Frédéric Fruteau De Laclos

La psychologie des philosophes

De Bergson à Vernant

2012 Logo de l'éditeur PUF

Copyright

© Presses Universitaires de France, Paris, 2015
ISBN numérique : 9782130741961
ISBN papier : 9782130590002
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Présentation

Décrire la psychologie des philosophes, ce n’est pas fouiller dans leur vie pour exhiber leurs petits secrets. C’est plutôt constater qu’entre les deux extrêmes d’une métaphysique de la durée et d’une anthropologie de l’homme grec, une lignée de penseurs initialement formés à la philosophie a fourni une contribution décisive à l’histoire de la psychologie. C’est exhumer des entreprises originales aussi méconnues que la psychologie historique, objective, comparée d’Ignace Meyerson, ou la psychologie sociale génétique de Philippe Malrieu, ressaisies dans leurs relations concrètes. Mais c’est aussi prendre conscience que nombre de grandes figures de la philosophie française ont croisé la route de ces psychologues au point de retrouver, sans toujours le dire, leur méthode, leur objet ou leurs concepts – comme l’ont fait Jean-Paul Sartre et Michel Foucault. C’est enfin se rendre compte que, par-delà l’opposition des structuralistes à la psychologie et en marge des développements des sciences cognitives, il y a place dans la pensée contemporaine pour ces hybridations « psycho-philosophiques ».

L'auteur

Frédéric Fruteau de Laclos

Frédéric Fruteau de Laclos, agrégé et docteur en philosophie, est maître de conférences en philosophie à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne et membre du Centre d’Histoire des Systèmes de Pensée Moderne. Il est l’auteur de L’épistémologie d’Émile Meyerson. Une anthropologie de la connaissance (Vrin, 2009) et Le cheminement de la pensée selon Émile Meyerson (Puf, 2009).

Introduction. Une autre philosophie de l’esprit

1 - Anamnèses philosophiques

Pour faire de la philosophie, ou refaire de la philosophie, on aura tout intérêt à refaire de l’histoire. Pas seulement une histoire qui serait une histoire de la philosophie, ou une histoire philosophante de la philosophie, car c’est là le travers d’un certain style français. Il existe en effet une véritable « tradition historiographique française » qui remonte au moins à Martial Gueroult, et peut-être à Léon Brunschvicg, une manière philosophante de faire de l’histoire de la philosophie. Des conflits très connus ont agité cette tradition, comme celui qui opposa Ferdinand Alquié à Gueroult. Mais, dans cet affrontement, Alquié a perdu au sens où, alors même qu’il renvoyait à la finitude comme au point de basculement en direction, chez Descartes, de la pensée de l’infini, cette seule prise en compte de la finitude, qui est mince, et la petite dimension historique ou historienne qu’elle impliquait ont disparu [1] .

On pourrait envisager de pratiquer un genre d’histoire de la philosophie qui introduirait à la philosophie tout en n’étant pas immédiatement systématique, ou reconstitution d’un système, mais qui en passerait par un travail d’archive, un travail de terrain, un travail parfois laborieux, en vue de réaliser une anamnèse de la pensée française. Pratiquer une anamnèse équivaut à procéder à une remémoration volontaire et active d’un passé refoulé ou enterré. Pour les Grecs, l’anamnèsis, resouvenir ou réminiscence, n’est parente ni de l’histoire ni même du temps, puisqu’elle a pour objet ce qui échappe au temps, niveaux cosmiques supérieurs, ensemble des vies antérieures ou monde des Formes. Il en va différemment chez les Modernes, chez qui elle représente l’effort pour rendre raison de ce que fut le passé des hommes dans ses traits les plus terre à terre, rapports de force institutionnels, échanges mondains ou relations personnelles [2] . Les anamnèses sont ainsi très répandues dans une certaine histoire des sciences. Récemment, deux chercheurs ont employé ce terme et fait travailler ce concept, Michel Serres dans un texte sur « Les anamnèses mathématiques » [3] , et plus récemment Isabelle Stengers dans ses Cosmopolitiques, notamment dans son volume III, à travers un chapitre qui a tout simplement pour titre « Anamnèse » [4] . L’anamnèse semble s’imposer en histoire des sciences. Stengers, reprenant Serres, cherche à lutter contre les évidences qui structurent le champ scientifique actuel. La philosophe des sciences a le sentiment que domine aujourd’hui une figure du savant qui, en gros, est cartographiée par le type psychosocial d’Einstein. Ce type de savant a vocation à connaître les phénomènes en leur réalité, il les vise et cherche à les atteindre en eux-mêmes. La croyance en l’intelligibilité du réel relèverait d’un acte de foi. L’histoire des sciences est, ou serait du point de vue d’un tel savant, un progrès cumulatif de théories allant toujours plus loin dans la pénétration du réel. Or Isabelle Stengers s’érige contre ce modèle. Elle n’apprécie pas la figure du savant réaliste, pas plus qu’elle n’aime le genre d’histoire qui est pratiqué à partir de lui, par lui ou par ceux qui en héritent. Elle souhaite retrouver le point précis où l’histoire s’est précipitée, au sens quasi chimique, vers ce dénouement. Elle veut saisir le moment où d’autres possibles scientifiques se sont esquissés, en même temps qu’ils ont été effacés, dans la mesure où ils ont été supplantés par d’autres modèles, en particulier le modèle de la foi réaliste et de la vocation du physicien. Le gros de son travail se rapporte à la thermodynamique. Elle montre la clôture des possibles qui s’est réalisée aux environs de 1850. L’historiographie traditionnelle, la manière qu’on a de décrire généralement l’histoire des sciences depuis cette date, dépend de cette clôture, c’est-à-dire de l’oubli d’un problème, et de l’oubli que la solution apportée n’était qu’une des solutions possibles. Pratiquer l’anamnèse consiste à « régresser » historiquement pour rouvrir les problèmes et par là même produire ou préparer de nouvelles solutions. En revenant en deçà de toutes les figures et tous les savoirs cristallisés, on aura une chance de devenir sensible aux alternatives théoriques aujourd’hui proposées à l’interprétation dominante des phénomènes thermodynamiques en termes de mécanique statistique, on comprendra mieux notamment la théorie des structures dissipatives inventée par l’un des maîtres de Stengers, Ilya Prigogine.

Une telle démarche d’anamnèse se distingue à la fois de la généalogie et de l’archéologie. Elle suppose un tout autre rapport à l’histoire, un rapport plus profond, en tout cas plus profondément historien. Une généalogie, par exemple une « généalogie de la morale », cherche à savoir ce qui agit sous la moralité, qui dès l’origine travaille la formation des conceptions morales et qui cependant se cache dans le présent, et ne se révèle pas à travers la moralité elle-même. Pour Nietzsche, il s’agit de débusquer le nihilisme, les forces qui n’ont pas la force de s’affirmer, la volonté de néant. Faire une généalogie, en ce sens, revient à traquer dans l’origine ce qui s’est affirmé et ne cesse de s’affirmer jusque dans le présent sous le masque de la moralité. Mais on voit bien qu’il s’agit de remonter du présent au passé afin d’exhiber l’impensé de notre actualité ou de notre contemporanéité. Or tenter une anamnèse revient, au contraire, à prendre un point de vue présent, à le reporter dans le passé et à montrer qu’il n’est qu’un point parmi d’autres. On ne fait rien apparaître de spécial sous lui, mais plutôt, à côté de lui, d’autres points, c’est-à-dire d’autres positions possibles. Pratiquer une anamnèse ne relève pas davantage d’un projet ou d’une visée archéologique, notamment au sens de Foucault, parce qu’il ne s’agit pas d’empiler, ou de faire se succéder, des épistémai jusqu’à l’épistémè contemporaine. Le but serait éventuellement de nous précipiter dans une épistémè en laquelle il y avait encore du jeu, où n’avait pas eu lieu la rupture entre des vainqueurs et des vaincus, distinction qui est faite pour cerner le sens d’une épistémè. L’anamnèse est beaucoup plus salissante, elle ne tient pas pour acquis les partages entre les bons et les mauvais, les grands et les petits, mais n’hésite pas à aller chercher dans les bas-fonds de l’histoire ce qui, a priori, semble mineur et peu pertinent pour penser l’époque, et qui, a posteriori, se révèle avoir une consistance propre et une fécondité éventuelle.

