangeté de ce moi inaltéré, égal à lui-même, sans différence. L’étrange histoire de Peter Schlemihl, fable morale et métaphysique, plane sur les pages qui suivent comme une allégorie de l’histoire de la pensée et des lettres françaises des vingt dernières années. Cette vie sans ombre, exposée à la lumière du jour, ce Même sans Autre, ne serait qu’expérience mutilée, umbra vitae, ombre de la vie.

Notes

1 Adelbert von Chamisso, L’étrange histoire de Peter Schlemihl, LGF, 1995.

I. Morosités postmodernes

Mais on ne gouverne pas. La roue du gouvernail est folle, libre, elle ne pèse pas un gramme, elle ne peut pas agir, ni sur la droite, ni sur la gauche, elle roule. Ce qu’on fait n’est pas une route, c’est une immobilité qui emporte sans mouvements ; on ne peut pas agir.
Jean Giono, Fragments d’un paradis

Une maladie de l’Occident

Tenir la morosité pour l’humeur fondamentale du présent n’est pas une coquetterie d’enfant du siècle. Une crise inédite quant à ses causes et à ses modalités sinon quant à l’intensité et à la durée, recouvre le temps où nous sommes d’une ombre sinistre. Elle paralyse, elle immobilise. Demandons-nous, avec Paul Thibaud, quelle crise cache la crise actuelle1 ? Pour Thibaud, il y va de rien moins qu’une crise de civilisation dont les symptômes sont la « désinstitutionalisation » et la « déterritorialisation » de l’économie. Dans les sociétés libérales avancées, passées de la domination du secteur productif à celle du secteur financier (financiarisation de l’économie), la politique comme projet collectif se voit supplantée par les caprices de la consommation et de la spéculation, les états d’âme d’un marché sans âme. Politique et morale, la crise est avant tout symbolique. Elle serait le symptôme de l’anomie où sont plongées les sociétés contemporaines en Occident démocratique : remise en cause de tout nomos, de toute institution (entreprise, famille, État), de toute règle ou régulation :

Dans le monde de la finance déréglementée, il n’y a plus d’institutions pour nous protéger de l’inconnu, l’inconnu des comportements humains, l’inconnu de l’avenir2.

Désincarnation de l’économie dans la mondialité marchande, déracinement, tel est également le diagnostic de Lionel Jospin, qui préconise de rapatrier la finance dans la production en rétablissant un « rapport raisonnable entre le secteur productif et le secteur financier3 », c’est-à-dire d’enraciner l’économie, de la réincarner dans le réel.

Un sentiment de déréliction, de délocalisation et de dislocation, qui, estime Paul Thibaud, excède le seul secteur de l’économie, affecte les démocraties occidentales. Ce sentiment serait imputable à « l’individualisme autosuffisant qui a envahi les démocraties contemporaines4. » Nos sociétés civilisées, en promouvant une domination sans précédent de l’individu, se seraient désocialisées et dépolitisées. C’est dans ce processus d’individualisation au demeurant fort bien décrit par Gilles Lipovetsky5 dès les années 80, qu’il convient, selon le philosophe, de chercher les causes profondes de la crise actuelle, signe d’une mutation progressive des sociétés libérales au cours des dernières décennies. Société postmoderne, au sens où l’entendait Jean-François Lyotard6 dès la fin des années 70, qui a perdu toute orientation, tout telos, tout projet, se contentant de réagir plutôt que d’agir, de résoudre des problèmes techniques à court terme au lieu de s’assigner un projet politique à long terme. Gestion biopolitique de populations ou « gouvernementalité », selon le concept introduit par Michel Foucault, plutôt que gouvernement des peuples. À la vision du politique s’est substituée une gouvernance à vue de nez, mue par le cynisme du profit d’une part, et la surenchère pseudo-morale des droits individuels de l’autre. Nos sociétés, transformées en « marteau sans maître » (René Char), redevables à la seule raison technicienne et marchande, iraient au gré de ce couple politiquement pauvre et spirituellement dérisoire que forment le marché et les droits de l’homme7.

Un même sentiment de ruine et de fin de partie dans une postmodernité dominée par la consommation et l’individualisme s’exprime sans recours au registre théologico-politique ou spirituel chez le sociologue Zygmunt Bauman8, nostalgique quant à lui d’un monde et d’une humanité non jetables, uniques et irremplaçables. Son Liquid Life est une version lyrique, infléchie par le ton et la démarche théorique de l’École de Francfort (Walter Benjamin, Theodor Adorno), du Résister au bougisme9 de Pierre-André Taguieff, antérieur de trois ans.

