ISBN 978-2-02-147054-3

© Éditions du Seuil, novembre 2021.

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Avant-propos

Sommes-nous libres ?

Cette question simple semble insoluble. D’abord, parce que les partenaires du débat ne parviennent pas à s’entendre sur ses termes. Qu’est-ce qu’être libre ? Lorsque nous posons cette question, plusieurs définitions nous viennent à l’esprit : la liberté est-elle un pouvoir d’agir, une capacité de choisir, une faculté de faire ce que nous voulons ? Est-elle la puissance de choisir ce qui nous semble bon, ou celle d’opter entre le bien et le mal ? Ou encore l’affranchissement de toute servitude ? Naît-elle de l’indifférence, ou bien de l’évidence ? Il est manifeste que le choix d’une de ces significations est fondamental : toute l’éthique découlera du concept d’où nous partirons. Si la liberté est le pouvoir de faire ce que nous voulons, la loi morale apparaît comme une limite qu’il faut justifier ; si elle est la capacité de choisir ce qui apparaît comme bon, l’éthique en est constitutive.

Ensuite, parce que nous croyons devoir aussitôt affronter la question du rapport entre liberté et détermination : s’il n’y a pas d’effet sans cause, quelle est la cause de notre action ? Faut-il qu’aucune cause ne nous détermine pour que nous soyons libres, ou bien la liberté est-elle compatible avec la détermination de l’action par une cause ? Nous rencontrons ainsi le dilemme du « déterminisme » et de l’« indéterminisme » : notre liberté est-elle une illusion ou une réalité ? Devons-nous admettre une exception au principe de causalité ? Nous sommes alors pris dans une alternative : ou bien, dans une situation concrète, l’agent ne peut choisir qu’une ligne d’action, et n’a pas de « libre arbitre » (étant donné le système du monde, un seul futur est possible) ; ou bien l’agent peut choisir entre plusieurs actions, et il possède un arbitre libre (plusieurs futurs sont possibles). À moins qu’il n’y ait un troisième terme, tel que la liberté serait compatible avec la détermination par des causes (c’est ce que la philosophie analytique nomme « compatibilisme ») ?

Telle est la position classique du « problème de la liberté » : un cadre conceptuel unique, une problématique homogène, une histoire cohérente. – Et c’est aussi pourquoi nous n’arrivons pas à le résoudre. Car il est frappant de voir à quel point ce problème n’a pas progressé depuis deux mille ans. Sans le savoir, nous répétons toujours des schémas préétablis, et nous butons sur les mêmes obstacles, qui rendent le problème insoluble. Or nous ne pourrons pas résoudre la question si nous ne la posons pas correctement. Et nous ne pourrons la poser correctement que si nous pouvons montrer, de l’extérieur, comment elle s’est construite. C’est-à-dire aussi la détruire.

Sommes-nous libres de choisir notre concept de liberté ? Ou bien celui-ci s’impose-t-il à nous ? La question de la liberté n’est pas inscrite dans toutes les cultures. Par exemple, selon F. Jullien, la pensée chinoise, qui raisonne en termes de « propension » (shi), préfère au concept de volonté celui de ténacité, et au concept de liberté celui de disponibilité. La volonté exprime une souveraineté de l’agent sur son action, tandis que la ténacité aide la propension qui est en lui à se déployer. La liberté implique un choix, alors que la disponibilité ne prend pas parti, elle se tient ouverte à tous les possibles, pour ne manquer aucun élément favorable dans chaque situation1. Au contraire, expliquant le cours de la nature par la causalité, l’Occident s’est demandé si l’homme devait s’y conformer ou pouvait s’en affranchir. – Ainsi, le concept de liberté est entré dans la culture occidentale pour n’en plus sortir, mais il y est entré. Quand ? Comment ? Pourquoi ?

Car la question n’est pas non plus éternelle. Il est impossible de la poser sans rechercher les conditions historiques de son émergence. Au lieu de poser le problème à l’intérieur de son cadre, et de retracer le ping-pong interminable des arguments, il convient de chercher comment il s’est construit. Au lieu de piétiner dans l’interprétation infinie d’un problème bien connu, supposé éternel, et devenu insoluble, il faut étudier ses conditions d’émergence, donc ses limites. C’est-à-dire examiner comment il surgit, analyser dans quelle configuration historique et linguistique ont évolué les concepts fondamentaux qu’il suppose : action, fin, moyens, désir, plein gré, maîtrise, délibération, imputabilité, responsabilité, consentement, volonté, volontaire, involontaire, causalité, contingence, nécessité, etc. Et quel est leur sens dans chaque structure problématique ?

C’est seulement en détruisant la question que nous pourrons la résoudre. Mais pour la détruire, il faut en retracer la généalogie ; c’est-à-dire, à partir de son histoire, dévoiler sa structure et son sens. Nous nous efforcerons de sérier les problèmes, de classer les énoncés, en les croisant avec les configurations historiques : pour chaque structure historique, l’ensemble des questions prend un sens différent ; et réciproquement, pour chaque sens d’un énoncé, celui-ci reçoit, dans les unités historiques ainsi dégagées, des problématisations distinctes. Ainsi, la diversité des réponses données au problème de la liberté peut trouver un sens en distinguant les questions, et en les insérant dans un contexte historique limité.

Cet ouvrage se propose d’élucider les sens de la liberté. Il ne peut y parvenir qu’en gardant la recherche du bien comme horizon possible de celle-ci. Notre étude n’esquisse donc qu’un horizon provisoire, préalable à toute fondation de l’éthique. Elle inscrit simplement dans l’histoire, en négatif, une première ébauche du concept de la liberté, destinée à permettre l’élucidation positive de son essence.

Paris, juin 2019.

1. 

F. Jullien, De l’être au vivre. Lexique euro-chinois de la pensée, Paris, Gallimard, 2015, p. 11-18, 27-37.

Introduction

Partir à la recherche de la liberté, affronter un problème métaphysique multimillénaire, et dont Kant soulignait le caractère insoluble, cela peut paraître prétentieux. C’est en réalité bien modeste. Car peut-être le problème se révélera-t-il en effet insoluble. Et peut-être pourrons-nous seulement expliquer dans quel cadre il l’est devenu. Mais pour cela, il faut l’examiner avec rigueur.

Toute l’histoire de l’éthique repose sur l’oubli du concept qui la fonde : celui de liberté. Que signifie cet oubli ? – Je n’entends pas par là une forme d’inadvertance, car nous avons sans cesse ce mot à la bouche ; nous ne cessons de discourir sur la liberté, pour elle, contre elle ou à partir d’elle. Ce n’est pas davantage un oubli pratique, quoique souvent nous nous comportions comme si elle n’existait pas. L’oubli en question est un oubli conceptuel. Il n’est pourtant pas du même ordre que l’« oubli de l’être » selon Heidegger. Certes, l’oubli de l’essence de la liberté fait partie de notre mémoire philosophique. Mais, à la différence de l’oubli heideggerien, il n’appartient pas au déploiement nécessaire de son histoire. Simplement, le concept de liberté s’est construit à partir d’énoncés contingents qui masquent leurs alternatives, au point que son essence se dérobe derrière une dispute infinie. Des nœuds ont été noués historiquement ; les décrire, c’est se rendre capable de les dénouer. En retraçant cette histoire, j’espère à la fois retracer la genèse de cet oubli et trouver les moyens de nous en libérer.

1. Nécessité de la généalogie

La philosophie devrait être simple. Il suffirait de décrire notre expérience, de formuler les problèmes qu’elle pose, et d’y répondre. Or ce livre ne l’est pas tout à fait. La simple description du phénomène de l’action ne lui suffit pas.

Comme le remarquait Paul Valéry : « Liberté : c’est un de ces détestables mots qui ont plus de valeur que de sens ; qui chantent plus qu’ils ne parlent ; qui demandent plus qu’ils ne répondent ; de ces mots qui ont fait tous les métiers, et desquels la mémoire est barbouillée de Théologie, de Métaphysique, de Morale et de Politique1. » Plus nous parlons de liberté, moins nous savons ce qu’elle est, parce que nous avons fait de ce concept une valeur. Pour en débrouiller le sens, il faudra délaisser sa rhétorique ; le débarbouiller de sa morale ; se concentrer sur sa métaphysique (et sa théologie).

La voie de l’herméneutique ou de la phénoménologie nous est fermée : une description et une interprétation du phénomène de l’action ne suffisent pas. Car, dès notre description des évidences les plus simples, le vocabulaire lui-même est déjà lesté de métaphysique. Et quelle que soit notre description, on pourra toujours objecter qu’elle dissimule une illusion : l’« ignorance des causes qui [la] déterminent2 ». En approfondissant notre conscience d’agir, nous ne pourrions donc pas résoudre le problème. Pour y accéder, nous devons passer par l’histoire, et remettre en question le concept de conscience, et avec lui son revers, celui d’inconscient, en retraçant leur genèse.

Nos concepts de liberté semblent se lire de manière évidente, comme des idées claires et distinctes. Mais même les évidences les plus simples sont construites par des interprétations léguées sous forme de documents. Et ces documents sont des palimpsestes. Comme dans certains manuscrits antiques, sous une écriture récente, nous pouvons déchiffrer par transparence d’autres écrits, plus anciens, partiellement effacés ou recouverts d’un texte neuf. Nos discussions présentes sont le résultat de deux millénaires de réécritures et de surcharges. L’histoire de la métaphysique (et de la théologie) a formé, déformé, transformé le texte initial, jusqu’à rendre le problème insoluble. Il faut donc refaire le chemin en sens inverse, et dénouer patiemment les fils tressés par la tradition. Nous ne pourrons pas revenir aux choses mêmes sans défaire cette histoire ; mais réciproquement, il ne suffit pas d’ôter le voile de l’histoire pour revenir à l’origine. Car il n’y a pas d’accès naïf aux choses mêmes, ni d’expérience nue : toute expérience est instruite par un discours. La rigueur nous impose donc un va-et-vient permanent entre nos constructions et nos descriptions, entre l’histoire et le phénomène.

La philosophie ne consiste pas à inventer de nouveaux concepts, mais à s’enquérir du sens des phénomènes, donc à démêler les concepts qui servent à les décrire. Car nous ne parvenons plus à formuler les problèmes en des termes qui permettent de les résoudre. Il nous faut donc dénouer les nœuds que la philosophie a elle-même noués. La philosophie doit se retourner sur son histoire, non pour y voir le développement d’un progrès totalisant, ni le déploiement d’un oubli originel, mais pour défaire son propre discours.

Les concepts sont des créations humaines. Même s’ils font maintenant partie de notre façon d’interroger le monde, des termes comme « déterminisme », « causalité », « liberté » ne correspondent pas à des réalités en soi, indépendantes de notre culture. Ce sont des artefacts : ils ont été élaborés dans une histoire contingente, par des acteurs concrets, dans le cadre d’une problématique particulière. Ils ont ainsi acquis un poids métaphysique propre. Il n’est donc pas possible de répondre aux problèmes philosophiques sans faire la généalogie des concepts qui permettent leur agencement. – Mais procéder ainsi, ce n’est pas céder aux prestiges de l’origine. Je n’espère pas remonter à une source limpide, qui détiendrait la vérité authentique, perdue dans le fleuve boueux de l’histoire. Il n’y a pas d’origine simple, mais toujours un entrecroisement de discours. Pour chaque phase de la problématique, nous pouvons seulement déchiffrer comment s’est construit un cadre, et comment s’entrelacent les concepts fondamentaux.

À travers l’histoire de la philosophie, il ne s’agit pas seulement d’érudition, mais de nous-mêmes et de notre faculté de penser. Explorer le passé, ce n’est pas seulement nous en libérer parce que nous en prenons conscience, c’est déceler, sous la trame de ce que nos prédécesseurs ont pensé, la réserve de leur impensé. C’est ainsi découvrir un immense gisement de possibilités nouvelles pour notre propre pensée. Et si nous n’en faisions pas mémoire, nous risquerions d’être écrasés par la tradition qui nous détermine. Nous ressentons celle-ci comme une charge que nous serions obligés d’endosser, et dans laquelle nos concepts seraient empêtrés. Mais le passé ne pèse pas, car le passé n’est plus. Et si nous l’écrivons, nous en devenons les acteurs. L’histoire de la philosophie n’est pas encore écrite. Elle n’est pas derrière nous, mais devant. C’est à nous de la coucher sur le papier, certes en respectant les archives, mais d’une manière absolument neuve. Écrire l’histoire, ce n’est donc pas seulement élargir le passé, mais ouvrir un avenir. Et c’est là notre première liberté.

2. La méthode

Les méthodes d’interprétation se répartissent selon deux axes, qui ont chacun sa justification.

1. Disposons sur l’axe vertical la méthode analytique. L’analyse privilégie le permanent et l’intemporel ; elle repose sur des éléments intangibles, d’où découle la construction du problème. Ce qu’on appelle « philosophie analytique » définit d’abord des concepts ; elle cherche à résoudre les problèmes que ceux-ci impliquent, grâce à des invariants, les règles du raisonnement et les lois de la logique ; elle classe les positions et elle les étiquette. Mais cette méthode ne peut être qu’une abstraction. Car il est rare que le noyau d’un problème soit donné une fois pour toutes : chaque problème est un nœud ; il n’existe qu’en nouant ensemble, selon leur syntaxe propre, une constellation de concepts, qui s’articulent et varient selon leur contexte.