L’anamnèse semble aller de soi pour l’histoire des sciences, qui est le plus souvent présentée comme un progrès en direction du Vrai et un avènement historique de modèles exacts et justes, à la fois théoriquement forts et empiriquement attestés. On pourrait penser ne pas avoir besoin d’un travail d’anamnèse en philosophie, dans la mesure où, en première analyse, cette dernière ne se soumet pas à cette idée du Vrai ou à cette conception du progrès. On a ainsi l’impression que, si l’histoire des sciences est cumulative, celle de la philosophie est « feuilletée » [5]  : Kant s’ajoute à Aristote plus qu’il ne le réfute, il vient s’inscrire à côté de lui dans le ciel des producteurs d’idées étudiables, disponible tout comme le Stagirite continue de l’être. Toutefois, pour être en apparence plus ouverts, les panoramas d’histoire de la philosophie qu’on nous propose généralement ne sont pas moins l’effet d’un tri ou d’une sélection drastiques. On ne nous donne à étudier et à reproduire que le résultat d’un appauvrissement de la masse des pensées, on nous épargne les mineurs pour ne nous confier que les Classiques : à chaque époque son ou ses grands penseurs, eux-mêmes relayés et complétés ultérieurement par les géniaux inventeurs du moment suivant. La chronologie continue de charrier subrepticement toute une axiologie, la temporalité se double d’un ordre des validités conceptuelles successives. Quand par exemple quelqu’un comme Alain Badiou déclare [6]  que la Critique de la raison dialectique de Sartre est un bon et grand livre, mais qu’elle est dépassée dès le moment de sa parution en 1960, parce qu’on est entré dans le structuralisme, il juge comme allant de soi que certaines philosophies valent et d’autres pas, ou qu’elles valent à certains moments de l’histoire, et qu’à d’autres elles ne valent plus. Il accepte le résultat de l’histoire, le partage qui est fait entre les vainqueurs et les perdants, et se soumet à une pensée du vrai ou à une pensée du progrès : Sartre, c’était bien après guerre, cela a sans doute été important pour la pensée française, mais Althusser a pris le relais – et sans doute devenons-nous comprendre que Badiou les dépasse tous deux en une synthèse supérieure. Le spectre d’une philosophie de l’histoire de style hégélien continue à hanter ce genre de panorama historique. On voudrait nous faire croire que la suite des philosophies a un sens, que la dernière apparue a raison sur les autres, les transcende et les reprend, les nie et les récapitule. Or, justement, plus que jamais nous avons besoin, asphyxiés par le Vrai, d’étaler devant nous le spectre, pris en un sens bien différent du spectre de Hegel, qui comprend le tout des philosophies sans exception, celles qui ont été achevées, comme celles qui ont été seulement ébauchées, toutes celles qui se sont données, qui se sont offertes à penser, y compris et surtout celles qui ont perdu. Ce « plérôme » des philosophies, comme l’appelait Étienne Souriau [7] , représente un vivier, ou un réservoir d’idées, il offre une matière sur laquelle on peut se fonder pour repartir en philosophie.

J’ai choisi de m’intéresser ici à la « psychologie historique » d’Ignace Meyerson et de ses élèves, à la « psychologie collective » ou à la « psychologie de la raison » de ses maîtres Charles Blondel et Henri Delacroix, à la « philosophie de l’intellect » de son oncle Émile Meyerson, et à d’autres doctrines plus obscures encore. Elles brassent des concepts qui peuvent se révéler intéressants pour notre présent. En retraçant l’histoire de leur formation et de leur fortune, à dire vrai de leur mauvaise fortune, l’enjeu est de retrouver leurs concepts, de montrer comment ces concepts ont été travaillés, et de démontrer que ce travail philosophique mérite d’être remis en branle, les œuvres remises sur le métier, dans la conjoncture théorique actuelle.

Je dois, pour être en mesure d’exposer ces concepts et de les mettre au travail pour mon propre compte, mener un travail d’historien, m’engager dans une histoire historienne de la philosophie dans ses rapports avec les sciences humaines, et ne pas hésiter à retracer la petite histoire des inventions de concepts, afin de lever l’obstacle de la vision figée, fossilisée, léguée par les vainqueurs. Cette petite histoire serait une reprise, ou l’analogue en histoire de la philosophie, de ce que l’on trouve depuis quelques années déjà dans l’histoire et la sociologie des sciences, une sorte d’histoire des controverses et des débats, en vue de situer les positions respectives. Bruno Latour a rendu compte de nombreuses controverses, et il l’a fait, il le dit lui-même, pour « symétriser l’histoire des sciences » [8] , c’est-à-dire pour essayer de mettre en balance les vainqueurs et les vaincus, et montrer qu’il y avait de la consistance dans la posture de ceux qui nous apparaissent rétrospectivement comme des vaincus, de ce qui s’est avéré devoir plonger dans la domination ou devenir minoritaire. Les succès intellectuels ne sont pas seulement théoriques, mais aussi psychologiques et sociaux. Avec le psychosocial se réintroduit toute la petite histoire. Cette petite histoire, à vrai dire, est toujours mêlée à la grande, parce que toujours des concepts sont en jeu, et des oppositions de concepts. On ne croira donc pas que, après avoir « symétrisé », nous en resterons à une mise en équivalence des positions, comme si aucune ne devait valoir sur les autres. Au contraire, la lignée psychologique-historienne semble posséder des vertus conceptuelles grandement négligées jusqu’ici et particulièrement utiles en vue d’affronter les problèmes de notre temps. Le but n’est pas simplement de « régresser » des avènements retenus et relayés jusqu’à nous en direction de la masse complexe des événements sur le fond desquels ces avènements s’étaient détachés pour faire époque ou moment. Je voudrais plutôt que certains événements, bien malheureusement inaperçus ou écartés, puissent être saisis comme des avènements potentiels, et même fassent avènement dans notre présent.

Ce qui nous intéressera en particulier, d’un point de vue historique ou anamnésique, sera de voir comment la position d’Ignace Meyerson a failli devenir majoritaire au sortir de la Seconde Guerre mondiale. Il y a eu un moment d’hésitation historique, qui aurait pu conduire à l’établissement et la reconnaissance, dans l’après-guerre, d’un Moment « psychologique-historien », plutôt que d’un Moment de l’existence ou, plus tard, d’un Moment de la structure [9] . Nous aborderons ces hésitations à travers une série de « confrontations » qui exposeront notre courant à un dehors tout proche, lequel se révélera être à l’analyse un dedans ayant progressivement divergé au point de s’épanouir loin du foyer de la psychologie historique, alors même qu’il ne cessait de manifester, dans certains de ses développements conceptuels, de franches affinités, pour ne pas dire une nette identité, avec la pensée de Meyerson et de ses disciples. Ainsi, sans jamais éviter le détour par la petite histoire, serons-nous amenés à décrire le devenir psychosocial de personnages en quête d’œuvre, de Jean-Paul Sartre à Michel Foucault en passant par François Châtelet. Du premier, Sartre, nous verrons qu’il a eu droit au même genre de formation que Meyerson, nous reviendrons sur les relations avec son premier maître, Henri Delacroix, tout premier père fondateur de notre lignée, avant de constater que, par-delà des emprunts à la phénoménologie allemande, il est resté proche, et a tendu à se rapprocher davantage avec le temps, des recherches de l’anthropologie historique et culturelle française. Quant à Châtelet et Foucault, on se rendra compte que, apprentis philosophes entre la fin des années 1950 et le début des années 1960, ils ont eu affaire à Meyerson, et ont failli devenir meyersoniens, « ignace-meyersoniens ». Ils ont désiré adhérer, voire ont parfois très franchement adhéré à la « psychologie historique » inventée par Meyerson, avant de s’en détourner, pour des raisons parfois peu philosophiques sur lesquelles il nous faudra nous arrêter. Dans tous les cas, on insistera sur le fait que le programme meyersonien avait tout pour séduire ces jeunes penseurs de l’après-guerre.

