DU MÊME AUTEUR

Otto Fenichel, destins de la gauche freudienne, PUF, coll. « Bibliothèque de psychanalyse », 1986

RUSSELL JACOBY

LES RESSORTS DE LA VIOLENCE

Peur de l’autre
ou peur du semblable ?

Préface de Jean-Claude Guillebaud

Traduit de l’américain
par Karine Reignier-Guerre

Pour Cristina et « Dice »

Préface

Obsession ? Le mot n’est pas abusif. La société contemporaine semble plus que jamais travaillée dans ses profondeurs par la nécessité de conjurer la violence qui l’habite. En tant qu’Européens, nous sommes particulièrement bien placés pour apprécier ce remarquable travail de Russell Jacoby. Après l’ébriété joyeuse de la fin des années 1960-1970 et plusieurs décennies de paix, nous avons eu tendance à oublier cette évidence anthropologique que constitue la violence. Et sa permanence sociétale. Nous revenons aujourd’hui à cette angoisse.

Paradoxe  : il n’est pas sûr que nos sociétés, en ce début de XXIe siècle, soient factuellement – sauf à la marge – plus violentes que les sociétés d’autrefois. Ni au-dehors (pensons aux carnages du XXe siècle) ; ni au-dedans (pensons aux délinquances exponentielles du XIXe siècle sous l’effet de la révolution industrielle et de la prolétarisation urbaine). En revanche, nous sommes devenus infiniment plus sensibles à cette même violence. Nous avons moins de capacité à l’endurer... Pourquoi cela ? Sans doute parce que les grands systèmes d’intégration sociale (école, partis politiques, Église, famille, syndicats) ne jouent plus leur rôle socialisant ; chacun de nous se retrouve plus orphelin et désemparé qu’hier. D’où cette inquiétude latente, cette fragilité nouvelle qui nous habite confusément.

Pour réfléchir aux ressorts de cette violence omniprésente, Russell Jacoby nous invite à prendre un peu de recul. Car la violence n’est pas seulement un « problème » d’actualité, ni même une réalité historique aux contours nets. C’est, au sens strict du terme, une énigme ou, si l’on préfère, une question plus spirituelle que politique. Pourquoi ? Parce qu’elle habite la communauté des hommes depuis l’origine. La violence rôde entre nous depuis toujours, prolifère, multiforme, sans cesse à conjurer, à endiguer, à contenir, sans cesse ressurgissant. Guerres publiques ou déchaînements privés, agressions physiques ou tyrannie des États, on n’en a jamais fini avec elle. Même en temps de paix, la violence demeure présente. En général, ce que l’on appelle « paix » n’est qu’une violence qui change de nature. Les Russes d’avant Gorbatchev étaient « en paix ». Étaient-ils pour autant épargnés par la violence ? Certainement pas. Le totalitarisme étatique habillait simplement de propagandes mensongères la violence qui le fondait. En définitive, toutes les sociétés humaines, toutes les cultures s’efforcent inlassablement d’apprivoiser la violence qui les habite, ou tout au moins d’en codifier l’usage.

Nos sociétés modernes, libérales et ouvertes, ont quant à elles beaucoup de mal à contenir une violence qui, sans éthique commune et sans vraie « civilité », fuse de partout. D’où ce sentiment d’insécurité qui nous habite. Il nous fait parfois regretter les sociétés d’autrefois dont nous imaginons qu’elles étaient mieux « tenues » que les nôtres. Nous avons tort. Toute l’ambiguïté des sociétés traditionnelles, c’était d’être à la fois apaisées et oppressantes, stables mais totalitaires, au point que la violence refoulée finissait tôt ou tard par fuser sous la forme d’une de ces révolutions qui, au nom de la liberté, réamorçaient le cycle sans fin de la violence et de la répression. Il y a ainsi quelque chose de pathétique à voir les sociétés humaines perpétuellement aux prises avec ce qui semble une fatalité que ni la politique ni la raison seules ne peuvent expliquer.

La paix véritable, au bout du compte, ne se résume pas à la non-guerre ou à la présence d’un État fort. La conjuration de la violence, tâche infiniment recommencée, exige une autre sorte d’effort. Plus intérieur, plus personnel. Dès lors qu’on y regarde d’un peu plus près, la violence n’est pas vraiment extérieure aux hommes comme pourrait l’être un phénomène social ou politique. Elle vient du dedans et retourne, sans cesse, s’y dissimuler. C’est dire à quel point elle est, assez mystérieusement, « notre » affaire.