Les avantages de la méthode analytique sont évidents : elle permet de poser une question ; elle en définit conceptuellement les termes ; elle espère donc y répondre. Mais ses inconvénients ne le sont pas moins.

a. Elle risque de ne pas aller jusqu’à son terme, c’est-à-dire jusqu’aux problèmes tels qu’ils se sont réellement posés dans l’histoire. Son premier inconvénient est alors, tout simplement, la négation du réel. Lisons par exemple Strawson : « quand je me référerai au système de Leibniz, je ne me soucierai pas beaucoup de savoir si les positions que je discute ne sont pas identiques en tout point avec les positions soutenues par le philosophe historique qui porte ce nom3 ». Strawson fait de Leibniz le nom d’un système possible, un personnage de fiction, distinct du philosophe réel ; de ce fait, il fait de la philosophie-fiction, et construit des énoncés qui n’ont qu’une ressemblance problématique avec les positions réellement soutenues dans l’histoire. La reconstruction conceptuelle prime sur l’objet réel. Les événements de pensée qui constituent l’histoire d’une question (en l’occurrence, ici, celle de la liberté), ne seraient pas indispensables pour comprendre les questions philosophiques (celles que l’homme s’est réellement posées à propos de son action, de son but et de ses moyens). Le livre qui va suivre montrera, j’espère, tout le contraire.

b. Le second inconvénient est l’anachronisme. Il consiste à projeter dans le passé les catégories présentes du débat philosophique. Mais cela nous enferme dans l’aporie. Car les meilleurs historiens formés à la méthode analytique s’épuisent à soumettre des pensées trop différentes à ce lit de Procuste, soit pour trancher tout ce qui dépasse (la singularité irréductible), soit pour déformer tout ce qui ne s’y conforme pas (afin de l’y adapter). Ce qui ne nous fait rien penser de neuf. Y a-t-il une autodétermination chez les stoïciens ? Aristote a-t-il une théorie de la volonté ? Ces penseurs sont-ils déterministes ou libertariens ? Toutes ces questions seraient moins difficiles si on ne voulait pas à tout prix retrouver, dans une réflexion foisonnante mais authentique, une question abstraite et moderne, celle de la volonté libre ou du déterminisme causal.

Le problème des systèmes de philosophie analytique, c’est précisément qu’ils restent des systèmes. Or le but de la philosophie n’est pas de produire un système, mais de penser les problèmes que le réel lui pose. La philosophie qui se borne à plaquer des thèses et des antithèses abstraites, à analyser leur sens, leurs combinaisons et leurs valeurs de vérité, se laisse imposer les problèmes et ne nous permet pas d’accéder à ce que nous avons à penser.

2. Le second axe méthodique est celui de l’histoire. Il ne considère que la ligne horizontale du temps. Dans le temps, il n’existe que des faits singuliers, des événements concrets, en succession infinie. Pas de sens, pas de finalité, simplement des discours, des descriptions et des opérateurs. Mais dans la mesure où l’on veut dégager des nœuds de pensée, ce pur idéal est impraticable. Il n’y a pas de récit neutre. Pour raconter une histoire, il faut signaler des discontinuités, des changements de régime discursif, des ruptures épistémiques, etc.

Si l’on veut donner un sens à l’histoire, on recourra à un tour de passe-passe. On couchera l’axe vertical des concepts pour en faire un axe horizontal des commencements. – Au sens positif, on dessinera un progrès irréversible. C’est l’idée d’un sens de l’histoire, qui naît autour de Joachim de Flore et court jusqu’à Hegel. Elle peut se monnayer en progrès de la réflexion : ici, la découverte désenchantée que l’homme est déterminé par des causes de mieux en mieux connues (découverte du déterminisme social, de l’inconscient, des neurosciences, etc.), et non « libre », comme il le croyait tout d’abord. – Au sens négatif, on dira que la vérité a été perdue en même temps que l’origine. L’histoire serait un oubli, une déchéance, un voilement irréversible (Heidegger). – Paradoxalement, dans sa forme négative comme dans sa forme positive, cette méthode débouche aussi sur un déni de l’histoire, de sa contingence inévitable, de sa « diversité rebelle », pour reprendre l’expression de Paul Vignaux. Car ici encore, l’origine règne sur l’interprétation. D’avance, le concept est déjà là, en puissance, et les formes de sa réalisation se bornent à le révéler.

Une telle démarche est inévitable, et nous devons admettre qu’elle a sa raison d’être. Dans un article classique, D. Locke distingue trois concepts d’action libre : « dans cet article je me concentrerai sur trois concepts dominants d’action libre, associés classiquement aux noms de [John] Locke, Hobbes et Moore4 ». Il s’agit respectivement de l’action volontaire (willing action), de l’action sans contrainte, de l’action évitable. D. Locke a fait la première moitié du chemin vers la solution : distinguer les différents concepts de liberté, les classer et les rapporter chacun à la problématique qui leur donne sens. Le terme étant équivoque, la question de la liberté recevra autant de réponses qu’il y a de concepts. Il convient en effet d’évaluer la vérité d’un énoncé d’après le champ discursif où il advient : ici, de rapporter chaque concept de liberté au complexe de questions et de réponses qui lui donne son domaine de validité.

Mais là s’arrête notre accord. Car la démarche se heurte aussitôt à une limite : pourquoi choisir ces trois concepts ? Pourquoi pas quatre ou cent ? Selon quel fil conducteur s’opère la division ? Quelle est la racine de leur unité ? Pourquoi ces trois concepts sont-ils associés à trois noms de philosophes ? – Une nomenclature ne suffit pas. Il faut encore la justifier par une déduction conceptuelle et historique : par une généalogie du problème.

La classification des positions (méthode analytique) doit être croisée avec une histoire des énoncés (méthode dite « continentale »). Au lieu de considérer la nomenclature de concepts comme renvoyant à des séries discrètes de questions, je propose de rechercher la méta-problématique, la matrice de tous les questionnaires, qui structure et oriente la série des questions et réponses, et de considérer celles-ci comme des séries proliférantes. C’est-à-dire précisément d’étudier ce que D. Locke balaie d’un revers de main : l’histoire.

Bien que provenant de points de départ antagonistes, les deux méthodes peuvent se compléter. Car leur opposition est factice : une histoire philosophique de la philosophie vise à retracer la portée sémantique des énoncés dont elle fait l’histoire, et une philosophie analytique digne de ce nom ne peut reconstruire des systèmes d’énoncés sans examiner la place qu’ils ont occupée dans l’histoire. Ainsi, toute philosophie est à la fois généalogique et analytique. Foucault lui-même admettait la complémentarité entre ces deux méthodes5. Certes, il arrive que les penseurs ne parviennent pas à ce but et s’arrêtent en chemin – ils se diront analyticiens ou historiens ; mais leur opposition ne correspond qu’à une sociologie des postes universitaires ; elle n’a rien de philosophique en elle-même.

3. Archéologie et généalogie

Dans le présent ouvrage, je souhaite étudier le sens et l’origine de l’antinomie kantienne entre la liberté et le déterminisme. Il faut pour cela croiser l’histoire et l’analyse, prendre en compte les deux axes, sémantique et temporel. La philosophie ne se réduit pas à son histoire ; elle cherche à atteindre ses propres conditions de problématisation : les conditions de possibilité qui donnent sens à la question – avant même que soit envisagée la vérité de telle ou telle réponse. Mais l’analyse conceptuelle n’a de sens que si elle s’interroge sur la construction de chacun de ses termes, faute de quoi elle élabore des questions qui n’ont pas conscience de leur sens. Sans l’acuité de l’analyse, l’histoire est aveugle, mais sans la chair de l’histoire, l’analyse est vide. La philosophie est forte quand elle a conscience de son histoire, mais l’histoire de la philosophie n’a de sens que si elle est une histoire critique.

Je suivrai donc une méthode généalogique. Celle-ci unit l’analyse des énoncés (dite anglo-saxonne) et l’histoire de la philosophie (dite continentale). Montrer la genèse de notre concept de liberté permettra, je l’espère, d’établir comment nous nous sommes engagés dans une aporie. Mais cela nous permettra du même coup d’en sortir. Cette méthode est donc proche de l’archéologie déployée par Alain de Libera6 ; mais elle ne se contente pas de déconstruire l’histoire : elle entend s’en servir comme critère pour ses propres thèses.

L’archéologie, telle que la pratique Alain de Libera, est l’histoire d’une série de thèses et d’arguments constituant un réseau. Cette méthode emprunte à l’histoire des textes l’idée de construire un stemma des énoncés, c’est-à-dire une sorte d’arbre généalogique des variantes, permettant à la fois de les classer (synchroniquement) et d’en retracer l’histoire (diachroniquement). Elle inscrit tout énoncé dans le réseau des conditions qui le rendent possible, mais en les déchiffrant comme un ensemble de propositions analysables logiquement, et inscrites dans des matrices de questions et de réponses. Nous devrons ainsi distinguer : notre question directrice (contemporaine), les concepts, énoncés et arguments (accessibles dans l’histoire), et entre les deux, un travail de modélisation par lequel nous problématisons ces énoncés (les « complexes de questions-réponses » de Collingwood).

Telle que j’entends la pratiquer ici, la méthode généalogique n’est pas radicalement distincte de l’archéologie ; simplement, à travers elle, en orientant les énoncés vers leur provenance, elle entend résoudre (dissoudre) le problème. Chez Foucault lui-même, l’archéologie et la généalogie passent l’une dans l’autre. Dès son cours de 1970, « La volonté de savoir », Foucault articulait l’archéologie à la généalogie. Archéologie du savoir : « Les pratiques discursives se caractérisent par la découpe d’un champ d’objets, par la définition d’une perspective légitime pour le sujet de connaissance, par la fixation de normes pour l’élaboration des concepts et des théories7. » Mais aussi généalogie : « Faire la généalogie des valeurs, de la morale, de l’ascétisme, de la connaissance, ne sera donc jamais partir à la quête de leur “origine”, en négligeant comme inaccessibles tous les épisodes de l’histoire. […] Il faut savoir reconnaître les événements de l’histoire, ses secousses, ses surprises, les chancelantes victoires, les défaites mal digérées8. » L’archéologie prend pour objet le savoir d’une époque donnée, constitué en discours définis, dont elle étudie les règles. La généalogie construit l’histoire de ces énoncés, en examinant leur a priori historique, le cadre qui leur donne sens et leur permet d’entrer dans le jeu du vrai et du faux. Elle étudie l’histoire dans sa dispersion, dans sa discontinuité pratique, productrice d’énoncés. Mais une fois ressaisi leur sens, elle ne renonce pas à juger de leur vérité.

4. Destruction ou déconstruction ?

Appliquons cette méthode à un discours négligé par Foucault, la métaphysique. Il est possible d’éclairer les questions philosophiques à la lumière de leur genèse. Déjà, chez Nietzsche, la Généalogie de la morale avait pour but de déterminer la valeur des énoncés (moraux) à partir de leur provenance. Faire la généalogie des problématiques de la liberté, c’est penser celles-ci à partir de leur historicité. La généalogie vise à détruire méthodiquement le problème, son cadre, ses conditions, en montrant par quelles voies contingentes il s’est construit.

Dans l’élément de la pensée, détruire et construire sont un seul et même acte. Reconstruire généalogiquement le problème de la liberté, c’est le détruire. En grattant couche par couche le palimpseste de l’histoire, on peut traverser toutes ses réécritures. Le discours philosophique ne dit pas son passé, mais il le préserve, inscrit au détour d’un argument, pareil aux rides d’un vieillard ou aux lignes d’une main. Ici, retracer un parcours, c’est le rassembler dans sa trace. En accédant à ce qui est plus archaïque, on redécouvre des moments plus fondamentaux, enfouis et enchevêtrés dans les décombres de la métaphysique. Mon approche sera donc une forme de « dissolution discursive » : par la dissolution, on approche de la résolution du problème.

Solvere : résoudre, détruire. Il ne s’agit pas simplement ici de « déconstruction » (Derrida) ; car à force de montrer avec une incomparable subtilité que le refoulé ne cesse de faire retour dans toute l’histoire de la métaphysique, la déconstruction confirme le cadre qu’elle entend critiquer. Mais il s’agit de destruction. D’écrire une histoire, non pour la répéter, mais pour la détruire.

Peut-on encore philosopher après la philosophie analytique ? Si la méthode analytique a une vertu, c’est de conduire une réflexion rationnelle sur les problèmes, et d’accepter qu’ils puissent avoir une solution. Mais encore faut-il s’assurer qu’elle les formule de manière adéquate. Il est sans doute impossible de donner une interprétation analytique complète du problème de la liberté (celle-ci étant obérée par des présupposés historiques inconscients, et livrée à une discussion infinie). Il est également impossible de donner une histoire complète des divers énoncés répondant à cette question. Mais paradoxalement, ce qui est impossible séparément devient possible conjointement.