Une précision mérite d’être apportée avant d’entrer dans le détail de ces histoires de philosophies et de psychologies mêlées. On ne trouvera pas ici une « épistémologie de l’histoire », il ne s’agit pas d’exposer une nouvelle « pensée de l’histoire » ou de réfléchir à ce qu’une telle expression pourrait signifier. Aussi bien, on croisera peu de développements sur l’histoire comme discipline scientifique. On pourrait s’en étonner dans la mesure où la psychologie historique entretient des liens très forts avec la discipline en question : Meyerson doit une bonne part de son inspiration à Charles Seignobos, l’historien « méthodique » dont on reconnaît aujourd’hui les mérites, en dépit des attaques portées contre lui par l’École dite des Annales (Lucien Febvre au premier chef). Il y aurait d’autant plus de raisons de s’étonner que ladite École partage bien des problèmes communs avec la « psychologie historique », qu’elle trouve même une part de ses appuis méthodologiques dans certaines œuvres de psychologues qui ont croisé la route de Meyerson et de ses élèves – Lucien Lévy-Bruhl, Charles Blondel et Henri Wallon [10] . Mais si l’enjeu fut pour un historien comme Febvre de se tourner vers les psychologues afin d’apprendre d’eux ce que peut être une mentalité, s’il a découvert chez eux le concept qu’il s’est employé à mettre au travail historiquement, il faut reconnaître que le but de Meyerson n’est pas tant d’introduire la psychologie dans l’histoire que l’histoire dans la psychologie. Or l’inversion du vecteur conceptuel change tout. Car c’est bien de la psychologie que j’entends partir, et de son objet propre, la « psyché » ou l’esprit, enfin des pensées considérées comme produits de cette psyché. Si « La pensée et l’histoire » mérite de résonner singulièrement, ce sera moins en rapport avec la nouvelle pensée historienne qui s’élabore alors, que dans la proximité et la distance à l’égard d’une œuvre telle que La pensée et le mouvant d’Henri Bergson. Toutes les aventures d’idée ici retracées trouvent dans le bergsonisme leur point de départ. La question qui est posée au seuil de cet exposé est la suivante : qu’est-ce que cela fait pour la pensée de ne plus être rapportée au mouvant de la conscience, mais aux chaos de l’histoire ? Non plus au flux de la durée, mais aux réseaux enchevêtrés du devenir des civilisations, de la naissance, de la croissance et de la mort des cultures ?

Enfin, en se penchant sur la table des matières, on remarquera peut-être, et sans doute le déplorera-t-on, que la « levée des obstacles » vient après le « retour des refoulés ». Car on pourrait estimer que le repérage et la levée des difficultés sont des préalables à la redécouverte de la psychologie philosophique. En suivant un tel ordre d’exposition, je me suis contenté en réalité de suivre la marche de la recherche. Parti des « minores », je me suis penché dans un second temps seulement sur les causes de leur occultation ou de leur minoration. Ayant retracé l’histoire de la psychologie historique depuis ses premiers pas postbergsoniens jusqu’à ses plus récentes continuations, je me suis avisé que l’intérêt et la justesse des arguments psycho-philosophiques, exemplairement démontrés par leur confrontation à des thèses actuelles, n’avait pas suffi à leur assurer une subsistance par-delà le moment de leur première formulation. Il fallait donc tout reprendre. Si d’une première remontée ou régression historique menée dans les deux premières parties découle une redescente jusqu’à la contemporanéité, l’explication avec celle-ci, parce qu’elle ne va pas de soi aujourd’hui, en appelle à un nouvel approfondissement, à un nouveau retour aux sources, à une autre reprise des origines. Nous devons tirer au clair les raisons de cette absence d’évidence à l’entrée en scène de la psycho-philosophie dans les discussions présentes. Ces raisons sont les raisons mêmes que les acteurs de la pensée française du XXe siècle ont eues de se tourner vers la psychologie avant de s’en détourner nettement, et souvent souterrainement – c’est-à-dire sans énoncer explicitement ni les raisons de leur premier attachement, ni les raisons de leur brusque détachement, au cœur de l’entre-deux-guerres ou au sortir du second conflit mondial.

On a d’autant plus de raisons de suivre cet ordre – d’abord les inconnus, puis les reconnus – que la lignée psycho-philosophique fournit les moyens de la lecture des classiques. Non seulement on voit apparaître les concepts des classiques sous un jour différent, sous ce jour psycho-philosophique précisément négligé ; mais bien davantage, on use de la psychologie telle qu’elle est apparue sous son éclairage génétique et critique pour saisir la raison des revirements et des désaffections. Il était nécessaire d’avoir parcouru l’histoire de la discipline, et d’avoir ainsi sorti de l’ombre la psycho-philosophie, pour pouvoir situer par contraste les auteurs marquants du siècle, dans la mesure où ce contraste ne prend son sens qu’à exploiter réflexivement ou méthodologiquement les acquis des deux premiers moments. La psychologie philosophique est deux fois requise, ou doublement présupposée, par la reprise de Sartre, Foucault et Châtelet ; une première fois pour éclairer leur objet d’étude ou la modification de cet objet, une seconde fois pour appréhender les motifs subjectifs des modifications observées dans leur pensée.

2 - De l’objet à la méthode

Je me suis progressivement rendu compte que, attiré par la « psychologie historique, objective, comparée », dont Ignace Meyerson a été l’initiateur, j’appliquais ses propres méthodes pour l’appréhender. Depuis le début, je m’y intéressais en tant qu’objet dans la mesure où je souhaitais me l’approprier comme méthode. Je voulais faire comme les psychologues historiens, objectifs, comparatistes ; pénétrant leurs théories, et analysant les obstacles, théoriques ou non, qu’ils avaient rencontrés, j’en venais à les décrire comme eux-mêmes décrivaient leur matière. J’étais ainsi admiratif de Meyerson retraçant les évolutions de la fonction de personne, intrigué par ses remarques sur la notion de travail ; convaincu par le repérage par Vernant du sens grec de la Mémoire, des transformations de l’âme grecque elle-même sous l’effet de la crise du IVe siècle ; marqué par la logique pratique du marxisme développée par Châtelet, irréductible au concept contemporain de praxis proposé par Sartre autant qu’au théoricisme althussérien à venir ; séduit par la saisie par Olivier Revault d’Allonnes des sursauts de l’esprit de créativité à travers le devenir des arts, des plus nobles – la musique savante occidentale – aux plus populaires ou quotidiens – le rébétiko grec ou le design industriel des sociétés modernes ; subjugué enfin par l’attention portée par Philippe Malrieu aux conditions sociales et historiques de la personnalisation – comme aux effets retours de cette personnalisation sur l’histoire et la société – et je me disais que son étude ultime des « dires autobiographiques » avait su retenir le meilleur des biographies existentielles sartriennes.