À tout cela, comment réagissons-nous ? De manière très contradictoire. Dans le discours dominant, la violence est solennellement dénoncée. Or, dans le même temps, très paradoxalement, nous continuons de tenir des discours empreints de relativisme qui exaltent les droits inaliénables de l’individu désaffilié de toute appartenance, discipline et devoir. Nous demeurons, en somme, dans une culture de la transgression. Or, ces évocations libertaires sont autant de portes entrouvertes à la violence. Exalter l’individu, ou, comme le dit le juriste Pierre Legendre, la « souveraineté du fantasme », c’est accepter que le nous de la communauté se disloque au profit d’un je souverain. Ce qui tient une collectivité rassemblée, ce sont des représentations collectives et des normes partagées. Sans ce lien minimal, la société en revient à la lutte de tous contre tous. Le risque est alors de ne plus voir subsister comme dernier lien social que... le code pénal. 

Dans l’avenir, le problème central sera de reformuler le concept de limite, c’est-à-dire d’interdit, sans retomber dans le moralisme autoritaire de jadis. S’il y a une solution démocratique à la violence, elle est dans la reprise infatigable, inlassable, de la négociation entre la liberté de chacun et la cohésion du groupe, entre l’autonomie et le lien, entre la limite et la transgression.

Dans son étude de la violence collective, celle du groupe déchaîné ou des sociétés guerrières, Russell Jacoby reprend en les approfondissant les analyses de René Girard. Depuis Mensonge romantique et vérité romanesque (Grasset, 1961), René Girard fut un des premiers à soulever ce paradoxe, qu’il appelle son « hypothèse mimétique »  : ce ne sont pas les « différences » qui jettent les humains les uns contre les autres, mais au contraire leurs « ressemblances » sans cesse mieux avérées. La rivalité qui les oppose finit par faire d’eux des « jumeaux mimétiques » que rien ne distingue plus. Autrement dit, l’indifférenciation est le vrai ressort de la violence, laquelle ne cesse de s’accroître à mesure que la première s’exacerbe. De livre en livre, Girard a mis en évidence le rôle de l’imitation dans le fonctionnement du désir et ce qui en résulte, notamment le sacrifice d’un « bouc émissaire » par un groupe humain en proie à la violence de tous contre tous. Pour Girard – et pour Freud qui l’avait pressenti dans Totem et tabou (Gallimard, 2010 ; Points, 2010) –, ce meurtre inaugural, ce lynchage d’une victime par ses persécuteurs est le fondement anthropologique de toutes les cultures humaines. Le groupe humain, en somme, refait son unité sur ce sacrifice qui ramène le calme tandis qu’est promue une fausse « vérité », celle des persécuteurs.

C’est à une véritable mise à l’épreuve de cette hypothèse girardienne que se livre ici Russell Jacoby. Il nous offre ainsi des pages saisissantes sur l’affrontement des « mêmes », c’est-à-dire des frères, sur la sauvagerie spécifique des guerres civiles, sur la persécution sans merci des supposés « hérétiques » – comme les juifs de France au moment de la première croisade ou comme les albigeois persécutés au XIIIe siècle. Ce trouble devant la « gémellité », il le repère d’abord dans la littérature et les sciences humaines – d’Edgar Allan Poe à Dostoïevski, d’Oscar Wilde à Thomas de Quincey, de Malinowski à Edward Saïd, pour élargir ensuite sa réflexion à la psychanalyse et à Freud, sans oublier l’actualité géopolitique telle que l’exprime, par exemple, Samuel Huntington, le théoricien discutable du « choc des civilisations ». En effet, la rivalité ambiguë qui, aujourd’hui, semble par exemple opposer irréductiblement l’islam et l’Occident peut s’analyser comme une réaction angoissée devant une « ressemblance » toujours plus affirmée d’un point de vue anthropologique. À bien y regarder, ces sociétés sont infiniment plus proches aujourd’hui qu’elles ne l’étaient hier.

En analysant posément des « cas » aussi variés, l’auteur fait plus que prolonger les intuitions de René Girard. Il en enrichit considérablement la portée. Ce livre n’est donc pas, loin s’en faut, l’œuvre d’un « disciple » mais celle d’un théoricien à part entière. Il mérite d’être lu et longuement médité. L’époque, plus que jamais, nous y invite. Car Les Ressorts de la violence nous incitent à entendre enfin les suppliques insistantes des Sabines, ces femmes clairvoyantes qui, au VIIIe siècle avant J.-C., parvinrent à arrêter net la spirale meurtrière qui entraînait vers le pire les Romains et les Sabins, pris dans le vertige d’une « fratrie » meurtrière. Et firent ainsi prévaloir une réconciliation qui, seule, permit aux uns et aux autres enfin réunis de fonder... Rome.

Aujourd’hui, contre la violence et ses désastres, dans cet état de fragilité qui est le nôtre, nous avons beaucoup de choses à refonder pacifiquement. Il y a même urgence !