Je devrai donc reconstruire les sources principales de la doctrine de la liberté, et de son aporie intrinsèque. Je m’attacherai particulièrement à l’œuvre d’Aristote. Les familiers de l’histoire de la métaphysique ne s’en étonneront pas : sous les positions les plus diverses, on retrouve toujours une strate aristotélicienne. En grattant les couches où l’histoire s’est sédimentée, les brosses de l’archéologue ne cessent de retomber sur lui. Même et surtout lorsqu’il est brouillé par les traductions, le vocabulaire du problème en provient. Mais la difficulté est qu’il faut reconquérir la question elle-même, pour atteindre l’impensé d’Aristote, ce qui implique que l’on ait d’abord éliminé les sédiments déposés par l’histoire, à commencer par le concept de volonté.

Lorsque Aristote affirme qu’une action « accomplie de plein gré engendre éloges et blâmes, tandis qu’une action accomplie malgré soi n’engendre que la compassion (suggnômè) et parfois la pitié9 », lorsque Descartes déclare que la liberté d’indifférence est « la faculté positive de se déterminer pour l’un ou l’autre de deux contraires, c’est-à-dire de poursuivre ou de fuir, d’affirmer ou de nier10 », lorsque Nietzsche demande, à propos de l’éternel retour : « Veux-tu cela encore une fois et encore d’innombrables fois11 ? », non seulement il ne s’agit pas de la même thèse, mais surtout, il ne s’agit pas de la même question. Et pourtant, bien que nous ayons affaire à des questions différentes – dont l’historien doit mesurer l’écart –, il ne s’agit pas non plus de trois énoncés qui n’ont rien en commun : ils appartiennent à la même epistémè, au même espace de problématisation, que le philosophe doit s’efforcer de comprendre. Pourquoi ? Parce qu’ils s’inscrivent dans la même matrice de problèmes.

On ne saisit pas adéquatement le concept de liberté dans la surface visible de ces énoncés, mais dans le double mouvement historique de dévoilement et de voilement de son sens. Dévoilement, puisque le discours de l’éthique, malgré ses divisions internes, s’ordonne et s’édifie autour de lui ; voilement, dès lors que ce discours éthique prétend se concentrer sur ce seul concept, dissimulant ainsi les mouvements qui lui permettent d’émerger.

La question de la liberté ne s’est pas toujours posée de la même façon. Ce n’est pas en postulant une continuité ou une homogénéité des concepts que nous pourrons répondre à nos questions initiales, mais en les insérant dans l’histoire. N’y voyons aucun relativisme ; mesurer la spécificité de chaque concept permet de dégager une matrice de questions plus vaste qui surmonte leur irréductible multiplicité.

5. Légitimité du Moyen Âge

Pour affronter ce problème, il fallait être peu ou prou médiéviste. Nous croyons accéder dans la transparence aux Anciens. Mais toute l’histoire nous en sépare. Or l’étude du Moyen Âge (medium aevum) nous apporte précisément la connaissance de la médiation (du medium) par laquelle l’Antiquité nous a été transmise, et que nous devons traverser pour y puiser activement. Même si nous vivons dans l’illusion de communiquer directement avec l’origine, d’offrir notre claire conscience à l’évidence lumineuse des Anciens, une moitié d’ombre accompagne celle-ci : les accidents matériels des manuscrits ; les choix de traduction et d’interprétation ; la prolifération des commentaires, des disputes et des questions. Les philosophies contemporaines de la volonté, loin de renverser la métaphysique médiévale, s’appuient en fait sur des structures élaborées au Moyen Âge et reprises par la scolastique moderne. Car la rupture entre le Moyen Âge et l’ère moderne n’a de sens que sur un fond de continuité. En étudiant le Moyen Âge, nous étudions donc la face cachée de notre histoire, le refoulé longtemps voilé par une historiographie paresseuse ; du même coup, nous étudions ce qui rend possible la modernité elle-même. Choisir la voie longue, qui passe par le Moyen Âge, c’est choisir la multiplicité et la discontinuité ; c’est aussi – au lieu d’admettre une coïncidence entre l’Antiquité et nous – étudier les conditions de possibilités historiques de notre pensée, ce long oubli qui nous a faits, cette mémoire longue que l’on appelle, d’un terme vague, la tradition. C’est pourquoi aussi notre Moyen Âge est si souvent à géométrie variable : depuis l’origine, il désigne la part d’oubli dans notre mémoire, et chaque problème a sa forme d’oubli, sa périodisation et ses obstacles herméneutiques. Chaque concept porte avec lui son propre Moyen Âge.

Anticipons sur la suite : le libre arbitre, inconnu de Platon et d’Aristote, rejeté par les stoïciens, envisagé chez Alexandre d’Aphrodise, s’impose à partir d’Augustin. Mais le débat contemporain s’interroge sur sa validité, et les acteurs du débat vont en chercher la confirmation ou la réfutation chez tel ou tel auteur antique. Pourtant, le problème ne prend sa tournure « moderne » qu’avec le débat sur la grâce dont il est le support chez Augustin. Reconnaître cette dimension théologique et tardo-antique, c’est comprendre pourquoi le débat avec les auteurs antiques est devenu un festival de malentendus, et pourquoi la liberté des anciens a si peu à voir avec celle des modernes.

Le problème de la liberté n’est pas une question de « visions du monde » : il n’y a pas deux conceptions éternelles, l’une déterministe, l’autre libertarienne, ni même un engendrement successif des systèmes de pensée, qui passeraient du mode naïf de la croyance en la liberté au mode dégrisé, scientifique, du consentement à la nécessité. Le problème de la liberté est un artefact philosophique, il provient d’un corpus, il s’inscrit dans une histoire, celle de la métaphysique occidentale. Il naît avec la recherche d’une cohérence donnée au corpus éthique d’Aristote, dans une confrontation avec le stoïcisme et le platonisme. C’est cette construction historique qui ouvre l’alternative du libre arbitre et du déterminisme, une alternative dont les deux termes étaient ignorés d’Aristote, qui n’envisage ni le libre arbitre (mais seulement le plein gré) ni le déterminisme (mais seulement la cause et la responsabilité). – Retracer cette histoire, c’est permettre un rapport plus libre à la pensée, car plus critique à l’égard de ses conditions.

Cette étude suppose que nous recherchions d’abord l’origine et la structure de la question du libre arbitre (première partie), puis que nous examinions le sens de l’action à partir d’Aristote (deuxième partie), ainsi que son oblitération sous une théorie du libre arbitre (troisième partie). Nous aborderons ensuite la structure et le sens des problématiques métaphysico-théologiques du Moyen Âge (quatrième partie).

1. 

Paul Valéry, « Fluctuations sur la liberté », Regards sur le monde actuel, Œuvres, II, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, 1960, p. 951-969, ici p. 951.

2. 

Spinoza, « Lettre 58 », à Schuller, Œuvres, IV, trad. C. Appuhn, Paris, 1966, p. 304.

3. 

P. F. Strawson, Individuals, Londres, [1959] 1964, p. 117 ; trad. A. Shalom et P. Drong, Les Individus. Essai de métaphysique descriptive, Paris, Seuil, 1973, p. 131 modifiée : « j’utiliserai le nom “Leibniz” pour me référer à une philosophie possible ».

4. 

Don Locke et Harry G. Frankfurt, « Three Concepts of Free Action. I. Don Locke », Proceedings of the Aristotelian Society. Supplementary Volumes, vol. 49, 1975, p. 95-112, p. 95.

5. 

Tout le chapitre III de l’Archéologie du savoir (Paris, 1969), sur la définition de l’énoncé, reprend des discussions analytiques. Foucault mentionne les « analystes », p. 107 ; il fait allusion à Russell et à Austin (p. 108 et 110). La première ébauche du livre suivait d’ailleurs une orientation franchement analytique (« “Introduction” à L’Archéologie du savoir. Texte établi et introduit par Martin Rueff », Les Études philosophiques, 2015-3, p. 327-352).

6. 

A. de Libera, L’Archéologie du sujet (3 volumes parus, Paris, Vrin, 2007, 2008, 2014).

7. 

M. Foucault, Résumé des cours 1970-1982, Paris, 1989, p. 9-10.

8. 

M. Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire » [1971], Dits et écrits II (no 84), Paris, 1994, p. 140.

9. 

Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 1, 1109 b 31-32.

10. 

Descartes, « Lettre [au P. Mesland, 9 février 1645 ?] », Œuvres, Paris, éd. C. Adam, P. Tannery, 1996 (1897-1909), IV, 173.

11. 

Nietzsche, Le Gai Savoir, 341, éd. G. Colli, M. Montinari, Werke V, 2, Berlin, New York, 1973, p. 250 ; trad. P. Klossowski, Œuvres complètes V, 2, Paris, s.d., p. 220.

PREMIÈRE PARTIE

LA CONSTRUCTION DU PROBLÈME

Partons de la définition la plus courante : la liberté est « le pouvoir de faire ce que nous voulons ». Cette définition relie trois concepts : le pouvoir, le vouloir et l’agir. Elle présuppose trois thèses.

1. Il existerait une puissance, la volonté, comme support de la liberté. Être libre, au sens propre, ce serait choisir. Et choisir, ce serait vouloir.

2. Puisque la volonté peut vouloir une chose ou une autre, la liberté consisterait dans un pouvoir d’agir autrement. Être libre, ou avoir un libre arbitre, ce serait être capable de faire une chose ou son contraire, voire être capable d’agir ou de ne pas agir.

3. Cette définition serait universelle, admise depuis le commencement de la réflexion éthique, c’est-à-dire depuis Aristote1. Il y aurait donc, dès Aristote, une doctrine du libre arbitre, de la volonté et de la liberté. On pourrait alors déclarer que la définition originelle (aristotélicienne) de la liberté correspond au concept du sens commun (sans voir qu’on ne fait que glisser notre concept moderne dans le contenu passé).

D’où viennent et que signifient ces trois thèses ? C’est pour y répondre qu’une étude généalogique des théories de la liberté s’impose. 1) Comment le concept de volonté a-t-il été construit ? Par qui ? Pourquoi ? 2) Qu’est-ce qui permet d’interpréter la liberté d’action comme un pouvoir d’agir ? Comme un pouvoir de vouloir notre action ? – Mais une question encore plus fondamentale se pose. 3) Au nom de quoi exige-t-on une telle liberté de la volonté ?

Commençons par cette question, qui nous renvoie au concept de responsabilité (chapitre 1). Nous verrons ensuite comment la conscience d’être libre ne peut aucunement nous garantir la réalité de la liberté (chapitre 2). Nous étudierons enfin la manière dont se construisent les apories du libre arbitre, autour d’une matrice de positions qu’il faudra analyser (chapitre 3).

1. 

Sur sa véritable origine, voir le chapitre 6.

CHAPITRE 1

Concepts et questions fondamentales

Nous devons d’abord inventorier les enjeux de la question directrice de la liberté (1), puis construire la matrice des problèmes à explorer (2), afin de dégager les sens du concept de libre arbitre (3). Le concept de liberté repose sur le concept de responsabilité, qu’il faut prendre garde à respecter dans son essence, sans y introduire d’avance un concept particulier de liberté (4). Mais alors, la responsabilité est-elle une exception à la causalité, ou bien sa forme la plus haute (5) ? Il faudra ensuite examiner l’origine et le sens de la définition classique de la liberté, comme « pouvoir de faire ce qu’on veut » (6).

1. Les enjeux du problème (Chisholm)

Comment se pose aujourd’hui la question de la liberté ? L’analyse de R. Chisholm peut nous servir de fil conducteur. Selon Chisholm, le problème de la liberté est celui de la liberté de la volonté, ou du libre arbitre (free will) ; et il naît du concept de responsabilité :

Les êtres humains sont des agents responsables ; mais ce fait semble entrer en conflit avec une vision déterministe de l’action humaine (la vision selon laquelle tout événement impliqué dans un acte est causé par un autre événement) ; et il semble aussi en conflit avec une vision indéterministe de l’action humaine (la vision selon laquelle l’acte, ou un événement qui est essentiel à l’acte, n’est pas causé du tout)1.

Le problème découle d’une interprétation déterministe de la causalité. Si l’homme doit répondre de ses actions, et si l’univers est régi par le principe de causalité, nous ne pouvons admettre, ni que l’action est sans cause, ni que l’action est déterminée. Un agent ne peut pas être considéré comme responsable si ses actions émergent « de nulle part (out of the blue) », au hasard2 : si une action est inexplicable, sans cause déterminante, il n’y a pas de sens à tenir quelqu’un pour responsable de celle-ci. Mais si l’agent est responsable de son action, nous ne pouvons pas non plus admettre qu’il est une cause nécessairement déterminée (car on ne pouvait pas s’attendre à ce qu’il agisse autrement). Pour admettre la responsabilité, faut-il nier le déterminisme, ou admettre un libre arbitre qui y fasse exception ? Ou bien existe-t-il un troisième terme ?

1. La question de la responsabilité se pose dans le champ de l’action : « Considérons un fait ou un méfait qui peut être attribué à un agent responsable : un homme, disons, en a tué un autre d’un coup de feu. Si l’homme était responsable de ce qu’il a fait, alors, je suggérerais que ce qui allait arriver au moment du coup de feu était quelque chose qui dépendait entièrement de (was up to) cet homme même3. » Un agent est responsable d’une action si celle-ci dépend de lui. – Mais que veut dire : « dépendre de » ? Négativement, cela implique que l’agent n’agit pas « contre son gré » (against his will). Il n’est pas contraint.