Chaque pensée a dès lors été l’objet d’une prise « psycho-historique » ou « psycho-philosophique ». Ainsi s’explique que la structure de ce travail ne soit pas purement philosophique ni simplement historique. Cette remarque sur la nature mixte de la construction vaut assurément pour les grandes articulations, la scansion en trois temps. Ce point découle directement de l’exigence anamnésique, qui impose d’aller aux sources obscures de la psychologie historico-culturelle française, de suivre la complexité de son devenir, tout aussi négligé et enfoui, enfin de s’arrêter sur les alliés potentiels, dont l’histoire a fait des obstacles, dont la philosophie contemporaine pourrait refaire des relais ou des appuis. Mais le mélange caractérise aussi le détail du développement, et il faut justifier cet attachement à des pensées singulières. Que cela ne soit pas purement philosophique, c’est assez clair : à chaque fois, on s’est arrêté sur une figure, à laquelle renvoie le sous-titre du chapitre. Mais ce n’est pas pour autant historique : les titres eux-mêmes indiquent ce qu’il faut retenir philosophiquement de ces figures. Une telle démarche, dira-t-on, ne diffère pas beaucoup de ce qui se fait en histoire de la philosophie. En général, on s’en tient à une ou à quelques figures par ouvrage. La seule originalité tiendrait ici à ce que je multiplie les auteurs. J’en traite un par chapitre – et l’on pourrait se lamenter de la tournure rhapsodique prise par l’exposé.

Pourquoi avoir multiplié ainsi les singularités ? Il est sûr que le grand partage signalé précédemment, les trois temps de l’anamnèse, n’imposait pas une telle multiplication. Il aurait suffi d’une grande figure par partie pour que soient satisfaites les exigences anamnésiques de mise au jour du point de départ oublié, celle des enrichissements souterrains, celle enfin des rendez-vous manqués convertibles en réussites pour la pensée psychologique-historique d’aujourd’hui. Pourquoi alors une traversée diffractée en autant de penseurs ? Ce livre n’est pas meyersonien ou vernantien dans sa composition. Pour qu’il le soit, il aurait fallu reprendre, en le discutant ou en le complétant, le principe de l’objectivation de l’esprit dans ses œuvres exposé dans Les fonctions psychologiques et les œuvres ; retracer l’histoire de quelques fonctions psychologiques à travers les produits d’une culture ou d’une civilisation, comme le fit Meyerson pour la personne, le travail, la mémoire, ainsi que s’y employa Vernant pour l’ensemble des catégories mentales de l’homme grec. Or, à travers le parcours des lectures, qui renvoyait aux textes fondateurs, et qui amenait à s’interroger sur les bifurcations théoriques manifestées par la discipline, s’effectuaient des ajustements réciproques de la méthode et de l’objet. Au fur et à mesure que je cernais mieux mon objet, à savoir les psychologues et leur méthode, je me trouvais en situation de critiquer certaines de leurs réalisations conceptuelles, de préférer la méthode et l’objet de certains membres de cette lignée à ceux des autres – ainsi de trouver supérieurs Revault d’Allonnes et Malrieu à Meyerson. Ils ont beau devoir beaucoup à ce maître, la discipline leur doit de son côté d’avoir su le dépasser, d’avoir repris ses intuitions tout en leur apportant de très salutaires inflexions. Plus qu’au fonctionnement de l’esprit – le mécanisme d’objectivation dans des œuvres –, plus qu’au détail des fonctions psychologiques et de leurs produits historiques, on aura retenu ici une certaine dialectique des personnes et des œuvres : des personnes en lesquelles se manifestent les fonctions et qui modifient les fonctions en les mettant en œuvre ; des œuvres mêmes, saisies chacune dans l’originalité de son instauration systématique de conceptions psycho-philosophiques. En un sens, tout le trajet menait à Malrieu et Revault d’Allonnes, comme aux opérateurs de décryptage des personnes et aux outils de lecture des œuvres. D’étape en étape, c’est-à-dire d’auteur en auteur, d’une architectonique singulière d’idées à une autre, je me suis employé à mener jusqu’à ceux des penseurs qui m’avaient autorisé à présenter la progression ainsi.

Ces résultats sont exposés dans les deux premières parties de l’ouvrage. La troisième grande scansion obéit aux mêmes principes méthodologiques, tout en suivant une pente historique « catastrophique » et non plus ascendante. On ne va pas jusqu’à la révélation des principes utiles à la formulation du point de départ, mais on approfondit les raisons, historiques et philosophiques, de l’occultation de ces principes. On ne s’attache plus à l’exhumation d’une voie originale, à l’expression de voix singulières. On rend compte, selon la ligne psycho-philosophique finalement découverte, de la façon dont cette voie a été recouverte. En même temps, cette dernière partie est l’occasion d’un nouvel élan. On s’emploie en effet à repérer ce qui, dans des pensées célébrées, a fait obstacle à la psycho-philosophie, et à offrir les moyens de contourner les interdits théoriques et institutionnels qui l’ont frappée. Enfin on expose par quels biais ces « classiques » du XXe siècle ont été amenés à se retourner sur eux-mêmes pour revenir à des problèmes proches, parfois même à des solutions parentes de celles de la psycho-philosophie.

Ainsi se trouverait justifiée l’approche par monographies successives. L’enjeu a été de retracer des vies d’idées, le dur advenir de notions, la pénible épreuve de leur assemblage et de leur composition dans une œuvre, le difficile chemin de leur justification pour soi et pour les autres, face à ses propres doutes et en dépit des attaques ou de l’indifférence. Chaque chapitre doit se lire comme un « portrait conceptuel », le récit de rencontres entre auteurs, en personne ou par livres interposés, l’appréhension de psychés se formant, se réformant, se transformant, au contact d’autres pensées ; la description de la « plasticité » du psychisme, fonctionnant par intériorisation-extériorisation de paysages d’idées, par inspiration-expiration mentale de philosophèmes, ou encore par socialisation-personnalisation à travers la conformation et l’invention de notions, enfin par absorption de déterminismes socio-civilisationnels au moyen de réactions désublimatrices. Par là, les auteurs ont été soumis au même traitement que celui auquel ils avaient soumis leurs « objets » ; on leur a appliqué les principes psycho-philosophiques qu’ils avaient dégagés dans leurs travaux. À travers Delacroix, Meyerson, Malrieu, Revault d’Allonnes, ce ne sont pas seulement des blocs d’idées qui ont été ressaisis, mais bien des individus : des actes de personnes qui sont des pensées, des pensées qui témoignent pour les personnes.

Dans chacun des chapitres qui suivent est administrée la preuve que les auteurs se sont libérés en se personnalisant dans et par leur psycho-philosophie. Les biographies existentielles menées par Sartre, en particulier celles de ses proches, sont des modèles du genre, et il n’est qu’accidentel que les plus convaincantes soient celles de philosophes, comme Maurice Merleau-Porty ou Paul Nizan [11] . Il se trouve que ces proches étaient philosophes parce que Sartre l’était et qu’il fréquentait des philosophes. La très significative plus-value théorique découle de ce que Sartre parvient, chemin faisant, à faire coïncider les gestes du vivant et les écrits de l’homo loquax philosophe qu’était également ce vivant. Mais il y a partout des œuvres, des instaurations d’œuvres, ou des essais pour faire de sa vie une œuvre [12] , en dépit des obstacles rencontrés. Il n’est pas exclu de pouvoir mener pour des anonymes, qui sont psycho-philosophes sans le savoir, le genre d’études proposé pour les auteurs de la psychologie philosophique française. Il s’agirait de montrer, sur actes, que tout un chacun se lance, parfois avec succès, dans des mouvements de socialisation-personnalisation, de désublimation libératrice par intériorisation et extériorisation formatrice. Une des tentatives les plus saisissantes pour suivre la genèse des œuvres se trouve dans l’analyse par Malrieu des « dires autobiographiques » [13] . Ces dires ne sont pas ceux d’individus tenus pour des génies, mais de plus obscurs témoins de l’effort pour s’instaurer comme personne et accoucher d’idées par le processus même de la personnalisation. Si « la vie, c’est l’œuvre », c’est en deux sens : tout vivant fait œuvre, du moins le peut si sont réunies les circonstances favorables à cette instauration, cependant que toute philosophie est le produit d’une vie. Toute vie est philosophique, y compris bien sûr les vies de philosophes, sans que cela implique un privilège insigne ou une supériorité particulière.