Jean-Claude GUILLEBAUD    

Avant-propos

« Caïn parla à son frère Abel et, lorsqu’ils furent aux champs, Caïn attaqua son frère et le tua. » Ces quelques lignes extraites de la Genèse relatent le premier meurtre commis dans le monde judéo-chrétien. Son mobile ? Incertain. Les moyens employés ? Incertains. La sentence ? Incertaine. Certains ont qualifié l’assassinat d’Abel de « premier génocide » de l’histoire¹ *. Une moitié de l’humanité s’est débarrassée de l’autre moitié.

Quelques millénaires plus tard, rien n’a changé. Les hommes ont produit une quantité faramineuse de discours et d’ouvrages sur la violence – ses origines, son déroulement, sa prévention – mais un aspect de la question semble leur avoir échappé : le meurtre originel, celui dont découlent tous les autres, est un fratricide. Cette observation contredit à la fois la sagesse populaire et les grands principes édictés par les autorités intellectuelles et religieuses : nous grandissons dans la crainte de « l’autre », ce dangereux inconnu. Nos parents, nos instituteurs, nos amis – tous nous ont appris que l’ennemi rôde au coin de la rue, là où le quidam se confronte au « choc des civilisations » avec les étrangers qui menacent notre mode de vie.

La vérité est plus dérangeante : en fait, ce n’est pas tant l’inconnu qui nous menace que le connu. Nous méprisons et attaquons nos frères – famille, proches, voisins – que nous connaissons bien, trop bien peut-être. Nous connaissons leurs défauts, leurs croyances, leurs désirs, et c’est à cause de ces informations que nous nous méfions d’eux. Aujourd’hui comme hier, la forme de violence la plus répandue oppose des communautés voisines ou parentes au sein d’un même pays. Les guerres civiles l’emportent sur les conflits internationaux. De l’agression au massacre, du meurtre au génocide, la violence vient généralement de l’intérieur. Le Mahatma Gandhi, pionnier de la non-violence et père de l’Inde moderne, fut assassiné par un hindouiste nationaliste ; Anouar el-Sadate, homme d’État égyptien, également prix Nobel de la paix, fut tué par un musulman égyptien ; Yitzhak Rabin, ancien Premier ministre israélien et prix Nobel de la paix, fut abattu par un juif israélien. Chacun de ces trois assassins était l’enfant fidèle de son pays et de sa religion.

Les guerres civiles sont généralement plus cruelles que les guerres entre nations, et leurs conséquences se font sentir plus longtemps après le retour à la paix. La guerre de Sécession (1861-1865) a causé bien plus de morts aux États-Unis que tous les autres conflits impliquant le pays, à une époque où le nombre d’habitants ne constituait qu’un dixième de la population actuelle ; ses effets à long terme ont certainement dépassé ceux des autres conflits. Les grands bains de sang du XXe siècle, dont les victimes se comptent en centaines de milliers, voire en millions, sont liés aux guerres civiles russe, chinoise ou espagnole. À l’heure actuelle en Irak (sans entrer dans le détail des tenants et aboutissants de cette guerre), les pertes humaines provoquées par les conflits sectaires opposant les sunnites aux chiites excèdent de loin le nombre de victimes des troupes étrangères. « Par définition, l’Irak est déjà en état de guerre civile²  », affirmaient en 2007 deux spécialistes du monde arabe. Les guerres civiles qui déchirent la République démocratique du Congo ont déjà causé des millions de morts, auxquels le monde a peu prêté attention.

La Seconde Guerre mondiale, emblème des conflits internationaux qui ont déchiré le XXe siècle, se double d’un fratricide paradigmatique : l’extermination du peuple juif. L’antisémitisme qui s’est développé en Allemagne et en Autriche ne ciblait pas une population étrangère aux mœurs bizarres : les juifs allemands étaient tout à fait intégrés dans la société et y réussissaient fort bien. Ni marginaux ni outsiders, ils appartenaient même à l’establishment dans de nombreux domaines professionnels – juridique, médical, journalistique, scientifique, musical ou bancaire. L’antisémitisme allemand ciblait des proches, non des étrangers.

En Europe de l’Est, où vivaient la plupart des juifs et où se produisit l’essentiel des massacres, la situation ressemblait, sur bien des points, à celle de l’Europe de l’Ouest : de nombreux juifs faisaient partie intégrante de la société. Dans son documentaire Where Is My Older Brother, Cain? la réalisatrice polonaise Agnieszka Arnold s’interroge sur le massacre des juifs à Jedwabne, un petit bourg situé dans le nord-est de la Pologne. Les relations entre juifs et Polonais y étaient excellentes : « Tout le monde s’appelait par son prénom », se souvient un habitant³ . Mais un jour de l’été 1941, une moitié du village a tué l’autre : les 1 600 personnes qui constituaient l’intégralité de la population juive de la commune furent enfermées dans une grange et brûlées vives. L’historien Jan T. Gross, qui a enquêté sur ce meurtre collectif, expose ses conclusions dans un ouvrage intitulé Neighbors⁴ [Voisins].