(Du point de vue généalogique, nous apercevons ici le concept de plein gré, opposé à la contrainte, tel qu’Aristote l’a élaboré.)

2. Positivement, cela implique qu’« il y a eu un moment où il était vrai, à la fois qu’il aurait pu tirer, et aussi qu’il aurait pu s’abstenir de tirer. Et s’il en va ainsi, alors, même s’il a réellement tiré ce coup de feu, il aurait pu faire autre chose à la place. […] cet acte était quelque chose qu’il était en son pouvoir d’exécuter ou de ne pas exécuter (to perform or not to perform)4 ». Un événement dépend de l’agent si ces deux conditions sont remplies : 1) l’agent a produit cet événement par une action ; 2) l’agent aurait aussi bien pu ne pas accomplir l’action. Pour Chisholm, il ne suffit pas d’être cause de l’action pour en être responsable ; il faut encore que nous ayons un pouvoir ambivalent : celui d’agir ou de ne pas agir. Mais ce pouvoir est aussi le pouvoir de faire une chose ou son contraire. Le « pouvoir d’agir autrement » est donc un pouvoir des contradictoires (agir et ne pas agir), autant qu’un pouvoir des contraires (tirer un coup de feu ou offrir un bouquet de roses).

(Du point de vue généalogique, cet énoncé est la résurgence d’un principe aristotélicien : si l’origine des actions est en l’agent, il dépend de lui de les exécuter ou de ne pas les exécuter.)

3. Le principe de responsabilité se heurte alors au problème du déterminisme.

a. Surgit d’abord le problème du déterminisme externe. Pour que l’agent soit responsable, il ne suffit pas que l’action soit accomplie par lui, il faut encore qu’il ait eu le pouvoir de l’éviter : « Si ce que nous disons qu’il a fait était en réalité quelque chose qui était produit par un deuxième homme, par exemple quelqu’un qui a forcé sa main à appuyer sur la détente, […] alors, puisque l’acte a été causé par le deuxième homme, il n’y avait rien qui fût au pouvoir du premier pour l’empêcher5. » Ce cas décrit le phénomène de la contrainte. C’est ici que le critère de l’ambivalence (pouvoir d’agir ou de ne pas agir) semble essentiel : si l’action a été accomplie par l’agent, mais qu’il était lui-même forcé à agir par un autre (un deuxième homme), il n’était pas en son pouvoir de ne pas l’accomplir. Donc il n’en est pas responsable. Donc il n’a pas de libre arbitre.

(En réalité, ce que Chisholm donne ici pour un concept allant de soi, est une reprise de l’analyse aristotélicienne de la contrainte.)

b. Mais la même difficulté peut s’étendre aux causes internes de l’action. Elle prend alors une force redoutable : « Précisément la même chose est vraie, je crois, si au lieu de nous référer à un deuxième homme qui a contraint le premier, nous parlons des désirs et des croyances que le premier homme se trouve avoir eus6. » Si l’action que nous lui imputons résultait de ses croyances et de ses désirs, et si ces états internes l’ont déterminé à faire précisément cette action, alors, il était incapable de faire quoi que ce soit d’autre que cette action. Le deuxième homme est en nous. La nécessité prend le relais de la contrainte. Nous sommes aussi soumis à un déterminisme interne. Si la cause de l’action est un état de choses qui échappe au pouvoir de l’agent, il n’est pas responsable de cette action. Ainsi, de même que le débordement d’un fleuve est la cause inévitable de l’écroulement d’un barrage, le débordement du désir ou une croyance irrésistible peuvent être la cause (interne mais nécessaire) de notre action. L’un et l’autre sont des événements : le second arrive à travers nous, il est donc vrai que nous avons eu le pouvoir de l’accomplir ; mais puisque nous n’avions pas le pouvoir d’empêcher sa cause, nous n’avions pas le pouvoir de ne pas l’accomplir. Nous ne pouvons donc pas dire que l’action dépendait de nous. Le déterminisme interne de nos représentations et de nos désirs suffit à rendre notre action inévitable, donc nécessaire, et à nous empêcher d’être libres.

La question devient alors : sommes-nous libres à l’égard de nos croyances et désirs ? Si oui, il était en notre pouvoir de commencer à les acquérir ou à ne pas les acquérir. D’une part, une telle exigence ne fait que confirmer la définition initiale de la liberté : nous sommes libres si nous avons le pouvoir de faire ou de ne pas faire ce que nous voulons, mais aussi si nous avons le pouvoir d’agir pour acquérir ou ne pas acquérir les croyances et les désirs qui sont causes de nos actions. Mais précisément, avons-nous le pouvoir de commencer à acquérir ou non ces états mentaux ?

(C’était déjà la question d’Aristote : avons-nous le pouvoir ou non de commencer à acquérir ou non nos habitus ?)

Chisholm remarque ensuite que l’objection est réversible : ne doit-on pas dire au contraire qu’un être vertueux est quelqu’un qui ne peut faire que le bien ? « S’il existait quelque chose comme un homme qui soit réellement bon, il serait responsable des choses qu’il ferait ; et pourtant, il serait incapable de faire quoi que ce soit d’autre que ce qu’il fait, puisque étant bon, il choisira toujours de faire ce qui est le meilleur7. » Il semble qu’une personne ne peut être digne d’éloges que si elle est capable de faire aussi ce qui est mal ; mais une personne réellement vertueuse ne peut faire que le bien.

(Cela nous renvoie à la question posée par Augustin : la liberté réside-t-elle dans le pouvoir d’agir bien ou mal, ou bien seulement dans le pouvoir de bien agir ?)

Mais la question du déterminisme ne prend pas seulement la forme du déterminisme externe (par la contrainte) ou interne (par des états mentaux). Elle prend aussi la forme du déterminisme divin (plus intime à moi-même que moi-même). En effet, selon Thomas d’Aquin, cité par Chisholm, Dieu meut l’homme, non seulement par l’intermédiaire des objets désirables qui se présentent à notre pensée, « mais encore en ce qu’il meut la volonté, car tout mouvement de la volonté et de la nature procède de Dieu comme premier moteur8 ». Dieu est ici un autre nom pour la Cause par excellence : poser la question du déterminisme divin, c’est poser la question de notre détermination par la Cause par essence, Dieu. Or si le « deuxième homme » est Dieu, il est clair que certains événements arrivent par nous, mais qu’il n’est pas en notre pouvoir de les éviter : « Si l’acte du pécheur provenait réellement de Dieu comme premier moteur, alors Dieu était dans la position du second agent que nous venons de discuter – l’homme qui a forcé le doigt sur la détente, […] – et le prétendu pécheur n’était pas responsable de ce qu’il a fait9. » Dieu est-il le second agent de nos actions ? La causalité divine supprime-t-elle la liberté de l’agent humain ? Si Dieu est le premier moteur de toutes choses, la cause première de tous les vouloirs, notre arbitre est-il libre ou serf ?

(En citant saint Thomas, Chisholm indique lui-même une piste vers la généalogie du problème. Mais au-delà de Thomas, il nous faut remonter jusqu’à Augustin, qui admet la coïncidence entre la liberté humaine et l’action divine ; et en deçà, à Luther, pour qui l’action divine rend impossible la liberté humaine.)

2. Distinguer les questions

Comme l’a écrit G. E. Moore, « dans le domaine de l’éthique, comme dans toutes les autres études philosophiques, les difficultés et les désaccords dont l’histoire est pleine sont dus principalement à une cause très simple : à la tentative de répondre aux questions, sans découvrir d’abord précisément à quelle question vous désirez répondre10 ». Le plus difficile n’est pas de répondre, mais de poser les bonnes questions, et de les ordonner.

Le problème de la liberté recouvre en effet plusieurs questions : de quoi la liberté nous libère-t-elle ? Où s’accomplit-elle ? Que signifie être libre11 ? Comme le déclare R. Chisholm, « il est impossible de dire quelque chose de significatif sur ce problème ancien qui n’ait pas déjà été dit auparavant12 ». Cette remarque n’est pas une simple clause de modestie ; elle implique que nous devons répéter critiquement la question pour ébaucher sa solution. Pour rouvrir une interrogation authentique sur la liberté, dans toutes ses dimensions et son histoire, il faut reconquérir ses multiples sens.

Il est impossible de répondre à la question : « sommes-nous libres ? » si les arguments échangés ne portent pas sur le même concept. Or la question directrice de la liberté est devenue inintelligible parce qu’on utilise un concept unique pour rendre compte de plusieurs usages. Il existe en effet plusieurs définitions de la liberté, auxquelles correspondent autant de questions intriquées, qui semblent dépendre les unes des autres. Il est essentiel de les démêler, pour articuler ces questions différentes en une problématique. Les concepts mobilisés pour penser la liberté sont légion : plein gré, initiative, spontanéité, désir, souhait, choix, volonté, libre arbitre, autonomie, indépendance, indétermination, autodétermination, affranchissement, libération, bonté, justice, etc. Autant de concepts qui interviennent pour nous permettre de penser celle-ci. Pouvons-nous les ordonner ?

Question 1 : De quoi la liberté nous libère-t-elle ?

1. La liberté est d’abord une liberté à l’égard de la contrainte ; en ce sens, est libre celui qui peut agir sans être entravé dans son corps. Ce premier sens implique seulement une capacité d’agir de plein gré.

2. Ensuite, un être libre est affranchi à l’égard de toutes les causes extérieures : il est indépendant de toute causalité cosmique ; en ce sens, est libre celui qui peut agir, choisir ou vouloir de diverses manières, dans une même conjoncture extérieure. Ce deuxième sens implique la possibilité d’une spontanéité, détachée de toute détermination externe.

3. Enfin, être libre peut signifier être détaché de tout facteur causal interne aussi bien qu’externe : serait libre celui qui peut agir de diverses manières, quels que soient la conjoncture du monde et son état d’esprit (ses désirs et ses croyances). Dans n’importe quelle conjoncture, interne et externe, l’agent est alors libre à l’égard de toute nécessité. Ce troisième sens implique une indétermination même à l’égard de toute raison.

Question 2 : Quelle est l’instance que l’on dit libre ?

L’expression peut viser :

1. la liberté d’agir autrement ; la liberté est alors une propriété de l’action ;

2. la liberté de choisir entre plusieurs options ; la liberté est un attribut de l’arbitre (du choix) ;

3. la liberté de vouloir ou de ne pas vouloir, de vouloir une chose ou son contraire ; nous avons alors une volonté libre.

Ces trois sens vont du plus extérieur (l’action dans sa dimension corporelle) au plus intime et au moins visible dans l’agent (sa volonté). Chaque degré recouvre le précédent : la liberté de choisir commande la liberté d’action, puisqu’elle nous permet de choisir un type d’actions ; et la liberté de vouloir donne son assentiment au choix, donc à l’action.

Question 3 : Comment s’articule la liberté à l’ordre du monde ?

1. On peut estimer qu’est libre celui qui consent à l’ordre du monde ; si cet ordre est nécessaire, le problème est alors de savoir si la liberté est compatible ou non avec le déterminisme.

2. On peut imaginer un observateur omniscient, qui prévoirait chacune de nos actions futures ; ainsi, sans que le monde soit lui-même nécessairement déterministe, l’agent agirait toujours de la façon prévue par cet observateur ; le problème est alors celui de la liberté au sein du prédéterminisme.

3. Enfin, on peut estimer que certains événements du monde ne sont pas nécessairement déterminés par ces causes. Dans ce cadre, est libre celui qui a toujours le pouvoir d’agir, de choisir ou de vouloir une chose ou une autre dans les mêmes circonstances. C’est une position strictement indéterministe.

3. Cinq sens du libre arbitre

Ces indications formelles permettent de mesurer la complexité du problème, mais aussi de mettre en place une matrice de questions et de réponses.

1. Le premier concept est celui d’imputabilité. Parmi l’infinité de mouvements que l’agent accomplit, tous ne sont pas dignes d’éloges ou de blâmes. Pour qu’une action lui soit comptée, pour qu’il doive en répondre, au regard de la société, de son for intérieur ou de Dieu, elle doit remplir certaines conditions. Il n’a pas à répondre de tout ce qu’il fait (vieillir, sursauter, pâlir, etc.). Dès lors, il s’agit de savoir ce qui distingue une modification ou un geste d’une action. On se demandera ainsi de quelle action il est vraiment l’auteur, de quel effet il est la « cause ». – Sur ce plan, il est manifeste que l’homme possède en propre une qualité que n’ont pas les autres êtres. Nous n’exhortons pas une pierre parce qu’elle nous a frappés, ou un chien parce qu’il nous a mordus. La première question est donc la suivante : à quelles conditions peut-on m’imputer l’action ?

C’est à partir de là que les sens se spécialisent et deviennent problématiques13.

2. Le deuxième concept est celui d’initiative, ou de spontanéité. On dira que l’agent est responsable des actions qu’il a commencées et dont il est l’auteur, car toute action commence par un geste (fût-ce, minimalement, celui de parler) et comporte des conséquences. D’où la question : suis-je ou non le principe de mon action ? Cela implique-t-il une capacité à disposer de son propre corps ? Une automotion ?