Ces analyses apocalyptiques de l’air du temps, pour divergentes que soient les solutions proposées, attestent toutes une demande de sol et de solidité, elles témoignent d’une envie de réel dans ce qui est perçu comme l’érosion de l’expérience humaine soumise au régime de la mondialité marchande et d’une jouissance anomique, monadique et individualiste. Différentes réponses à cette érosion sont envisagées selon les différentes familles idéologiques ou intellectuelles : voie altermondialiste messianique pour Bauman, voie nationale républicaine pour Taguieff, voie spirituelle pour Thibaud, voie sociale démocrate pour Jospin.

Ce malaise économique et symbolique se répercute dans la culture, les lettres et la pensée. C’est ainsi que ces vingt dernières années ont vu surgir un nombre croissant d’interventions philosophiques, littéraires, polémiques, qui ont en commun de dénoncer la mutilation de l’expérience, l’anomie et l’hyper-individualisme de la démocratie « technomarchande » et mondialisée. Ce livre se veut l’esquisse d’une nosologie de cette nouvelle maladie de l’Occident.

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Guerre à la morosité

Si la littérature et la pensée françaises se sont longtemps distinguées par leur valorisation du malaise, la France, lasse de sa fatigue existentielle, est aujourd’hui numéro un mondial pour la consommation de psychotropes10. Pour autant qu’on puisse tester l’efficacité des antidépresseurs11, on pourrait se représenter les Français d’aujourd’hui plus heureux qu’ils ne le furent jamais. Si tel était le cas, hypothèse par ailleurs invérifiable sauf à disposer d’une machine à mesurer la joie de vivre qu’un Villiers de l’Isle-Adam eût rêvé d’inventer en d’autres Contes cruels, ce serait dans la mesure où la politique médicale (la médecine comme politique et la politique comme médecine) a donné l’assaut à la pulsion de mort. Mort à la pulsion de mort, cela pourrait être la devise d’une époque fatiguée de la tristesse, lassée du soleil noir de la mélancolie. La morosité doit être soulagée, la mélancolie et le vide existentiel éliminés pour qu’une société démocratique libérale fonctionne et pour que la France soit compétitive dans la nouvelle mondialité marchande. La guerre préventive à la dépression ressortirait à une nouvelle économie politique déterminée par des modalités inédites de concurrence entre les nations et les hommes, concurrence elle-même subsumée sous le régime d’une mondialité marchande inféodée à la culture du divertissement et de la consommation. On peut appeler ce nouveau nomos « raison économique » ou, dans l’esprit critique de l’École de Francfort, on peut parler de « rationalité instrumentale ». Jean-François Lyotard, pour sa part, parlera du « développement12 ».

Mais ce nomos de la postmodernité peut aussi se dire « fuite en avant » ou « croissance », mots idéologiquement neutres qui dénotent quelque chose comme une pulsion des sociétés humaines à la complexification sans fin (techniques biopolitiques, expansion des mégapoles, réseaux sociaux d’interconnections virtuels, bureaucratisation, etc.13) C’est donc précisément parce que la morosité semble aujourd’hui dévaluée, voire tenue pour pathologique, parce que le malaise a déserté l’espace de la normalité, parce que le dandy londonien, « homme malheureux et malade, noyé dans le dégoût et le mystère de l’être » (Chateaubriand), est depuis longtemps passé de mode, fût-ce sous les espèces du penseur torturé et du poète maudit, sous la guise d’un Bardamu ou d’un Roquentin, que des écrivains et essayistes, en deuil de mélancolie, affligés par la crise de l’affliction, réagissent, alertés par ce que Pascal Bruckner a naguère identifié comme un « devoir de bonheur14 ». Bruckner diagnostique une dogmatisation inédite du bonheur, tout en se gardant de sombrer dans une célébration romantique ou sentimentale du malheur15. Il attribue le désir « d’euphorie perpétuelle » dont notre temps semble l’otage à deux attitudes :

le conformisme et l’envie, les maladies conjointes de la culture démocratique : l’alignement sur les plaisirs majoritaires, l’attraction pour les élus que la chance semble avoir favorisés16.

Les causes du « devoir de bonheur » seraient donc idéologiques et morales ; la culture démocratique serait euphorisante, ou, en tout cas, constitutivement hostile à la tristesse. C’est à la démocratie dans sa phase avancée, à moins qu’il ne s’agisse de son avilissement dans ce que certains nomment « démocratie technomarchande » ou « néo-démocratie », ou encore « société d’hyperconsommation17 », qu’il conviendrait d’attribuer l’émergence d’un devoir de bonheur et la surestimation de l’euphorie. Ce que l’écrivain, diariste, moraliste et polémiste Renaud Camus a récemment appelé « l’hyperdémocratie », cette perversion de la démocratie par la « déculturation » petite-bourgeoise18...