L’extermination des juifs d’Europe préfigure les massacres de masse commis au Cambodge, en Bosnie, au Rwanda, non par des étrangers, mais par des voisins. Pendant des siècles, Serbes et musulmans de Bosnieont vécu et travaillé ensemble. Les mariages entrecommunautés étaient extrêmement fréquents. Au Rwanda, Hutus et Tutsis ont du mal à se distinguer entre eux. Selon les termes de l’africaniste français Gérard Prunier, le génocide rwandais est marqué par les « relations de voisinage » et s’est déroulé « de foyer en foyer ». Pour comprendre le phénomène, Prunier propose d’imaginer « un monde dans lequel la plupart des SS allemands auraient eu de la famille juive » – une perspective qui bouleverse l’idée communément répandue selon laquelle la haine de « l’autre⁵  » serait à l’origine de nombreux génocides. En fait, chrétiens et juifs allemands, Serbes et Bosniaques musulmans, sunnites et chiites en Irak, Hutus et Tutsis se connaissaient bien. On peut penser que les guerres intestines ne résultent pas d’un manque de compréhension mutuelle, mais de la situation inverse.

Le jour du cinquième anniversaire des attaques du 11-Septembre, un journal américain rapportait que 17 000 homicides⁶ avaient été commis à travers le pays pour la seule année 2005. Ainsi, tandis que l’opinion américaine vivait dans la crainte obsessionnelle de pilotes étrangers prêts à s’abattre sur ses gratte-ciel, six fois plus d’individus étaient tués en un an sur le territoire national que lors des attaques du 11-Septembre. La recrudescence des homicides (+ 4,8 %) n’a suscité que peu d’intérêt chez les journalistes pour des raisons qui semblent évidentes : d’abord, sa valeur médiatique est loin d’égaler celle des poseurs de bombe suicidaires et de leurs victimes ; ensuite, les homicides sont répartis sur l’année entière à travers l’ensemble du pays ; et enfin, ils présentent des schémas plus ou moins récurrents d’année en année.

Ces pertes régulières nous rappellent que les accès de fureur meurtrière éclatent majoritairement entre des personnes qui se connaissent. Les violences domestiques en constituent la preuve. Le citoyen inquiet aura beau lutter pour un meilleur éclairage des espaces publics, il a davantage de chances d’être agressé ou tué dans sa cuisine par une connaissance que dans un parking par un parfait étranger. Une étude sur les homicides commis à New York entre 2003 et 2005 montre que les trois quarts des criminels connaissaient leur victime⁷ . Les statistiques nationales nous confirment que la majorité des homicides opposent des proches. Concernant les viols et les agressions, les chiffres basculent encore plus du côté de l’intime. On a plus à craindre d’un conjoint, d’un ex-petit ami ou d’un collègue de bureau que d’un étranger⁸ . Les gangs urbains s’en prennent essentiellement aux gangs des quartiers voisins⁹ . C’est la ressemblance, non la différence, qui suscite la violence.

Dans le quartier où j’habite à Los Angeles, les écoles publiques sont inhospitalières. De hauts grillages les isolent du monde extérieur. Et durant la journée, une voiture de police stationne en permanence devant l’entrée du lycée. De toute évidence, parents et autorités redoutent un déchaînement de violence. Mais à qui sont destinés ces grillages ? Dans les écoles, la violence n’est pas due aux intrus : c’est pour dissuader les élèves de se battre que ces policiers montent la garde.

Admettre que la violence surgit principalement entre proches nous amène à douter de nos certitudes : l’inconnu qui rôde au coin de la rue est-il si dangereux qu’on le dit ? Si c’était le cas, la solution serait toute trouvée : faire connaissance avec cet inconnu. Lui parler, lui tendre la main. L’humanité remédierait à la violence en favorisant la communication entre les peuples, l’étude des cultures étrangères et l’éducation des masses. Ce n’est pas si simple, hélas. Notre frère, notre voisin nous fait enrager parce que nous le comprenons trop bien, pas l’inverse. Caïn connaissait bien Abel, lui aussi. La Bible nous dit qu’il « parla avec son frère Abel », et le tua ensuite.