3. Le troisième est l’action de plein gré. L’agent n’est pas responsable des actions pour lesquelles son corps subit une violence. Il est libre à l’égard de la contrainte et de l’ignorance. En cas de contrainte, l’origine du mouvement n’est pas dans l’agent, mais dans une force majeure qui le dépasse. Ulysse emporté par la tempête n’est pas cause de ses naufrages. Mais la contrainte admet des degrés, depuis la contrainte par corps jusqu’à la menace. – Or ce sens inclut la connaissance des circonstances. On dira que l’agent n’est responsable que des actions accomplies en connaissance de cause. Œdipe, tuant quelqu’un en état de légitime défense, est-il coupable de parricide ? Est-il l’auteur du crime, puisqu’il en ignorait la nature ? – La troisième question est donc : l’agent agit-il de plein gré, ou bien agit-il sous la contrainte ou en ignorance de cause ?

4. Le quatrième sens est la liberté à l’égard de toute détermination par des causes extérieures. C’est une forme d’indépendance. Car même en l’absence de contrainte, des actions peuvent être déterminées par des facteurs internes ou externes. On parle d’une détermination par les causes lorsque, dans une situation donnée, l’agent agit nécessairement d’une certaine manière, sans pouvoir agir autrement. Inversement, il n’y a pas de détermination, si l’on peut dire que les mêmes circonstances externes ne provoquent pas toujours la même action pour des agents différents, ou pour le même agent à divers moments. – La question est alors : l’agent est-il ou non déterminé par les causes extérieures de son action ? Est-ce que la même conjoncture entraîne toujours la même réaction de sa part, ou non ?

5. Le cinquième sens est la liberté à l’égard de toute détermination prise absolument, y compris celle des causes internes. Car l’absence de déterminations extérieures n’exclut pas une motivation interne : on peut encore supposer qu’un agent agit différemment parce qu’il se conforme à divers désirs ou croyances. Peut-on dire que les mêmes circonstances externes et le même état intérieur ne provoquent pas toujours la même action ? Cette forme de liberté coïncide avec l’évitabilité. Si le même agent, toutes choses égales par ailleurs, pourvu des mêmes émotions et des mêmes croyances, et dans la même conjoncture extérieure, peut faire une chose ou une autre, son action n’est pas déterminée causalement. La question est alors : toute action est-elle déterminée par des causes, ou bien la liberté peut-elle se soustraire à la causalité, même interne ?

Si, en restant le même, dans les mêmes circonstances internes et externes, l’agent peut décider de faire ou de ne pas faire une même chose, on parle de libre arbitre, ou liberté de choix (arbitrium), car celui-ci n’est pas déterminé par des causes. Ici, on se concentre sur une sorte d’action particulière, l’acte de vouloir. – Le libre arbitre (en anglais free will, volonté libre) est donc un cas particulier de la liberté d’action, une liberté purement intérieure, celle de déterminer soi-même sa volonté.

Trois remarques méthodologiques s’imposent.

1. Ces cinq sens sont cinq manières d’atteindre le même phénomène, de le décrire et de l’interroger. Ils ne décrivent pas nécessairement cinq sortes ou cinq degrés de liberté. Par exemple, pour le partisan du libre arbitre comme une volonté capable de s’autodéterminer lui-même, c’est une même chose d’agir de sa pleine initiative, de plein gré, et sans être déterminé par des causes.

2. Ces divers sens ne sont qu’une approche provisoire du phénomène de la liberté. Ils la caractérisent au sens négatif, comme absence de contrainte, de détermination extérieure et de détermination interne. Mais au sens positif, être libre, cela reste de pouvoir agir par soi-même rationnellement, ou justement14.

3. Au dernier sens (la détermination par des causes), la question de la liberté interfère avec deux problèmes, celui de la causalité et celui de la contingence.

a. Le système du monde est-il tel que l’ensemble des causes produit nécessairement son effet ? On parlerait alors de déterminisme causal. Dans ce cas, il faudrait soit nier le libre arbitre (liberté au sens 5) comme indépendant de toute causalité antérieure, soit affirmer qu’il fait exception au système du monde.

b. Même si le libre arbitre n’est déterminé par aucune cause, un observateur omniscient ne pourrait-il pas malgré tout prévoir sa décision ? C’est la question des futurs contingents, ou de la contingence modale. S’il est vrai que tel événement arrivera, comment éviter que cette vérité certaine ne rende l’événement inévitable ? Si quelqu’un peut prévoir une action, ne semble-t-elle pas inévitable, donc prédéterminée ? Pour qu’une action soit libre, faut-il qu’elle soit imprévisible à tout observateur fini ? Et même à un observateur omniscient ? La science que Dieu a de mon action future lui ôte-t-elle sa liberté ? Il faut alors parler d’un problème de la prédétermination.

Or les quatre premiers sens de liberté sont compatibles aussi bien avec un système du monde déterministe qu’avec un système du monde indéterministe. Ils admettent une vision « compatibiliste » de la liberté. – En revanche, le cinquième sens, la liberté d’agir autrement, suppose une position indéterministe : si pour un même état du monde (intérieur et extérieur), l’agent peut produire des actions différentes, c’est qu’il y a au moins une cause qui n’est pas déterminée causalement à produire son effet, c’est-à-dire que tout n’est pas déterminé. C’est ce que la philosophie analytique appelle une position « libertarienne » (libertarian), le contraire du déterminisme.

La question du libre arbitre (et de sa compatibilité avec le déterminisme) est donc la partie émergée d’une problématique bien plus complexe et plus fondamentale. Elle résulte d’une série de divisions et d’oppositions sédimentées qui font barrage contre le véritable problème de la liberté. Pour interroger la liberté d’une manière vivante, il faut donc reparcourir l’histoire, cartographier cette sédimentation, et retrouver la source vive du questionnement.

4. Interprétations de la responsabilité

C’est à partir des exigences de la responsabilité que naît le problème de la décision et du choix. Les actions humaines font l’objet d’éloges et de blâmes. Mais sur quoi se fonde une telle évaluation ? L’homme ne peut-il la mériter qu’en étant une cause libre de son action ? Ou bien la responsabilité est-elle là pour lui enseigner à être libre ?

Beaucoup d’interprètes considèrent qu’il ne peut y avoir de responsabilité que si l’agent est libre d’agir ou de ne pas agir. Mais cette interprétation se donne la part belle en supposant déjà ce qu’elle prétend établir (un libre arbitre non déterminé par des causes). S’il faut que l’agent soit maître de son action et qu’il ait le pouvoir de l’accomplir ou de ne pas l’accomplir pour en être responsable, la réponse « libertarienne » est déjà contenue dans la question.

Refusant d’entrer dans ce débat, P. Strawson soutient que la question du déterminisme est sans rapport avec les pratiques sociales communes et avec la question de la responsabilité morale. Selon lui, tenir quelqu’un pour responsable est une « émotion réactive » (elle implique le ressentiment, la colère, etc.), donc une attitude intimement liée à notre nature humaine. Ces attitudes sont si fondamentales qu’il est impossible d’imaginer une existence pratique sans elles. C’est pourquoi la responsabilité ne peut tout simplement pas être éliminée par une conviction théorique quant à la vérité ou à la fausseté du déterminisme15.

Ainsi, l’interprétation du sens de la responsabilité dépend d’abord du sens que l’on donne à l’action éthique. On ne peut pas partir de l’hypothèse que la responsabilité suppose la faculté d’agir autrement. Car le champ de la responsabilité est bien plus vaste : l’imputation est d’abord un fait social. Les individus, l’opinion publique, les tribunaux attribuent des « responsabilités » à des agents. Par là, ils expriment la manière dont une société donnée se représente ses propres normes et ceux qui s’en écartent. Or, pour l’anthropologue, la responsabilité désigne d’abord la manière dont certains êtres sont soumis à des peines reconnues comme valables au sein d’une société donnée. Est responsable, l’être qui est passible de sanction, et non pas auteur d’une action : on impute une faute à quelqu’un pour l’en punir. La responsabilité est un phénomène social objectif, qui porte sur des règles observables : un agent est tenu pour responsable d’un événement lorsqu’on peut l’en punir16. Il existe donc autant de formes de responsabilité qu’il existe de règles permettant d’assigner une sanction à un individu. Ainsi, pour le droit d’une société donnée, la responsabilité existe indépendamment de la conscience de l’agent, elle n’a rien à voir avec sa capacité d’agir ou non, ni avec son sentiment de liberté.

Un tel droit, une telle définition de la responsabilité peuvent sembler archaïques. Pourtant, l’adage « nul n’est censé ignorer la loi » est au cœur du droit. Il ne signifie pas que tout le monde devrait connaître la loi, mais simplement qu’on ne peut pas se prévaloir de son ignorance pour échapper aux rigueurs du droit (à ses responsabilités). Il veut donc dire exactement que la norme s’applique à tous, et que la loi fait l’imputabilité17. Cet adage est une fiction nécessaire au fonctionnement de l’ordre juridique. Et même dans les sociétés occidentales, l’imputation ne se réduit pas à une faute subjective. Outre l’immense domaine de la responsabilité sans faute, la société peut louer ou blâmer, récompenser ou punir, dans un but éducatif. Par exemple, on ne punit pas un enfant parce qu’il était libre d’agir autrement (il est encore dominé par ses pulsions), on le punit pour lui apprendre à être libre, pour lui enseigner à agir autrement plus tard. L’agent n’est pas dit responsable parce qu’il est libre, mais afin qu’il le devienne.

En toute rigueur, pour les textes antiques, on devrait parler d’imputabilité, et non de responsabilité. Car ce qui est évoqué, c’est une possibilité objective, pour autrui, d’imputer un acte à un agent. Tandis que le terme de responsabilité implique que l’imputabilité devienne réflexive. La notion de responsabilité suppose que l’agent prenne sur lui de répondre pour lui-même de son action devant autrui. Il apparaît juste avant la Révolution française, avec l’idée que tout homme doit répondre de ses propres actes devant la loi. C’est pourquoi, jusqu’à Kant inclus, la philosophie morale parle d’imputation, et non de responsabilité18.

Selon une interprétation « libertarienne », le droit impliquerait un sujet libre : ne seraient imputables que les actes qu’il dépendait de moi de faire ou de ne pas faire. Une action est libre s’il est possible à l’agent de ne pas agir ou d’agir autrement dans les mêmes circonstances, et s’il se détermine lui-même à agir (sans être déterminé par des éléments extérieurs). – Or même si la pensée moderne s’efforce de donner à la responsabilité éthique un fondement métaphysique dans un moi libre, elle inverse l’ordre des facteurs : c’est le droit qui fait émerger l’agent (d’abord comme passible de peine), et non l’inverse. Comme dit Musil, « grâce à sa qualité d’homme punissable, il [l’homme] devient personne juridique, et en tant que personne juridique, il a droit aux bienfaits suprapersonnels de la loi19 ». La désignation de la responsabilité est une procédure purement objective : celui qui subit la sanction est l’objet d’une procédure sociale, il y est engagé en raison d’un événement externe, dont il semble être l’auteur. Pour qu’il soit responsable de son action, peu importe la manière dont il l’a accomplie.

Comment comprendre les « émotions réactives » de Strawson ? Ne sont-elles pas un sentiment individuel inexpugnable ? Certes, mais dans l’individu, elles sont le miroir de l’ordre juridique commun. Comme dit C. Lévi-Strauss : « Les hommes n’agissent pas, en tant que membres du groupe, conformément à ce que chacun ressent comme individu ; chaque homme ressent en fonction de la manière dont il lui est permis ou prescrit de se conduire20. » Les coutumes se présentent d’abord comme des normes externes, et l’éloge et le blâme supposent un jugement sur celui qui s’en écarte ou s’y conforme. Ce sont les évaluations collectives qui engendrent les sentiments internes : les normes définissent les sentiments individuels, et les situations où l’agent doit les éprouver. Dans l’ordre de la responsabilité, c’est la communauté qui est première.

Fonder la responsabilité sur le sujet et sur sa liberté est une représentation moderne. Nous rechercherons précisément l’histoire de cette représentation et sa généalogie.

Le crime est d’abord une transgression religieuse. Le criminel introduit une souillure dans la société. Il est stigmatisé comme un être impur. C’est le cas d’Œdipe. Mais précisément, Aristote fait le premier pas vers la distinction entre une souillure religieuse et une faute sociale : il exonère Œdipe d’une responsabilité devant le législateur, puisqu’il a agi dans l’ignorance, contre son gré. Une première mutation de la responsabilité survient quand on la rapporte à une cause : la cause qu’on plaide se rapproche de la cause productrice d’effets ; c’est cette cause qui sera dite responsable. Puis l’intériorisation de l’imputation dans la seule volonté (avec Augustin) détache la responsabilité individuelle de l’ordre social ; elle débouche sur la distinction entre la responsabilité juridique (au for extérieur) et la responsabilité morale (au for intérieur), qui devient au Moyen Âge la responsabilité d’une volonté invisible devant un Dieu invisible.