3 - Dangers du biographisme

On ne rencontrera pas d’œuvre sans personne ; toujours, à partir de l’œuvre, on doit s’employer à retrouver les personnes. Toutefois, l’ambition n’est pas de parler des personnes indépendamment des œuvres, d’atteindre à un sol psychologique qui dispenserait de traiter des œuvres, ou qui viendrait perturber le discours sur les œuvres en exhibant des motifs plus profonds corrigeant ou contredisant leur teneur philosophique. L’attachement aux personnes vaut pour autant seulement qu’il permet de pénétrer le sens d’une formation théorique, de suivre la courbe d’une évolution philosophique, de cerner le ressort d’une inflexion, d’un revirement ou d’une rétractation dans la pensée. Le risque d’une analyse des œuvres sans psychologie est de confiner à un formalisme rendant incompréhensible l’histoire ou le devenir des concepts mêmes. Mais le danger d’une psychologie sans œuvre, pour être différent, n’est pas moins grand ; il consiste dans un plat biographisme.

Que font en général les biographes ? Ils mettent au jour la petite histoire des grands hommes. Ils expliquent que les génies aussi souffrent, sont heureux, ont des enfants, une vie de famille ou des aventures extraconjugales. À partir de ce constat, deux voies sont ouvertes au biographe. Il peut d’abord souligner que de petits faits doublent la fabrique de l’œuvre sans l’affecter. À ce moment-là, rien n’est changé à la grandeur de l’instauration ou de son créateur. On se contente de montrer que l’être d’exception mène une vie normale en marge de son existence transcendante au sein des Idées. Son devenir est phénoménal en même temps que suprasensible. Dans ce cas, le gain d’intelligibilité est nul, le détour par la vie n’a rien apporté à l’explicitation de la consistance théorique de l’œuvre ou aux évolutions de cette consistance, à ses déformations et à ses reformulations successives. L’accumulation des documents s’est faite sous le monument, elle ne l’a pas entamé.

Cependant, il arrive aussi que, loin de chercher à renforcer la transcendance de l’œuvre, en faisant fond sur la double nature du philosophe – individu sans pareil que son attachement à ce qui nous dépasse n’a pu préserver de la bassesse d’une existence terrestre –, on s’emploie à démolir le monument au moyen des documents. Telle est la seconde voie en laquelle le biographisme a la possibilité de s’engager. Ici, le sensible ne se déploie pas parallèlement à l’élaboration mentale des catégories, il est utilisé pour détruire les prétentions à l’idéalité. Le grand homme était finalement un homme comme les autres, avec les mêmes misérables petits problèmes personnels, une maman et un Œdipe pas si différents des autres, les mêmes amours et les mêmes haines que ses congénères. Si son travail a été consacré comme une œuvre, sans doute est-ce dû – pense-t-on dans ce cas – à ce que l’auteur a su s’exprimer dans un jeu de langage audible par ses pairs et ses contemporains, qu’il a été plus habile que d’autres dans le bricolage de ses thèses et la diffusion de ses idées, ou qu’il a bénéficié de réseaux psychosociaux efficaces, solides et fidèles.

Aucune de ces deux voies biographiques n’est satisfaisante, car l’œuvre y est chaque fois négligée. Dans le premier cas, le biographe évolue à côté d’elle. Dans l’autre cas, il n’entend conserver qu’un seul côté, tout ramener au prosaïsme de l’existence quotidienne telle que les sources extra-philosophiques la révèlent. La première approche contourne l’œuvre ou se détourne d’elle, pour parler de tout autre chose, qui aurait pu arriver à n’importe qui d’autre qu’à son auteur. La seconde approche retourne l’œuvre, ou la détourne d’elle-même, pour en faire la sublimation d’une histoire quelconque équivalant à la simulation d’une grandeur d’âme ou d’esprit.

Dans tous les cas, on juxtapose la vie et l’œuvre, quitte à ne pas exposer l’œuvre, qu’on choisisse de dire qu’elle est définitivement ailleurs ou qu’elle n’est nulle part, qu’elle dépasse la vie ou qu’au contraire elle s’y ramène. On aurait tort néanmoins d’arguer de ce mauvais recours à la vie pour déclarer qu’il faut se passer d’elle. Il s’agit au contraire de travailler sur deux fronts. La personne n’est pas une somme d’intentions, un réservoir de potentialités, un génie incomparable en retrait. Il y a fort longtemps déjà que Hegel a dit que les bonnes intentions ne font rien. Il doit y avoir relation dialectique entre le fond et la forme. Seul a du prix le fond qui prend forme, la personne qui s’exprime dans ses œuvres. Il n’est pas question de spéculer sur les qualités de la personne en dépit de ses œuvres, de leur peu d’importance – comme si l’on soupçonnait quelque vérité cachée à dévoiler, quelque intériorité accessible au seul regard averti de l’herméneute du quotidien. On qualifiera bien plutôt la personne à proportion du contenu de ses œuvres, de la portée de ses réalisations effectives. Mais aussi, inversement, on s’élèvera contre toute option formaliste de l’analyse des œuvres. C’est là l’autre côté de la tâche qui attend l’arpenteur de la réalité biface, du plan d’agencement de la personne et de l’œuvre. L’œuvre elle-même n’a pas de sens sans ce rapport à la personne. On militera pour la notion d’auteur, malgré son démontage par Foucault et Châtelet pour ne prendre que deux exemples parmi ceux qui seront abordés plus loin. On admettra seulement avoir affaire avec l’auteur à un processus d’unification jamais achevé plus qu’à une véritable identité, donnée ou définitivement constituée. La personne n’est d’abord qu’une tendance ou un effort en vue d’unifier un divers d’expériences et de notions ; un effort actuel, et réalisant à certains moments des synthèses d’idées et d’existence par l’institution d’œuvres.

Ce point mériterait de plus amples développements, et il faudrait alors s’opposer à nombre de courants très récents, du structuralisme au contextualisme d’ascendance wittgensteinienne aujourd’hui développé par nos contemporains français [14] . Nous avons besoin d’intention, mais pas d’une intention déconnectée des actes, pas d’un ego forclos sur lui-même et transcendant aux travaux. La personne est liée à l’œuvre comme la condition au conditionné, comme le principe de production à la chose produite, comme la source à ce qui en découle. On pourrait vouloir s’en tenir aux œuvres considérées comme à de « pures expressions », refuser de les référer à l’intériorité, et dénoncer puissances ou capacités comme autant de mythes et de qualités occultes. Mais comment, à moins de faire preuve d’un certain immobilisme, dans la pensée et dans les actes, dans les jeux de langage comme dans le jeu politique, prétendre se passer de ce qui s’engage dans le jeu, et qui est seul capable éventuellement d’en modifier les règles, d’arbitrer les différends entre des ensembles de règles en manifestant sa préférence pour certains jeux contre d’autres – qu’on appelle cette matière engagée « vie », « pensée » ou « esprit en formation » ? La personne est à concevoir comme pôle d’unification toujours en mouvement, sans clôture ni achèvement. Sans cette unité d’accompagnement, sans ce suivi de personne ou cette doublure de psyché, on ne comprend rien aux avancées et aux modifications, aux arrêts et aux relances dans la construction des œuvres, pour l’individu autant que pour les collectifs. Les œuvres fixent des coordonnées de pensée, mais ces fixations sont toujours provisoires et soumises à évolution et à révision, les coordonnées elles-mêmes sont fluctuantes et variables, susceptibles de perfectionnement en fonction des poussées de la psyché.