Si la menace vient non de l’étranger, mais du familier, doit-on y voir le signe d’une opposition irréductible entre ces deux notions ? Ou sont-elles, malgré tout, liées l’une à l’autre ? Sigmund Freud penchait pour la seconde proposition. D’après lui, la parenté entre les termes unheimlich (inquiétant, étrange) et heimlich (familier) n’a rien d’accidentel : elle souligne au contraire leur grande proximité interne. Dans cette optique, autrui nous effraie parce qu’il nous est étrangement familier. On perçoit mieux alors les origines enfouies de la violence fratricide : chacun déteste le voisin qu’il est censé aimer. Pourquoi ? Les petites différences qui nous distinguent provoqueraient-elles une haine plus forte que les grandes différences ? Toujours d’après Freud, le phénomène serait dû au « narcissisme des petites différences ». Il observe que « ce sont justement les petites différences entre des personnes semblables par ailleurs qui fondent les sentiments d’étrangeté et d’hostilité¹⁰  ».

Le narcissisme des petites différences apparaît pour la première fois dans un essai intitulé « Le tabou de la virginité », au cours duquel Freud étudie également « la crainte de la femme ». Ces deux notions seraient-elles liées ? Le narcissisme des petites différences, cet instigateur d’hostilité, proviendrait-il de la différence entre les sexes ? Les travaux du philosophe et critique littéraire René Girard contribuent également à éclairer la nature de la menace issue du familier. Spécialiste de ce qu’il nomme le « désir mimétique », Girard a longuement étudié sa relation à la violence. Il remet en question l’idée couramment répandue selon laquelle les ressemblances seraient plus louables que les différences : « Dans les rapports humains, le même, le semblable, sont évocateurs d’harmonie¹¹ . » Pourtant, dans les faits, la similitude conduit plutôt à la rivalité et à la violence. D’après Girard, le danger ne réside pas dans les différences mais dans leur absence.

La notion de similitude et le malaise qu’elle suscite vont à l’encontre de notre interprétation habituelle des conflits mondiaux. Nous aimons croire que les hostilités sont liées à de profonds antagonismes sur la manière de vivre en société. Un peu comme si considérer que nos divisions sont dues à des différences d’échelle – une pauvreté relative, par exemple – et non de substance en banalisait les enjeux. À cette perspective, nous préférons le scénario du « choc des civilisations », et notamment celui des heurts entre cultures occidentale et islamique : montrés du doigt, les fondamentalistes se voient reprocher de propager des doctrines radicalement opposées aux valeurs occidentales. Pourtant, la colère des extrémistes islamistes semble provenir non de l’écart entre les deux cultures, mais de sa disparition même : ce qui les exaspère n’est peut-être pas tant l’éloignement que l’invasion de l’Occident. Ils enragent de devoir copier la société occidentale. Oussama Ben Laden conspue les musulmans qui « imitent » les Occidentaux : « Les juifs et les chrétiens nous ont soumis à la tentation du confort matériel et de ses plaisirs faciles. Ils nous ont envahis avec leurs valeurs matérialistes¹² . »

La violence a inspiré une montagne de travaux et d’ouvrages. Les spécialistes distinguent généralement la violence interpersonnelle (homicides et viols) de la violence collective (guerres et émeutes). Les historiens se consacrent plutôt aux détails de certains événements – tel meurtre, telle guerre – et arrivent à des conclusions fragiles. Les sociologues et les politologues, qui préfèrent envisager une multiplicité d’événements, aboutissent à un foisonnement de conclusions, souvent simplistes, mais jargonneuses. Un sociologue ayant étudié une trentaine d’actes de violence, allant de la simple agression au hooliganisme, résume ainsi son propos : « Je cherche à développer une théorie générale de la violence en tant que processus situationnel [...]. Tous les types de confrontations violentes ont la même tension de base [...] appelée entraînement non solidaire¹³ . »

Depuis quelques années, l’approche sociobiologique de la violence, qui n’a jamais complètement disparu, revient en force. Il y a presque cinquante ans, l’ouvrage de Konrad Lorenz, L’Agression : une histoire naturelle du mal, et celui de Robert Ardrey, Le Territoire, énonçaient déjà des théories de la violence fondées sur la biologie. Les progrès de la génétique et de la biologie de l’évolution ont remis cette approche au goût du jour. La psychologie a intégré la chimie et la biologie. La biologie a pris le dessus sur la psychanalyse, autrefois triomphante. Les troubles psychologiques, pense-t-on aujourd’hui, proviennent principalement de déséquilibres chimiques dans le cerveau. Les psychiatres analysent de moins en moins : ils prescrivent¹⁴ .