5. Causalité et imputabilité

La philosophie occidentale a toujours pensé ensemble la causalité et la liberté. Au fur et à mesure qu’elle élaborait une doctrine de la détermination par les causes, elle développait une réflexion sur le contrôle des actions et la souveraineté de la décision. Et plus la conception de la nature se faisait déterministe, plus la liberté devenait l’initiative d’une puissance indéterminée, la volonté. Pourquoi cette logique de compensation ? Pourquoi donner à l’un ce qui est retiré à l’autre ?

Dans les langues romanes, le terme « chose » vient du latin causa. Toute chose est une cause à laquelle nous avons affaire. Nous discernons les choses en les reliant les unes aux autres comme des causes et des effets, et en attribuant les effets aux causes. Mais pour qu’on impute à l’homme son action, il fallait que lui aussi soit cause, à sa manière. C’est pourquoi, historiquement, la métaphysique a progressivement caractérisé l’homme comme un sujet de connaissance et d’action, comme un agent doué d’initiative, comme le principe de son vouloir et la cause de son agir. Il fallait alors qu’il s’affranchisse de toute détermination, et soit pourvu d’une « liberté ».

L’un est donc le revers de l’autre. Si l’on doit penser la nature sous le signe de la causalité nécessaire, il faut penser l’homme sous le régime de la liberté. La raison en est précisément le principe d’imputabilité. L’ordre social et politique exige que l’on puisse imputer à l’homme ses actions, comme dignes d’éloges ou de blâmes, afin d’encourager les unes et de décourager les autres. Pour Leibniz, le blâme et la peine sont même premiers : « la liberté est jugée nécessaire pour que l’homme puisse être jugé coupable et punissable21 ». C’est l’imputation qui fonde la liberté, et non l’inverse. Nietzsche ne dira pas autre chose : « la notion de “libre arbitre” [… est] le plus suspect tour de passe-passe des théologiens, aux fins de rendre l’humanité “responsable”22 ». C’est l’exigence sociale (et théologique) d’imputation qui rend exigible la liberté. Pour qu’on puisse punir l’homme, il faut qu’il soit la cause de son action (et non l’ordre du monde). Or c’est à partir de cette exigence causale que se déploient tous les sens de la liberté.

Selon Kant, « la liberté est la ratio essendi de la loi morale, mais la loi morale est la ratio cognoscendi de la liberté23 ». Comprenons que la ratio cognoscendi est le véritable fondement. En surface, le problème de la responsabilité dépend de la question : « sommes-nous les causes de notre action ? », et la liberté permet l’imputation : on considère comme responsable d’un événement celui qui en est la cause. Mais en profondeur, c’est l’inverse : le concept de cause dérive de celui de responsabilité. En effet, cause signifie déjà imputation.

Le principe de responsabilité implique le « principe de causalité ». Que veut-on dire par là ? Nihil est sine causa. « Rien n’est sans cause ». L’adage est médiéval, il est attribué à la fois à Aristote et à la Bible24. Mais quel en est le sens ? L’adage résume un passage de la Rhétorique d’Aristote : « Si la cause existe, on dit que la chose est, si la cause n’existe pas, on dit que la chose n’est pas ; car l’effet n’existe pas sans la cause, et il n’est rien qui soit sans cause (kai aneu aitiou outhen estin)25. » Ici, la cause est prise au sens rhétorique ou juridique, d’affaire ou de mise en accusation. On peut toujours argumenter, car tout fait s’inscrit dans une affaire qu’on peut plaider (« causam dicere »).

Mais pour comprendre le concept de « cause », il faut éviter de séparer son sens rhétorique de son sens métaphysique (ou plutôt, c’est cette distinction qui est arbitraire). On ne pourra parvenir à une véritable élucidation du concept de cause que si l’on a d’abord établi l’unité de ses deux versants. Le terme grec aitia, qu’on traduit par « cause », signifie d’abord la part prise à l’action. Son noyau de sens (le thème *aitos) est le concept de partage, de répartition. On le rencontre dans le terme diaitaô, « diriger sa maison, mener sa vie » (d’où vient le mot « diète », régime). Il a donné le verbe aiteô, « réclamer sa part, demander26 » ; puis l’adjectif aitios, « qui a part à », d’où « responsable », ce qui rend compte du résultat survenu ; enfin, le substantif aitia marque un développement juridique, et signifie imputation, « chef d’accusation27 » – celui qui a pris part à l’action ou à l’événement en est responsable : on peut la lui imputer.

Celui qui encourt l’accusation est appelé aitios : « ils sont morts, et les vivants sont auteurs (aitioi) de leur mort28 ». Et le substantif aitia désigne le grief, le chef d’accusation : « Je tombe aussi sous ce chef (aitian ekhô), l’ayant poussé à tuer sa mère29 » : le sens objectif est manifeste ici ; ce passage d’Eschyle ne veut précisément pas dire que le héros tragique est subjectivement cause de l’action, mais qu’il est l’objet de l’imputation : il tombe sous une accusation, il est incriminé. On cherche celui qui a pris part à l’action pour savoir à qui l’imputer. Le sens subjectif d’imputabilité est seulement dérivé. – Ce développement sémantique a été imité par le latin ; le terme causa signifie l’ensemble d’un dossier en tant qu’il est plaidable : « j’appelle cause la raison d’agir (rationem efficiendi), et résultat (euentum), l’effet (effectum) qui provient de ces causes30 » ; la cause qu’on plaide inclut les motifs et les effets. Les composés, comme excuser (excusare, mettre hors de cause), accuser (accusare, mettre en cause), confirment le sens d’imputation juridique.

Ainsi, l’homme est d’abord objet d’imputation, d’éloge ou de blâme. Or, comme dit Aristote, « on blâme et on loue, non ce qui existe par nécessité, par hasard ou par nature, mais ce qui nous est à nous-mêmes imputables (aitioi) ; car, ce qui est imputable à un autre, il en reçoit le blâme et l’éloge31 ». Le blâme et l’éloge circonscrivent un domaine d’imputation : les hommes ne sont pas loués ou blâmés pour ce qui est produit par autrui ou par autre chose (une force majeure, le hasard, la nature). Ne nous est imputable que l’événement auquel nous avons pris part, c’est-à-dire de ce dont nous sommes causes. Tout le reste est imputable aux autres choses ou causes.

La question de l’imputabilité porte d’abord sur des dommages et des crimes. Lorsqu’un tel événement survient, on cherche la personne qui y a pris part, et on la blâme pour les torts dont elle est l’origine. On recherche un agent pour lui attribuer l’action dont il est le principe ; l’évaluation de l’action devient l’évaluation de l’agent. Ainsi, l’imputabilité s’applique d’abord aux actions dignes de blâme (et par symétrie, d’éloges), en renvoyant à leur auteur. Puis elle se répand au-delà de la sphère de l’agir humain : certaines circonstances naturelles peuvent elles-mêmes contribuer à expliquer les événements. Ainsi, lorsqu’on recherche une cause pour chaque événement, cela signifie qu’on établit, entre l’événement naturel et sa cause, un rapport analogue à celui qui existe entre le chef d’accusation et la personne humaine qui encourt le blâme.

Ainsi, le concept de cause n’est rien d’autre qu’une application de l’imputabilité aux êtres : c’est parce qu’on m’impute une action comme blâmable qu’on m’en dit l’auteur. Je suis visé objectivement, comme ce qui a pris part à un événement, et qui peut être incriminé pour cela. Comme dit Wittgenstein : « Appeler une chose “la cause”, c’est comme montrer et dire : C’est lui qu’il faut blâmer32. » Le concept de cause est un jeu de langage par lequel je recherche qui a pris part à l’événement – qui doit en supporter le blâme ou l’éloge. Ainsi, la causalité et la responsabilité sont deux descriptions du même phénomène : la causalité le décrit de l’intérieur, comme le rapport de l’agent à l’action, tandis que la responsabilité le décrit de l’extérieur, du point de vue de la société.

La causalité est une forme de totémisme ; on identifie des êtres, les causes, à qui on impute ce qui arrive : « La croyance au rapport de cause à effet est la superstition33. » De même que le superstitieux établit un rapport entre deux événements séparés (passer sous une échelle et avoir un accident), la causalité opère une liaison entre deux occurrences (une éruption solaire et la canicule). Même si sa matière est la nature, le concept de causalité n’est pas lui-même scientifique. La science porte sur des corrélations, des régularités, des inférences34. Mais le concept de causalité échappe à notre expérience ; il est métaphysique.

Quand et comment le « principe de causalité » est-il apparu ? L’idée d’une relation entre la cause/responsabilité et ses conséquences est déjà présente chez Platon : « Tout ce qui est engendré est nécessairement engendré (gignesthai) par une cause. Car sans cause, il est impossible que quelque chose soit engendré35. » Pourtant, si un lien nécessaire est reconnu, le sens de ce lien reste vague. Dans ce passage du Timée, il porte sur la seule génération des êtres vivants, et exclut les réalités intelligibles et éternelles. – Chez Aristote, les fameuses « quatre causes » désignent des principes explicatifs (cause motrice et finale) ou constitutifs (cause formelle et matérielle) de chaque chose. Ce ne sont ni des événements ni des principes d’événements. D’ailleurs, trois d’entre elles ne sont pas actives : la fin demeure une pensée, la forme, un aspect de la chose même, la matière, une passivité dans le devenir. De plus, la théorie aristotélicienne de la causalité ne se réduit pas au rapport de cause à effet. C’est une théorie à trois termes, et non deux : lorsqu’un agent est mis en présence d’un patient, l’effet s’ensuit. Il n’y a pas pour elle de cause unique. Ce que nous appelons « principe de causalité » n’est pour Aristote qu’un principe général d’accouplement de l’agent et du patient, qui entraîne la naissance d’un tiers. L’effet est l’acte commun de l’agent et du patient, du mouvant et du mû. Dans le cas des êtres sexués, le principe général prend la forme de l’union sexuelle (le mâle étant assimilé à un agent, la femelle à un patient). Le réel découle d’une rencontre de deux possibilités (deux puissances), et non l’inverse. C’est pourquoi la puissance (dunamis) est principe du mouvement36.

Les remarques de Platon et d’Aristote n’impliquaient pas que toute cause produise nécessairement son effet ; elles affirmaient seulement la réciproque : que tout effet a nécessairement une cause. – C’est uniquement avec le stoïcisme que la cause désigne un principe actif, un agent effectif de production de la chose : la cause est, « selon eux, “ce par quoi, étant actif, l’effet advient” ; c’est ainsi que le soleil ou la chaleur du soleil [est cause] du fait que la cire se répand37 ». Au lieu d’expliquer ce qu’une chose est, on recherche pourquoi l’événement advient comme un effet. Pour caractériser la responsabilité d’un événement, la causalité efficiente passe au premier plan38. Mais quand les stoïciens soulignent que tout ce qui arrive, y compris nos actions, est déterminé par une cause préalable, cette difficulté devient centrale. Ainsi, la première formulation déterministe du principe de causalité a été développée par les stoïciens ; le principe s’intègre alors dans une définition nécessitariste de la nature, identifiée au destin39.

Dès lors, l’explication dégage avant tout la cause active comme une cause directe et principale, les autres étant des causes indirectes ou adventices. Le stoïcisme divise ainsi l’explication d’un phénomène entre sa cause efficiente et ses conditions sine qua non. Cela permet de distinguer ce qui relève de la responsabilité de l’agent, de ce qui provient des circonstances :

Puisque rien n’arrive sans cause (nihil sine causa fiat), ce qui produit un événement par une cause obscure et qui nous échappe, c’est le hasard (fortuna). […] De là cette machine de guerre à portée de main dans vos procès : “le javelot n’a pas été lancé, il s’est échappé de sa main”. […] Dès qu’on possède à fond ce lieu des causes, on peut puiser une foule d’arguments dans les discussions oratoires ou philosophiques40.

Le principe de causalité est avant tout un magasin d’arguments, un « lieu » indissolublement rhétorique et métaphysique, destiné à imputer la responsabilité d’un événement : si l’agent a été le principe actif de l’événement, il lui est imputable (il en est cause) ; si l’issue peut s’expliquer par d’autres principes, comme l’accident ou la fortune, c’est à eux qu’il faut l’imputer.

Les concepts de responsabilité et de causalité restent les deux faces d’un même phénomène. Et lorsque les historiens de la philosophie dissocient l’usage juridique (plaider une cause) de l’usage métaphysique (rien n’est sans cause), ils le font à partir d’une illusion rétrospective (l’usage de la causalité en un sens déterministe). C’est un cercle méthodologique. Si l’on soustrait des premiers usages antiques ce concept (déterministe) de causalité, il ne reste plus qu’une expression rhétorique et vide, dont le philosophe se désintéresse. Mais alors, l’historien a manqué l’essence unifiée de la cause, qui est simultanément un principe d’imputation et d’explication.

Or le concept de cause et le principe de causalité n’ont en eux-mêmes rien de déterministe. On peut tout à fait admettre qu’il n’y a pas d’effet sans cause et soutenir qu’il existe des causes indépendantes ou spontanées41.