On doit donc se garder 1) de l’intérêt pour la vie « intérieure » coupée de toute manifestation – l’intériorité ne s’atteste que dans ses produits extérieurs, ses expressions visibles ; 2) de l’étude des formes détachée du fond « privé » d’où les formes sont issues, où elles peuvent toujours être refondues et remises au travail. Telle est la définition de la méthode biographique ici mise en œuvre. On a cherché à dégager les traits formels, l’agencement des notions au sein d’une pensée, en même temps que l’écart de cette pensée à l’égard d’autres qui lui sont parentes, sans négliger enfin les inflexions de cette pensée sous l’effet de difficultés internes ou d’obstacles extérieurs, qu’ils soient intellectuels ou non. La démarche, en ce sens, est philosophique ; elle aimerait être fidèle à l’enseignement d’Étienne Souriau, auquel il faudra bien qu’une monographie non deleuzienne soit un jour consacrée [15] . L’instauration philosophique se présente comme une étude de la spécificité de l’œuvre philosophique, par la formulation complète et détaillée des lois de son instauration. L’ensemble des lois contribue à expliquer comment sont fixés au sol de la pensée les concepts qui quadrillent l’expérience et forment le filet ou la grille au moyen desquels s’invente le mode d’intelligibilité philosophique [16] . Les écrits de Souriau apportent une contribution décisive à l’étude du « faire œuvre », des tentatives pour instaurer et pour s’instaurer en instaurant. Grâce à lui, on peut s’aventurer à déterminer le contour de pensées, à relever la trace d’auteurs, identifiés comme la source unifiante, elle-même en procès, d’un tissu de concepts, le point d’équilibre instable atteint dans une œuvre, entre notions héritées et inventées, impressions et réflexions, expérience et thématisation. L’œuvre apparaît alors comme l’aboutissement d’efforts de personnalisation. Isoler des singularités de penser est l’enjeu de cette étude des œuvres et de l’évolution des œuvres, depuis les conditions de leur formation par les personnes jusqu’aux circonstances de leur transformation – abandon, modification, achèvement ou perfectionnement. Ce qu’une pensée arrive à exprimer, ce qu’une personne parvient à former, un sujet à objectiver, un esprit à matérialiser, des virtualités à faire passer dans l’actualité d’une construction formelle – tout cela est, dans un seul et même mouvement, notre objet.

4 - Le psychologisme en philosophie – axiomatique sommaire

Un résumé de l’apport de la psychologie à la pratique de l’histoire de la philosophie partirait d’un dénombrement des présupposés les plus communément acceptés dans cette discipline :

1.

Axiome d’homogénéité ou d’unité. Les auteurs ne changent pas, n’évoluent pas. Le propre d’une grande œuvre philosophique est d’être systématique. Cette systématicité est complexe, mais la complexité n’empêche pas l’unité et même l’homogénéité. Ce n’est pas qu’un philosophe se répète, qu’il dise toujours la même chose : il dit plus précisément le même ensemble de choses. Il ne se répète pas, dans la mesure où sa pensée est l’unité supérieure d’une multiplicité de thèses simultanément ou successivement ordonnées.

2.

Axiome de clôture. Les auteurs sont des monades sans portes ni fenêtres, qui ne communiquent jamais réellement entre elles, ni matériellement ni spirituellement, ni physiquement ni psychiquement. On n’admet pas qu’il puisse y avoir des rencontres au sens de chocs dans la sensibilité et l’affectivité, se communiquant de proche en proche à l’entendement et à la raison [17] . On ne croit pas davantage à l’existence d’effets retours, de réactions à ces chocs, actions enchaînant sur ces passions par la formulation de théories d’une part, par la mise en œuvre de pratiques conformes à ces théories d’autre part.

Les rencontres entre auteurs peuvent certes avoir lieu, mais elles sont organisées après coup, par quelque esprit tiers, supérieur ou transcendant au regard de l’époque du ou des auteurs. Les rencontres en question donnent lieu à des confrontations, bloc contre bloc, de tels systèmes de pensée complexes, dans un très désincarné, déshistoricisé, ciel des idées philosophiques.

3.

Axiome de supériorité classique. Et encore ces rencontres au sommet de la pensée ne peuvent-elles être planifiées qu’entre esprits de même importance, entre astres d’égale puissance. L’histoire de la philosophie compte nombre de fameux parricides et de glorieuses reprises qui pourront être l’objet d’études (de Parménide à Platon, de Platon à Aristote, de Descartes aux cartésiens, etc.), mais elle offre en outre suffisamment de « classiques » pour que d’autres rapprochements, d’autres affrontements, plus audacieux, puissent être orchestrés (pour prendre un exemple d’auteurs contemporains qui n’ont quasiment pas parlé l’un de l’autre, Deleuze versus Ricœur) [18] .

4.

Axiome de spécialité. La présentation d’une ou de plusieurs pensées se fera de préférence selon un ordre traditionnel d’importance des raisons : des plus générales et des plus explicatives, soit des thèses les plus élevées et les plus abstraites, à celles qui en dépendent, plus concrètes et terre à terre. On aura affaire aussi bien à un enchaînement des domaines calqué sur une classification des spécialités, des plus nobles et des plus valorisées par l’histoire de la pensée occidentale, aux plus appliquées. D’un côté, les présupposés ou les prérequis fondamentaux (métaphysiques, ontologiques, théologiques, onto-théologiques), de l’autre leurs conséquences pratiques (dans la politique, l’art ou l’éthique) [19] .

Ces quatre thèses, qui forment la toile de fond de bien des expositions de philosophèmes classiques, nous les nommons donc axiome d’homogénéité ou d’unité, axiome de clôture, axiome de supériorité classique, enfin axiome de spécialité. Il est possible d’avancer, grâce à la psychologie philosophique, des principes diamétralement opposés, correspondant à une conception de la philosophie et de l’histoire de la philosophie quatre fois différente. Il s’agirait d’assumer l’hétérogénéité, voire l’hétérogenèse permanente des idées, la réalité des rencontres entre penseurs, la relativité de puissance des auteurs et le caractère souvent idéologique de consécration des « classiques » (transposition en histoire de la philosophie de ce que les études sociales de science appellent nécessité de la symétrisation des positions antagonistes), enfin le mélange des genres de pensées.

1.

Hétérogenèse permanente. Les philosophes changent, ils évoluent, et cela tient à ce qu’ils ne cessent d’essayer de penser de nouveaux objets. Ils sont bien en quête de cohérence et de consistance, ils ont bien en vue une certaine systématicité, mais celle-ci n’est jamais acquise, les instaurations de concepts pas toujours réussies. Et du reste, lorsqu’elles le sont, elles sont rarement définitives, étant soumises à de nouveaux chocs, de nouvelles contradictions, du fait de nouvelles rencontres. Autrement dit, les systèmes sont simplement des pauses, toutes provisoires, entre deux remises en cause ou deux remises à l’épreuve des concepts, éventuellement refonte de tout ou partie du système. En cette matière, l’absence de remise au travail des concepts signifie d’ailleurs moins achèvement et perfection de l’instauration, que sclérose, peur ou paresse, à affronter et penser la nouveauté.