L’application de la pensée darwinienne – le principe de la lutte des espèces pour la survie – aux sciences politiques et sociales a le vent en poupe. Les thèses sociobiologiques mettent l’accent sur le caractère héréditaire de la violence, tant au niveau individuel que social. L’ouvrage du politologue Bradley A. Thayer sur la politique étrangère établit un lien entre la pensée darwinienne et la notion de conflit global. « Il est temps d’intégrer Darwin à l’étude des relations internationales¹⁵  », déclare-t-il. Dans son étude encyclopédique sur la guerre, l’Israélien Azar Gat défend également un point de vue darwinien. « La violence humaine et la guerre n’ont rien de spécial », écrit-il. Selon Gat, la rivalité violente est « la règle » dans « l’ensemble de la nature¹⁶ . » Certaines études sur la violence criminelle invoquent désormais la génétique. Un ouvrage très réputé consacré à l’homicide aux États-Unis se conclut par une réflexion du primatologue Frans de Waal sur l’incomparable aptitude de l’homme pour la violence¹⁷ .

Dans le présent ouvrage, il ne sera question ni de Darwin ni d’ADN. Le facteur biologique joue sans doute un rôle dans la violence (ne joue-t-il pas un rôle dans tout ce qui nous entoure ?), mais ce n’est pas ce qui m’occupe. Je suis historien, certes, mais relier entre eux des faits et des événements ne me suffit pas. Je ne prétends pas réinventer la roue : je tenterai seulement de pousser le véhicule dans une direction nouvelle. Mon objectif est de rassembler ici des faits et des réflexions afin de mettre à nu les racines fratricides de la violence. J’en propose une lecture en tant qu’elles se rattachent à certaines configurations historiques du XXe siècle telles que l’antisémitisme en Allemagne et le terrorisme islamique. Dans les pages qui suivent, il ne sera pas question de la violence domestique ni des agressions criminelles dont la dimension fratricide est évidente.

Les Ressorts cachés de la violence ne constituent pas un traité volumineux : c’est un essai. Je souhaite suggérer, non affirmer ; provoquer la réflexion, non asséner des conclusions. Les sept tomes et trois mille pages du Rising Up and Rising Down de William T. Vollmann, consacré à la violence et à ses causes, m’inspirent un mélange de terreur et d’envie¹⁸ . S’il tombait d’une étagère haute (incident fort probable en Californie, où réside Vollmann), son abrégé seul pourrait aisément tuer quelqu’un. Peut-être relate-t-il un épisode semblable au détour d’une page ? Dans le premier tome, il évoque les poignards ornementaux, dans le troisième, les homards bouillants, dans le sixième, le suicide chez les Apaches. Mes quelques pages seraient vite englouties entre les siennes. Je salue son esprit omnivore, mais mon principe de travail diffère du sien : je n’empile pas, j’élague.

Cet ouvrage, qui puise fréquemment dans l’histoire humaine, demeure un essai, une tentative de mettre en lumière les origines de la violence. Je ne propose en aucun cas une théorie universelle de la violence, et ne cherche pas à présenter des solutions. J’offre une réflexion, un éclairage ponctuels qui susciteront sans doute du pour et du contre. Dans les dictionnaires comme dans la vie, le mot appréhension évoque à la fois la peur et la compréhension. « La pensée, c’est le bonheur, même quand elle définit le malheur¹⁹  », nous dit Adorno. En appréhendant le mal, nous allons vers le bien.

Los Angeles

Mai 2010

* Le texte des notes de l'auteur se trouve en fin d'ouvrage.

1

« Parents, voisins et compatriotes »

Le samedi 27 mars 1546, juste avant le lever du jour, Alfonso Díaz, un avocat espagnol attaché au Vatican, arriva à Neubourg-sur-Danube, un village de Bavière proche d’Augsbourg, où son frère Juan supervisait l’impression d’un livre écrit par l’un des principaux architectes de la Réforme protestante. Comme la quasi-totalité des Espagnols, Juan avait été élevé dans la foi catholique. Il s’était ensuite rapproché des protestants pendant ses études à Paris, et avait décidé de s’installer dans le fief calviniste de Strasbourg. Alfonso, lui, était resté fidèle à l’Église catholique.

Alfonso voyageait avec un compagnon. Ils parvinrent à la porte de l’auberge où logeait Juan. Ils avaient une lettre à lui remettre¹ . Quand le compagnon frappa à la porte, Alfonso se tint en retrait. Le serviteur qui tira le battant s’entendit ordonner de réveiller Juan : celui-ci devait lire un message urgent de son frère. Un ami de Juan et témoin de la scène, Claudio Senarcleo, racontera plus tard : « Juan dormait dans la même chambre que moi. Le jeune domestique entra et le réveilla. Juan sauta à bas de son lit et, vêtu de sa seule chemise de nuit, passa dans la pièce principale pour recevoir le “messager” qui apportait la lettre. » Alfonso resta dissimulé dans l’obscurité tandis que son compagnon tendait cette lettre à Juan et, « comme le jour se levait, Juan s’approcha de la croisée pour la lire. »