Pour imputer un événement à un agent, on ne demande pas s’il avait le pouvoir de ne pas l’accomplir. On demande simplement si l’événement est advenu par lui. Est responsable (cause) d’un événement, celui par qui l’événement survient : « Le responsable (aition), c’est ce par quoi (di’ ho) quelque chose arrive42. » Pour que l’agent soit digne d’éloges ou de blâmes, la seule condition nécessaire est qu’il soit l’origine de l’événement survenu, et non pas quelque chose d’autre. Il suffit que l’événement soit arrivé par lui pour qu’il en soit cause/responsable. Dans ce cas, on peut parler d’une responsabilité monovalente : le problème est de savoir si l’agent a agi ou non, et rien d’autre. Ce n’est pas de savoir s’il aurait pu l’éviter.

Le pouvoir d’agir autrement (ou de ne pas agir) est une condition supplémentaire, exigée par certains philosophes mais non pas tous. Dans ce cas, on parlera de responsabilité bivalente, à l’égard des contradictoires. C’est seulement si on admet cette condition supplémentaire, si la responsabilité devient bivalente, que la question du libre arbitre s’esquisse : le problème est alors de savoir si l’agent qui a causé un effet aurait pu ne pas le causer43.

Il faut donc distinguer deux problèmes :

1. celui de l’imputabilité tout court : comment l’action de l’agent s’insère-t-elle dans le système du monde (que celui-ci soit déterministe ou non) ? Il est tout à fait possible d’admettre une responsabilité monovalente au sein d’un système déterministe. C’est ce que font les stoïciens, qui admettent la liberté du sage au sein d’un monde nécessaire : la liberté du sage consiste à consentir à l’ordre du monde – elle implique une imputabilité sans choix. Par conséquent, on peut penser la responsabilité (et la liberté) sans poser le problème du libre arbitre ;

2. celui de l’imputabilité au sens bivalent : le problème est de savoir si le même agent, avec les mêmes croyances et les mêmes désirs, aurait pu agir autrement (que le monde soit déterministe ou non). C’est seulement au sein de cette théorie de l’imputation que surgit le problème du libre arbitre (comme faculté de choisir autrement).

Le paradoxe initial s’explique : c’est le même principe qui exige simultanément que les événements de la nature soient expliqués au sein d’une causalité de plus en plus rigoureuse (d’abord comme principe d’analyse, puis comme cause efficiente, puis avec Leibniz comme raison suffisante), et qui requiert de plus en plus que l’action fasse exception au système des causes. Car dans un cas comme dans l’autre, il faut pouvoir l’imputer à son origine : une nature ou une volonté libre.

6. Le pouvoir de faire ce qu’on veut

D’ordinaire, nous considérons la liberté comme une propriété de l’agent. Mais nous parlons aussi bien d’un agent libre que d’une action libre. Et là gît la première difficulté : est-ce qu’une action est libre parce que son agent est libre ? Ou bien est-ce qu’un agent est libre parce que son action l’est ? La liberté doit-elle être centrée sur l’action ou sur l’agent ? Ici se dessine l’opposition entre Aristote et Augustin : pour Aristote, « ce qui dépend de nous » est un attribut de l’action ; pour Augustin, le libre arbitre est une faculté de l’agent. – Mais à quel état de choses peut-on proprement attribuer le prédicat « libre » ? Que signifie le mot « liberté » ?

Dans l’Antiquité, la liberté ne désigne pas une propriété intérieure et invisible du moi, mais une condition sociale : l’homme libre s’oppose à l’esclave. Les langues indo-européennes témoignent d’une opposition fondamentale entre la condition d’homme libre et la condition d’esclave. En grec comme en latin, l’homme libre (eleutheros, liber) désigne celui qui est du même clan que le locuteur : eleutheros est de la même famille que frater, frère ; en latin, les enfants (bien nés) sont appelés liberi : être libre, c’est être de bonne naissance. Dans les langues germaniques, l’allemand frei et l’anglais free (libre) sont de la même famille que Freund ou friend (ami) : les hommes du même groupe social sont des hommes libres44. La liberté est d’abord la condition de l’homme libre, qui reconnaît dans les membres de son clan d’autres hommes libres, et dans les étrangers des esclaves ou des ennemis potentiels.

On glisse alors vers la définition classique, inadéquatement élaborée, et encore attestée chez Leibniz : « la puissance de faire ce qu’on veut45 ». Or c’est déjà la définition qu’en donnent les sophistes. Dans le Gorgias de Platon, Polos fait l’éloge de la prospérité des tyrans : « ne font-ils pas ce qu’ils veulent (boulontai)46 ? » Les puissants sont libres parce qu’ils peuvent faire ce qu’ils veulent, sans règles ni limites. Or la définition sophistique se veut relativiste : selon elle, toutes les sortes d’actions, toutes les formes de vie, sont moralement égales. – Mais comment la « mauvaise » définition (imputée aux sophistes) est-elle devenue la « bonne » (chez Leibniz) ?

L’intériorisation de la liberté est la sédimentation d’une métaphore. Elle surgit chez Platon qui, le premier, attribue la liberté au vouloir. Dans le Lysis, Socrate interroge un jeune enfant (Lysis) : pourquoi ne peut-il pas conduire le char de son père ? « À ton avis, est-il heureux, l’homme réduit en esclavage, auquel on ne permet de rien faire de ce qu’il désire47 ? » Socrate insiste sur le paradoxe de cette liberté : Lysis est censé être libre, mais c’est un esclave qui conduit son char, et sa mère ne lui laisse même pas toucher ses fuseaux ! Le sens social des concepts de liberté et d’esclavage est encore présent ; mais l’ironie de Platon le renverse ; ce fils d’un homme libre est esclave, et son esclave est plus libre que lui. Ironiquement, Platon critique ici la définition sophistique de cette liberté, en miroir de la définition sociale de l’esclavage : l’homme libre agit sans entraves, il fait ce qu’il veut. Mais précisément, Lysis ne jouit pas encore de cette liberté. D’où une seconde question, ironique elle aussi, à propos de ses parents : « ils veulent te voir parfaitement heureux, et ils t’empêchent de faire ce que tu souhaites (boulê)48 ? »

Mais le motif et la clé de son esclavage apparaissent bientôt, et ils indiquent comment s’en débarrasser : il y a beaucoup de choses que Lysis ne sait pas, et c’est dans les domaines où il sait qu’il peut faire ce qu’il veut. Il aura la liberté de conduire le char quand il saura le conduire. Pour Platon, ne peut être libre que celui qui sait. L’apprentissage de la liberté passe par l’acquisition de vraies compétences : « Dans les domaines où nous serons devenus avisés (phronimoi) […] nous ferons ce que nous souhaiterons (boulometha)49. » Il ne suffit pas de vouloir pour être libre, il faut encore savoir agir. Ainsi, la définition sophistique de la liberté comme accomplissement du vouloir doit s’ordonner à la connaissance du vrai et à l’amour du bien. Elle se lie à la raison.

Dès lors, la vérité de la liberté est la sagesse (phronèsis). Le Gorgias montre que les hommes agissent pour acquérir un bien, et doivent pour cela apprendre à discerner le bien qu’ils cherchent. C’est pourquoi la clé de la liberté est la contemplation de la vérité. – Mais telle est précisément la limite de la réponse platonicienne : comment agir conformément à ce que nous savons ? Comment aligner une action sur une théorie ? Platon ne nous le dit pas. Il néglige l’épaisseur propre de l’action, sa logique intrinsèque. Il ignore l’autonomie de la pratique.

Aristote aussi met cette interprétation dans la bouche de ceux qui ne savent pas ce qu’est vraiment la liberté : les démagogues « définissent mal la liberté » ; il leur semble qu’elle consiste « à faire ce qu’on souhaite (boulêtai)50 ». La définition sophistique de la liberté est une définition formelle, primitive, mais insuffisamment élucidée. Si la liberté qualifie la forme de vie que nous menons, dire que la liberté consiste à faire ce que nous voulons est une évidence aveugle, qui peut être remplie par n’importe quoi. Le problème devient : quel contenu donnerons-nous à cette forme ?

Étonnamment, cette définition sophistique est reprise par Épictète, à titre de notion commune. C’est ainsi que commence l’Entretien IV : « Est libre (eleutheros) celui qui vit comme il souhaite (hôs boulêtai), celui qu’on ne peut ni contraindre, ni empêcher, ni violenter, celui dont les impulsions ne sont pas entravées, dont les désirs se réalisent, dont les aversions ne subissent pas d’échec51. » La liberté d’un homme se définit d’abord comme une absence de contraintes et une capacité de jouir sans entraves. D’où la définition « classique » de la liberté : « pouvoir de faire ce qu’on veut52 ».

Mais Épictète va bientôt dépasser cette définition provisoire. Nous tombons dans le même paradoxe que dans le Lysis : l’homme libre est le contraire d’un esclave. Parler d’une liberté intérieure est une métaphore doublée d’un renversement ironique ; car Épictète nous montre que ni la naissance ni le rang social ne constituent la liberté : les grands peuvent naître libres et être esclaves de plaisirs qui ne dépendent pas d’eux, si bien qu’ils ne diffèrent en rien « de ceux qui ont été vendus trois fois53 ». La vraie liberté est une liberté intérieure. Celle-ci va bientôt s’avérer indépendante de tous les biens extérieurs. Ainsi, la métaphore devient un concept : la liberté devient un attribut positif, une propriété métaphysique qui peut être attribuée à chaque individu pour désigner « ce qui dépend de nous » (eph’ hemin). L’universalisation de la liberté passe par son intériorisation, et celle-ci s’accomplit dans le vouloir.

Mais le problème véritable demeure : comment pouvons-nous être libres, obtenir ce que nous voulons ? Les stoïciens répondent : en ne voulant que ce qui est bon et qui dépend de nous. Si notre bien ne dépend de rien d’étranger, nous sommes sûrs de l’obtenir.

C’est pourtant là que la liberté devient problématique. Cicéron propose sa solution :

Voici que, non pas des philosophes, mais des hommes enclins à la discussion [les sophistes], disent que ceux qui vivent comme ils veulent sont heureux. Mais c’est faux ; en effet, vouloir ce qui ne convient pas, c’est ce qu’il y a en soi de plus malheureux. Et ne pas obtenir ce qu’on veut est moins malheureux que de vouloir obtenir ce qu’il ne faut pas. En effet, la malice de la volonté apporte plus de mal à un homme que la fortune ne lui apporte de bien54.

La définition formelle de la liberté se heurte à un dilemme : vaut-il mieux obtenir ce que nous voulons, même quand ce n’est pas bon, ou poursuivre le bien, même si nous ne l’atteignons pas ? Cicéron répond sans hésitation : la liberté de vouloir n’est pas un bien en soi ; il vaut mieux vouloir ce qui est bon (même si nous ne l’obtenons pas) qu’obtenir ce que nous voulons (même si c’est mauvais). D’ailleurs, ceux qui veulent le mal et ont le pouvoir de l’atteindre deviennent encore pires. Le bonheur ne consiste pas à obtenir ce qu’on veut, mais à obtenir ce qui est bon, donc à ne vouloir que lui. Comme Épictète, Cicéron considère la définition sophistique comme insuffisante ; il la complète aussi par une orientation éthique fondamentale : la liberté consiste à s’orienter vers le bien. Mais pas plus qu’Épictète, il ne réélabore le concept, qui reste fourvoyant.

Plus radicalement encore, Augustin accepte de partir de cette définition formelle, quitte à la remplir d’une synthèse de platonisme et de stoïcisme.

– Qu’est-ce donc que l’homme doit se procurer pour être heureux ? […] – Ce qu’on doit se procurer, à ce que je crois, c’est ce qu’on a quand on le veut. […] Cela doit donc être, dis-je, quelque chose qui demeure toujours, et qui ne dépend pas de la fortune, et ne doit être soumis à aucun accident (casus). Car tout ce qui est mortel et caduc, ne peut être obtenu par nous quand nous le voulons, et aussi longtemps que nous le voulons55.

Selon l’analyse d’Augustin, la vraie liberté est une forme de bonheur. Et nous l’obtenons quand nous ne souhaitons que ce qui est bon, ce qui dépend de nous, et qui demeure sans se corrompre. Or ce bien permanent est Dieu. Ainsi, pour obtenir ce que nous voulons, nous devrions ne vouloir que Dieu. La contemplation platonicienne de la science est remplacée par l’amour de Dieu. Ici encore, il faut un correctif, apporté par une métaphysique de la permanence ; et par là, c’est une définition inauthentique qui entre dans l’éthique. Chez Augustin se manifeste avec éclat ce qui restait encore enveloppé dans le stoïcisme : le concept de liberté est une ellipse à deux foyers. D’une part, il suppose la capacité de faire ce qu’on veut (et d’agir de manière indifférente), de l’autre il culmine dans le consentement au souverain bien (le choix du meilleur).

Quel sens prend le concept de liberté si celle-ci doit, dans toute sa trajectoire, de ses balbutiements à son accomplissement, rester structurellement liée au concept de volonté ? – À l’ère médiévalo-moderne, la liberté restera définie comme un attribut de la volonté : est libre l’action accomplie par une volonté lorsque celle-ci n’est pas entravée. Et réciproquement, ce qui définit l’action, et la distingue d’un événement naturel ou d’un geste involontaire, c’est qu’elle provient d’une volonté. Selon Thomas d’Aquin : « Toute action […], en tant qu’elle est une action, […] vient de la volonté comme agent immédiat56. » L’essence de l’action est d’être volontaire. Et vice versa, une volonté véritable débouche sur une action, sans quoi elle n’est qu’un souhait.