2.

Réalité des rencontres. Cette nouveauté s’impose souvent aux philosophes du dehors. Les penseurs ne sont pas enfermés en eux-mêmes comme en une tour d’ivoire : ils vivent et subissent les aléas de l’histoire, le hasard des rencontres, d’objets comme d’autres sujets, penseurs « professionnels » ou non. Si la pensée a bien tout d’un dialogue de l’âme avec elle-même, elle est aussi, et indissolublement, dialogue avec les pensées produites par d’autres âmes. Elle est relation dialogique permanente entre ces deux types de dialogues, et les cas de dialogues très concrets qui entrent sous ces types. Je chemine en cheminant avec le cheminement des autres. Comme l’a dit et montré Judith Schlanger, on « pense toujours la bouche pleine » – pleine des mots et des pensées des autres [20] . C’est à peine si pour commencer l’on peut distinguer les moments où, impressionnée, une psyché intériorise les données (de pensée ou d’expérience), de ceux où, rebondissant, elle produit pour son propre compte de nouveaux concepts.

3.

Relativité de puissance et nécessité de symétriser. Dans le cours des polémiques et des batailles d’idées, l’issue est indécidable. On ne saurait dire à l’avance qui l’emportera sur les autres, qui marquera les esprits ou qui sombrera dans l’oubli. D’une part, en effet, chacun est engagé dans un processus d’actualisation de puissance conceptuelle dont le résultat, succès ou échec, est incertain : arriverai-je à trouver la solution au problème, les concepts inventés résisteront-ils à l’usage, mais aussi à l’extension ou au prolongement par d’autres, etc. ? D’autre part, aucun ne sait de quels relais, en pensée ou dans l’institution, il bénéficiera, une fois la controverse achevée, pour propager ses idées, installer ses thèses dans le paysage académique et mental de la postérité.

4.

Mélange des genres. Enfin, lorsque les individus pensent, toutes les idées viennent en même temps, sans distinction de genre. Du moins, la réaction à une attaque peut mobiliser tous les domaines habituellement ou institutionnellement séparés, sans que soit écrit par avance, en fonction de leur appartenance spéciale (métaphysique, ontologie, théologie, politique, art, etc.), l’ordre d’entrée en scène des notions. Il n’est pas de discipline royale, suprême ou première. L’ordre même de succession des notions et des matières est imposé par la poussée des choses à appréhender et à dire.

De tels axiomes permettent de serrer plus précisément la réalité de l’opération d’engendrement des concepts, d’instauration des philosophies. L’exposé se développe en un mouvement en spirale, selon une série de paliers successivement abordés. Mais aucun palier ne doit manquer pour que le phénomène de la production de pensée soit correctement saisi. En vérité, les processus d’échanges ou d’interactions dialectiques sont tels qu’il est vain de distinguer. On s’y emploie en sachant qu’on sépare ainsi seulement, d’un point de vue logique, les étapes d’un processus continu quoique complexe, de séries d’allers à l’intériorité et de retours au-dehors (ou d’allers au-dehors et de retours à l’intérieur) qui ne cessent de s’enchaîner en d’incessantes boucles entrecroisées et emmêlées.

On doit d’abord pouvoir décrire la position des agents ou des acteurs sociaux (que sont au premier chef, comme tout un chacun, les philosophes) en termes socio-économiques, à travers l’élucidation de leurs conditions matérielles d’existence.

Il doit ensuite être possible de déployer une histoire sociale, ou une sociologie historique, en vue de ressaisir l’esprit d’une époque, le genre de « sens commun », « conception » ou « vision du monde », Weltanschauung, idéologie au sens large, prémarxiste, auxquels est confrontée toute personne.

L’« anthropologie historique » française donne à penser comme aucune autre « tradition » la spécificité temporelle et locale, la situation chronologiquement et géographiquement marquée, des modes de pensée : ce qu’un Grec appelle « mémoire » n’a pas grand-chose à voir avec ce que nous baptisons de ce nom, comme Vernant l’a montré. Aujourd’hui, le « comparatisme expérimental » de Marcel Detienne approfondit une telle voie. On ne devra pas négliger l’Histoire des idéologies coordonnée par François Châtelet, qui offre l’immense avantage d’articuler le basculement politique du sens de l’idéologie : de simple conception du monde, vient un moment où elle devient justification du monde. La complexité de cette idée même d’un basculement à un moment donné est immense : n’y a-t-il pas toujours eu des jeux de pouvoir ? Qu’est-ce qui est le plus englobant, la Weltanschauung ou le concept marxiste d’idéologie ? Faut-il relire toutes les « conceptions du monde » comme autant de systèmes de justification d’un pouvoir, ou alors montrer que l’idéologie comme justification émerge au sein d’une très particulière, très datée et située, conception du monde ?

On pourrait objecter la très faible valeur explicative du concept de « vision du monde ». La réponse à cette objection est aisée à fournir, car on ne prétend précisément rien expliquer de la philosophie d’un auteur en la reportant à la « conception du monde », au sein de laquelle, et en rapport avec laquelle, elle s’élabore. Il reviendra aux deux étapes suivantes de cerner de plus près, d’expliquer véritablement, les conditions psychologiques singulières d’émergence des philosophèmes, d’une part, leur portée systématique et leur visée compréhensive, d’autre part. La seule chose sur laquelle le recours à la « conception du monde » entend insister, c’est qu’il n’est pas possible de considérer les œuvres « abstraitement », c’est-à-dire abstraction faite de l’ensemble de pratiques et d’idées, chronologiquement datées, géographiquement situées, au cœur desquelles elles se fabriquent. Le « monde » au sein duquel s’est forgée la pensée de Platon n’est pas le nôtre. Si l’on veut par exemple entendre le sens platonicien de la mémoire et de la réminiscence, on se gardera de se précipiter – cela devrait aller de soi – sur Matière et mémoire de Bergson, mais on tentera d’appréhender la portée que pouvait avoir le concept pour ses contemporains, interlocuteurs et premiers lecteurs, à travers certains rites et certains systèmes d’idées. Seule la recontextualisation en vue de cerner la généralité des notions qui donne sens à la singularité de l’intervention philosophique – pour autant qu’une telle recontextualisation est matériellement réalisable, qu’existent les documents la rendant possible – permettra la transposition de cette singularité dans notre temps, en la rapportant à nos généralités ou à la singularité de nos propres créations.

Dès lors se pose la question, toute interpsychologique, du mode d’interaction des penseurs, par écrits interposés, mais aussi lors de face-à-face plus ou moins mémorables.

Une certaine sociologie des sciences, à travers ses analyses de controverses, a de ce point de vue largement défriché le terrain méthodologique pour les historiens, sociologues et psychologues de la philosophie. On a déjà mentionné ce que Bruno Latour appelle la « symétrisation ». Pour autant, à travers l’analyse des controverses par le biais desquelles les individus interagissent réellement, avec la mise en balance des positions affrontées, il ne s’agira pas de dire que tout se vaut, et que rien en particulier ne vaut sur le reste. C’est le reproche de « relativisme » qui est le plus souvent, et à juste titre, adressé à la sociologie latourienne. Or nous n’en avons pas « fini avec le jugement », contrairement à ce qu’affirmait Deleuze, inspirateur d’une telle sociologie des sciences. À travers un échange de missives, par exemple, l’idée est bien de mesurer la force respective des notions, de jauger la pertinence des interventions et des objections. Nous devons symétriser pour défaire les jugements qui n’en étaient pas mais relevaient du préjugé. Mais l’enjeu est de produire de nouveaux jugements en vue d’ouvrir de nouvelles perspectives pour la pensée, lui adresser de nouvelles fins en lui indiquant de nouveaux objets ou en lui proposant de remettre sur le métier des idées trop vite étouffées.