Alfonso y avait écrit que Juan n’était pas en sécurité à Neubourg ; il était la cible d’une conjuration et devait quitter les lieux sur-le-champ. Senarcleo raconte ensuite :

Pendant que la missive retenait ainsi l’attention de Juan, l’assassin sortit la hachette qu’il portait sur lui, cachée dans sa veste, et la plongea jusqu’au manche dans le côté droit de la tête de Juan, près de la tempe. En un instant, tous les organes de la sensibilité furent détruits dans son cerveau, de telle sorte que Juan fut incapable de produire le moindre son. Pour que la chute de son corps ne fasse aucun bruit susceptible de nous réveiller, l’assassin le rattrapa et l’allongea calmement sur le parquet, la hachette encore plantée dans le crâne. Tout ceci se passa si vite et si discrètement qu’aucun de nous n’en eut la moindre connaissance² .

Ce fratricide résultait de certains événements survenus trois mois plus tôt. Membre du contingent protestant, Juan Díaz avait participé à un colloque à Ratisbonne destiné à refonder l’unité religieuse dans les États allemands déchirés par la Réforme. (Comme tant de conférences de ce genre, celle-ci se solda par un échec³ .) Là, il était tombé par hasard sur un vieil ami espagnol, Pedro de Malvenda, membre de la délégation catholique, qui avait été profondément choqué de le trouver parmi les protestants : « Quoi ! Juan Díaz à Ratisbonne, Juan Díaz en Germanie, Juan Díaz en compagnie des protestants... Non, je me trompe. J’ai devant moi un fantôme, semblable, il est vrai, à Díaz par la taille et par les traits, mais ce n’est qu’une vaine image⁴  ! »

Pour Malvenda, l’Espagne était l’incarnation même du catholicisme. « Malheureux ! dit-il à Díaz. Ne savez-vous pas que les protestants se glorifieront bien plus d’avoir attiré un seul Espagnol à leur doctrine que d’avoir converti dix mille Allemands, ou un nombre infini d’hommes d’autres nations ? » Díaz ne devait pasdéshonorer « toute la nation espagnole ». Au cours du colloque, Malvenda essaya vainement de le ramener à la foi catholique. Il le supplia de confesser ses péchés et de demander pardon à Charles Quint, empereur romain germanique (et roi d’Espagne sous le nom de Carlos Ier, ou Charles Ier). Puis Malvenda alerta Alfonso Díaz à Rome. Alfonso, qui ignorait la conversion de son frère, prit aussitôt la route pour aller le trouver. Senarcleo rapporte que Juan « fut touché par cette manifestation d’amour fraternel [...] et reçut Alfonso avec beaucoup de respect et d’affection. Alfonso raconta qu’il avait fait ce long et pénible voyage de Rome pour persuader Juan de renoncer à l’hérésie et de revenir avec lui à Rome et à la vraie foi. Il évoqua les dangers qu’il encourait s’il persistait dans l’hérésie, et le déshonneur qu’il jetait sur le nom de leur famille⁵ . »

Juan ne se laissa pas convaincre. Alfonso chercha alors à le persuader de retourner en Espagne, où il pourrait au moins exercer sa nouvelle religion parmi ses compatriotes. Juan fut « cruellement tenté de suivre la recommandation de ce frère aimé ». Cependant, les collègues à qui il confia ce projet lui déconseillèrent de se rendre en Espagne. Ils craignaient qu’il n’y soit persécuté, voire arrêté. Ils avaient sans doute raison. Dans les années 1540, l’Inquisition espagnole avait cessé de s’en prendre aux conversos – les juifs convertis au christianisme – pour attaquer les chrétiens influencés par Luther, Érasme et les autres réformateurs. De retour chez lui, Juan risquait de constituer une cible facile⁶ .

Il exposa son refus à son frère, qui prit alors la décision de le tuer. Peut-être avait-il commencé à envisager ce geste dès qu’il avait appris l’apostasie de Juan. Il se retira avec son compagnon dans un village situé à quelques kilomètres de Neubourg. Ils dînèrent en compagnie d’un prêtre et se rendirent chez un charpentier pour examiner diverses hachettes. Senarcleo rapporte que « le charpentier en présenta plusieurs qu’ils évaluèrent avec soin, pour en choisir finalement une qu’ils jugèrent satisfaisante, c’est-à-dire assez petite pour être dissimulée à l’intérieur d’un manteau ».

Le meurtre de Juan Díaz par son frère fut violemment condamné par les protestants, et loué par les catholiques. L’humaniste espagnol Juan Ginés de Sepúlveda écrivit que ce décès n’était « désagréable à aucun de nos compatriotes⁷  ». Bien entendu, les protestants ne pouvaient être de cet avis. L’un des principaux réformateurs protestants, Martin Bucer, déclara dans sa préface à la chronique de Senarcleo que la « génération de Caïn » avait pourchassé Juan Díaz, « tué avec une perfidie exquise par son jumeau et seul frère⁸  ». Bucer ne fut pas le seul à faire référence à Caïn et Abel. Le récit que livra Senarcleo sur le crime s’intitule « La véritable histoire de la mort de l’Espagnol saint Juan Díaz, que son frère de sang assassina vilement, suivant l’exemple du premier fratricide Caïn, qui agit ainsi avec son propre frère Abel⁹  ». Les récits de la mort de Díaz font souvent allusion à Caïn. Dans son Livre des martyrs, ouvrage très populaire au XVIe siècle, John Foxe dit de ce « terrible meurtre » qu’il n’en avait « jamais été vu de pareil depuis le premier exemple de Caïn qui, pour la religion, tua son frère Abel¹⁰  ».

Sitôt le meurtre accompli, Alfonso et son compagnon prirent la fuite. Ils furent capturés, mais, à force de machinations juridiques, l’empereur et le pape obtinrent leur libération¹¹ . Le temps passa sur ce crime, qui ne fut plus guère évoqué que dans les histoires de l’Espagne et de l’Inquisition du XVIe siècle, dans quelques vieilles compilations sur les martyrs protestants, et dans certaines compilations excentriques d’histoires pour jeunes chrétiens¹² .

Vingt-six ans après le meurtre de Díaz par Díaz, Paris était d’humeur festive. Pendant plusieurs décennies, la guerre avait fait rage entre protestants (que leurs ennemis appelaient les huguenots) et catholiques français. Le pays avait été mis à feu et à sang. Mais la réconciliation s’amorçait enfin et devait être scellée par une fête prévue le 18 août 1572. Catherine de Médicis, la mère de Charles IX, roi de France catholique, avait promis sa fille Marguerite de Valois au protestant Henri, roi de Navarre. Cette union, espérait-on, guérirait la France et mettrait un terme aux tueries entre chrétiens. Tous les dirigeants huguenots devaient se trouver à Paris pour participer aux festivités. Dans ses mémoires, Marguerite évoque le mariage comme un événement somptueux :

Moy habillée à la royalle avec la couronne et couet d’hermine mouchetée, qui se met au devant du corps, toute brillante des pierreries de la couronne, et le grand manteau bleu à quatre aulnes de queue portée par trois princesses ; les eschaffaux dressez à la coustume des nopces des filles de France, depuis l’evesché jusques à Nostre-Dame, tendus et parez de drap d’or ; le peuple s’estouffant en bas à regarder passer sur cet eschaffaut les nopces et toute la cour, nous vinsmes à la porte de l’église, où monsieur le cardinal de Bourbon y faisoit l’office ce jour-là, où nous ayant receu pour dire les paroles accoustumées en tel cas¹³ .

Parmi les protestants invités à l’événement se trouvait leur chef militaire, l’amiral Gaspard de Coligny. Il écrivit à sa femme : « Aujourd’hui a été célébré le mariage de Madame la sœur du roi et du roi de Navarre. Les prochains jours seront consacrés aux festivités, avec mascarades et combats¹⁴ . » Mais « les prochains jours » se révélèrent nettement moins festifs que prévus. Le 22 août, un homme tenta d’assassiner Coligny en tirant sur lui ; il le blessa grièvement avant de prendre la fuite. Qui l’avait envoyé ? Nous n’avons pas la réponse à cette question, mais il semble que l’homme était lié à la maison de Guise, d’obédience catholique¹⁵ . La nouvelle se répandit dans Paris : on avait tenté d’assassiner le chef des huguenots ! Aussitôt, le frère de Charles IX conseilla à Coligny de rassembler ses amis et partisans autour de lui pour résister à d’autres attaques éventuelles.

Quelles étaient les responsabilités des uns et des autres dans le massacre à venir ? Sur ce point, historiens et participants aux événements expriment des opinions divergentes¹⁶ . Le conseiller du roi craignait peut-être des représailles de la part des huguenots – et décida, pour les éviter, d’éliminer dès le lendemain tous leurs chefs présents dans la capitale. Il se peut aussi (c’est l’opinion des protestants de l’époque) que le massacre ait été ourdi à l’avance. Après tout, n’avaient-ils pas été sournoisement attirés à Paris pour les noces et enfermés dans la ville une fois ses portes closes ? Un chroniqueur du XVIe siècle estima que « les choses qui se produisirent alors » prouvaient que la stratégie avait été méditée de longue date. « Car ceux qui auraient pu s’échapper par les faubourgs étaient maintenant bel et bien prisonniers, non seulement enfermés entre les murs de la ville, mais, en plus, dans les limites d’une rue étroite¹⁷ . »