Le travail, ici, devra être mené dans une double direction, synchronique et diachronique. Synchronique, il consistera en un relevé des reconnaissances admises par des contemporains, des différends constatés, exposés ou approfondis. Par là sera réalisée la circonscription d’une ère au sein de laquelle cohabitent les penseurs. Cela pourrait s’apparenter à ce que Frédéric Worms appelle un « moment », à condition de ne pas donner à ce « moment » une autre réalité que celle des relations qui se tissent effectivement à tel moment au sens chronologique ou historique du terme, en somme de ne pas conférer une portée philosophique au moment, comme si une notion (l’esprit, l’existence, la structure, la justice et la vie) pouvait signer une époque et en subsumer les positions [21] . « Champ », tel que l’entend la sociologie bourdieusienne, conviendrait pour décrire la situation de contemporanéité des auteurs et les liens, personnels et conceptuels, qu’ils instaurent entre eux. Un tel champ est l’unité de la multiplicité des relations et rien de plus. Il n’y a pas d’unité supérieure ou transcendante à l’égard de cette multiplicité.

Mais la perspective y gagnera aussi à se faire diachronique, c’est-à-dire non plus intra- mais inter-générationnelle. On sera attentif à la constitution, fondée ou non, de « lignées » transhistoriques. On développera l’analyse des mécanismes à travers lesquels des penseurs se reconnaissent de glorieux ancêtres ou des pères fondateurs. On explorera la manière dont ils font jouer, au présent, ces lignées, à des fins de politique philosophique : stratégies de différenciation et de singularisation par rapport à des entreprises philosophiques concurrentes ; effort pour asseoir sa propre tentative conceptuelle, en se parant de l’autorité de chef d’école ; ou simplement essai mené par le penseur pour se comprendre lui-même en faisant retour sur ce qui l’a formé malgré lui, réflexion sur la dette contractée, les héritages manifestes, les prolongements apportés, etc.

On ne craindra pas, alors, d’aborder un niveau nettement psychologique : par quoi le penseur a-t-il été affecté, quelles passions éprouve-t-il qui le poussent à réagir, à tous les niveaux jusqu’ici détaillés, mais aussi à un autre niveau, qui nous intéresse particulièrement : le stade d’élaboration proprement philosophique ?

On concevra toute bonne monographie d’histoire de la philosophie comme une bonne biographie. On doit pouvoir sentir à lire la monographie ce qu’il est arrivé au penseur, et comment les pensées sont advenues sur fond de tels événements. Toute biographie intellectuelle ne constitue pas, de fait, une bonne monographie philosophique. Dans le domaine même de la philosophie, concernant des vies de philosophes, les exemples de biographies abondent qui sont faibles et de peu d’intérêt pour rendre raison de la production des philosophèmes. Mais la question qui se pose n’est pas celle de la valeur des réalisations dans un genre particulier – le genre biographique même n’étant pas en cause, seule étant à incriminer la valeur, plus ou moins éclatante, tantôt excellente tantôt médiocre, des réalisations dans le genre. Le problème est de savoir si le biographe est ou non philosophe, au sens où, dans la rigueur des termes, ce qui importe est que toute bonne monographie soit aussi une bonne biographie, cependant qu’écrire une biographie ne suffit pas à faire une monographie éclairante. Si le philosophe a bien fait son travail, on doit sentir derrière le tracé des concepts et la courbe d’évolution de leur création un esprit en devenir.

Ce « psychologisme » lui-même ne laissera pas d’embarrasser, peut-être même d’irriter : comment, on en reviendrait à cette alliance de la psychologie et de la philosophie dont on pensait, avec la mort du spiritualisme, être définitivement débarrassé ! « Esprit de création » et « création par un esprit », n’est-ce pas là un ramassis de lieux communs psychologisants à laquelle la critique nietzschéenne, l’une des premières, s’en est pris et dont on pensait qu’elle nous avait débarrassés ? À la psychologie, il faudrait opposer la philologie, comme au contexte la force du texte, à l’intersubjectivité la pertinence de l’intertextualité, aux diverses praxis en leur humanité le performatif dans son effectivité littérale, qu’elle soit littéraire ou philosophique. À ce nietzschéisme, il suffit d’opposer le propos de Par-delà le Bien et le Mal, § 6 : « Toute philosophie n’a été jusqu’à ce jour que la confession de son auteur. » Le philosophe, médecin de la civilisation en même temps que philologue, est précisément celui qui, très généralement, sait interpréter en deçà de l’explicite des discours le sens de la force (active ou réactive) qui les motive, l’orientation (élevée ou basse) de la vie dont ils sont les produits. N’est-ce pas là éminemment une tâche et des résultats de psychologue ? Est-ce la psychologie qui charrie des lieux communs, ou cette peinture de la psychologie comme dernier refuge du spiritualisme qui est un lieu commun de notre temps ? Nietzsche lui-même ne fournit-il pas le meilleur exemple de la possibilité d’un usage décapant du psychologisme en philosophie ? Il y a dans le recours à la psychologie un parti pris qui peut ne pas être accepté. Mais que l’on accorde du moins que ce parti pris est philosophique, qu’il n’est pas le résidu de quelque sens commun ininterrogé, ni – moins encore – le retour de quelque spiritualité refoulée. L’invocation du psychologique nietzschéen devrait suffire à rassurer sur ce point.

On atteindra, enfin, au philosophique, qui représente le dernier mais pas le moindre des niveaux ou des degrés de l’enquête, l’essentiel au contraire pour les philosophes et les historiens de la philosophie. La mobilisation des moyens précédents n’avait pas d’autre ambition que de retrouver le philosophique, mais bien différent, au terme de ce parcours, des espèces sous lesquelles il se donne en général. On le voit émerger de l’empilement des strates, travailler sous elles et malgré elles, et les traverser pour finir, selon un mouvement qui peut tout subvertir, de proche en proche – reprise de soi dans la pensée, reconquête de sa liberté de concevoir, effets éventuels d’imitation et de contagion interpsychologiques, effets tache d’huile à travers la classe ou le milieu (intellectuel) en lequel le penseur évolue, propagation hors de la classe, au-dessus d’elle (avec le risque inévitable de captation idéologique) ou au-dessous d’elle (si les transformations de pensée parviennent à trouver leurs corrélats dans les pratiques concrètes).

Toutes les ressources de la tradition française d’histoire de la philosophie – tradition structurale ou structuraliste, de Léon Brunschvicg à Gilles Deleuze en passant par Martial Gueroult et Étienne Souriau – pourront ici être mobilisées, à la condition de faire apparaître le philosophique même, la pureté du philosophique comme une étape : l’équilibre entre concepts, et entre concepts et expérience, peut à tout moment être remis en question, et le penseur redevenir un chercheur en quête de points d’appui et d’expériences cruciales. La systématicité elle-même n’est qu’un moment, d’ailleurs pas toujours atteint parfaitement, ne procurant pas systématiquement la satisfaction à son inventeur, entre de vastes périodes de flou, d’incertitudes ou de crises. L’état le plus courant de la pensée et du penseur qu’elle habite, est un état débile, abattu ou abruti. On y trouvera une raison de plus pour se réjouir des quelques assomptions qu’offre le devenir des pensées, de les célébrer en les analysant avec les historiens des structures.