Dominés par cette réorientation antique et médiévale du concept, et sans les fondations éthiques qui l’orientaient initialement, les interprètes réduisent la liberté à un attribut de la volonté (Leibniz). La volonté est une puissance ; la liberté en est la propriété ; la question de la liberté devient alors celle de savoir si un attribut, la liberté, convient ou non à une puissance, la volonté. C’est ainsi que la question de la liberté se réduit au problème du libre arbitre, c’est-à-dire à la capacité d’un agent à vouloir ou ne pas vouloir, et à vouloir ceci ou cela.

Or avec la philosophie moderne de la nature, le principe de causalité devient un principe de raison suffisante : « rien n’est sans raison », déclare encore Leibniz. Dès lors, l’explication de la nature se fait déterministe. Et toute la question est de savoir si les mouvements de la volonté se soumettent à ce déterminisme ou y font exception. C’est donc à partir d’un concept restreint, inauthentique, de liberté, que se pose le problème de la liberté de la volonté, c’est-à-dire du libre arbitre.

1. 

R. Chisholm, « Human Freedom and the Self », The Lindley Lecture, 1964, p. 24-35, p. 24 (Lawrence, Kansas, 1964, p. 3-15) ; trad. F. Cayla, « La liberté humaine et le moi », in M. Neuberg, La Responsabilité. Questions philosophiques, Paris, 1997, p. 39-54, p. 39. Voir le commentaire d’A. de Libera, La Volonté et l’Action, Paris, 2017, p. 36-40, p. 57-80.

2. 

R. Chisholm, « Human Freedom and the Self », op. cit., p. 28 ; trad. p. 43.

3. 

Ibid., p. 24 ; trad. p. 40.

4. 

Ibid., p. 24-25 ; trad. p. 40.

5. 

Ibid., p. 25 ; trad. p. 40.

6. 

Ibid.

7. 

Ibid., p. 25 ; trad. p. 41.

8. 

Thomas, Summa theologiae, I-II, q. 6, art. 1 ad 3.

9. 

R. Chisholm, « Human Freedom and the Self », op. cit., p. 26, trad. p. 42 ; il ajoute : « Cela peut sembler une affirmation téméraire, au regard de l’histoire de la théologie occidentale, mais je dois dire que je n’ai jamais rencontré une seule raison pour la nier. » Que l’action divine supprime le libre arbitre est une thèse classique depuis Luther. Mais que Dieu soit cause du péché est en effet une proposition « audacieuse ». Car pour Luther, c’est la fonction du diable. – Selon Schopenhauer, dans le Traité du libre arbitre, ch. IV (Sämtliche Werke, III, Suhrkamp, 1986, p. 591), seul Vanini a soutenu que Dieu est cause du mal. Mais en réalité, Vanini met cette hypothèse dans la bouche des « philosophes », Amphitheatrum aeternae providentiae, Lyon, 1615, « Exercitatio XVI », p. 104, trad. X. Rousselot, Œuvres philosophiques, Paris, 1842, p. 65 ; et il la rejette plus loin (p. 110 ; trad. p. 71).

10. 

G. E. Moore, Principia ethica, Préface, Cambridge, [1903] 1971, p. VII (trad., Paris, 1998, p. 1).

11. 

J’adapte ici S. Bobzien, « The Inadvertent Conception and Late Birth of the Free-Will Problem », Phronesis, vol. 43, 1998, p. 133-175, p. 133-137.

12. 

R. Chisholm, « Human Freedom and the Self », op. cit., p. 24 ; trad. p. 39.

13. 

Je m’inspire ici de la classification de S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1998, p. 11, avec plusieurs modifications.

14. 

Sur ce double sens, voir Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, III, (Ak. IV, 458 ; Œuvres philosophiques, II, 330) : le sens négatif (l’absence de détermination par le monde sensible) repose sur le sens positif (la capacité d’agir selon la raison pratique, c’est-à-dire la loi morale).

15. 

« Freedom and Resentment », Proceedings of the British Academy, Oxford, vol. 48, 1962, p. 1-25, repris dans Gary Watson (éd.), Free Will, Oxford, 1982, p. 59-80 ; trad. F. Cayla, « Liberté et ressentiment », in M. Neuberg (dir.), La Responsabilité…, op. cit., p. 111-140.

16. 

Cf. P. Fauconnet, La Responsabilité. Étude de sociologie, Paris, 1928.

17. 

Cf. B. Karsenti, « “Nul n’est censé ignorer la loi”. Le droit pénal, de Durkheim à Fauconnet », Archives de Philosophie, vol. 67, 2004, p. 557-581.

18. 

Chez Kant, le problème éthique est celui de l’imputation (Zurechnung) (Ak. VI, 227, Métaphysique des mœurs, trad. J. Masson et O. Masson, Œuvres philosophiques, III, Paris, 1986, p. 475). En revanche, J. Stuart Mill utilise souvent « responsibility », dans son essai Sur la liberté (On Liberty, 1859). Sur cette transition, voir J.-L. Chrétien, Répondre. Figures de la réponse et de la responsabilité, Paris, 2007, p. 161-202.

19. 

R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, I, 2, 60, Reinbeck, 1978, p. 242 ; trad. P. Jaccottet, L’Homme sans qualités, I, Paris, 1956, p. 291.

20. 

C. Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2008, p. 515-516.

21. 

Leibniz, Essais de théodicée, I, 1, Paris, 1969, p. 103.

22. 

Nietzsche, Crépuscule des idoles, « Les quatre grandes erreurs », §. 7 (Götzen-Dämmerung, éd. G. Colli et M. Montinari, Werke VI/3, Berlin, 1969, p. 89) ; trad. J.-C. Hemery, Paris, 1974, p. 63-64.

23. 

Kant, Critique de la raison pratique, Préface (Ak. V, 4 ; trad., Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1985, II, p. 610).

24. 

Auctoritates Aristotelis, « Rhetorica II » (54), éd. J. Hamesse, Louvain-Paris, 1974, p. 267. Dans la Bible, l’expression (« Sur terre, rien n’arrive sans cause », Job 5,6, selon la Vulgate), est mise précisément dans la bouche des accusateurs de Job.

25. 

Aristote, Rhétorique, II, 23, 1400 a 30-32.

26. 

Homère, Iliade, 5, 358.

27. 

P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, 1968, p. 41 a.

28. 

Sophocle, Antigone, 1173.

29. 

Eschyle, Euménides, 579.

30. 

Cicéron, Divisions de l’art oratoire, 32, 110, trad. H. Bornecque, Paris, 1924, p. 43.

31. 

Aristote, Éthique à Eudème, II, 6, 1223 a 10-13.

32. 

L. Wittgenstein, « Cause and Effect : Intuitive Awareness », trad. P. Winch, Philosophia, vol. 6, 1976, p. 409-425, p. 410.

33. 

L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 5. 1361 (trad., p. 109).

34. 

Cf. B. Russell, « On the Notion of Cause », Proceedings of the Aristotelien Society, vol. 13, 1912, p. 1-26 ; Our Knowledge of the Exterior World, As a Field for Scientific Method in Philosophy, Chicago, Londres, 1915, p. 220 : « Dans une science suffisamment avancée, le mot “cause” n’interviendra dans l’énoncé d’aucune loi invariable ».

35. 

Platon, Timée, 28 a.

36. 

Aristote, Métaphysique, Θ, 1, 1046 a 11-15.

37. 

Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhonniennes, III, 4 [14] ; trad. P. Pellegrin, Paris, 1997, p. 366-367.

38. 

M. Frede, « The Original Notion of Cause », in M. Schofield et al. (éd.), Doubt and Dogmatism, Oxford, 1980, p. 217-249 ; trad. J. Brunschwig, « Les origines de la notion de cause », Revue de métaphysique et de morale, vol. 94, 1987, p. 483-511, ici p. 490 : « Lorsque nous regardons l’usage effectif que les stoïciens ont fait de leur théorie des causes, il semble que la question soit toujours d’attribuer et de distribuer une responsabilité ».

39. 

Pseudo-Plutarque, Moralia, III, Sur le destin, II, 574 e (éd. W. Sieveking, Leipzig, 1929) : d’après les stoïciens, « ce qui passe pour le principe premier et fondamental, c’est que rien n’arrive sans cause (mêden anaitiôs gignesthai) et que tout, au contraire, arrive selon des causes antécédentes (proergoumenas aitias) ».

40. 

Cicéron, Topiques, XVII, 63-64 (éd. W. Friedrich, 1907, p. 439-440). Sur l’origine de ce principe, voir V. Carraud, Causa sive ratio, Paris, 2002, p. 35-42 ; O. Boulnois, « Liberté, causalité, modalité. Y a-t-il une préhistoire du principe de raison ? », Quaestio, vol. 2, 2002, p. 291-336, ici p. 302-305.

41. 

Lorsqu’il combat le déterminisme, Alexandre d’Aphrodise souligne que, pour donner un sens déterministe au principe de causalité, il faut y joindre sa réciproque : « il n’y a aucun événement de l’univers [tel] qu’un autre inévitablement n’en résulte » (Traité du destin, 22 ; trad. P. Thillet, Paris, 2002, p. 43, 20).

42. 

Platon, Cratyle, 413 a.

43. 

Cf. S. Bobzien, « The Inadvertent Conception and Late Birth of the Free-Will Problem », art. cité, p. 135-136.

44. 

Émile Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, t. I, Économie, parenté, société, ch. III : « L’homme libre », Paris, 1969, p. 321-333.

45. 

Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, II, 21, 8 (Paris, 1966, p. 148).

46. 

Platon, Gorgias, 467 b.

47. 

Platon, Lysis, 207 e.

48. 

Ibid., 207 e-208 a.

49. 

Ibid., 210 a-b.

50. 

Aristote, Politique, V, 9, 1310 a 28, 32 ; cf. VI, 2, 1317 b 12-13 : en démocratie, « l’œuvre de la liberté » est de « vivre comme on souhaite », la servitude, « de ne pas vivre comme on souhaite ». Cf. déjà Platon, République, VIII, 562 bc.

51. 

Épictète, Entretiens, IV, 1, 1 (trad. J. Souilhé, Paris, 2002, p. 3).

52. 

Sur l’origine de cette expression (chez Ambroise de Milan), voir le chapitre 8.7.

53. 

Épictète, Entretiens, IV, 1, 7 (op. cit., p. 4).

54. 

Cicéron, Hortensius, Fragment 39 B (= Augustin, La Vie heureuse, 2, 10 ; BA 4/1, 72).

55. 

Augustin, La Vie heureuse, 2, 11 (BA 4/1, 74).

56. 

Thomas, Questions disputées sur la vérité, q. 22, a. 8.

CHAPITRE 2

La certitude de la conscience

Le principal argument en faveur du libre arbitre réside dans notre conscience d’être libres. La certitude de la conscience est un phénomène privilégié, maintes fois décrit par l’approche herméneutique et phénoménologique. Selon celles-ci, il suffit de l’interpréter, par l’analyse de son mouvement spontané, pour atteindre sa vérité, lovée au creux de notre expérience. – Et face à cette prétention s’élève la prétention inverse, celle de l’inconscient : ce que nous appelons liberté ne serait que l’ignorance des causes qui nous déterminent. – Mais cette alternative de la conscience et de l’inconscient est-elle pertinente ?

1. La conscience d’être libre

Au premier abord, je peux penser que je suis libre, parce que j’ai conscience de vouloir tout ce que je veux, sans entraves ni limites. Comme dit Rousseau : « Un raisonneur a beau me prouver que je ne suis pas libre, le sentiment intérieur, plus fort que tous ses arguments, les dément sans cesse1. » Certes, le « raisonneur » soutient que nos actions sont nécessairement déterminées par ce qui nous apparaît le meilleur ; pour lui, nos volontés sont « des effets immédiats ou des suites nécessaires des impressions que nous avons reçues2 ». – Mais à ce raisonnement sur les causes, Rousseau oppose la conscience intime de notre conduite : nous avons tous la certitude d’être à l’origine de nos actions ; nous sentons que c’est bien nous qui mouvons notre corps par une force intérieure que nous appelons volonté. Le sentiment intérieur est donc notre manière d’accéder à la liberté. L’homme s’éprouve comme l’origine indéterminée de ses choix3.

Or cette thèse, qui se donne pour une évidence simple, est en réalité un énoncé construit. Quel en est le sens ? À quel système de pensée appartient-il ? – Rousseau l’explique : « quelque parti que je prenne dans quelque délibération que ce soit, je sens parfaitement qu’il ne tient qu’à moi de prendre le parti contraire4 ». Notre esprit a pleinement conscience de ses actes immédiats, dont fait partie l’acte de vouloir ; or nous avons conscience de pouvoir vouloir une chose ou son contraire, de pouvoir agir si nous le voulons, ou ne pas agir si nous ne le voulons pas. Aucune erreur ne peut se glisser dans une telle conscience immédiate de soi.

Quelle est l’origine de cet énoncé ? Pouvons-nous en faire la généalogie ? – Le concept de sentiment intérieur nous renvoie à Malebranche : « Notre esprit veut, il agit, il se détermine ; je n’en doute nullement. Nous en sommes convaincus par le sentiment intérieur que nous avons de nous-mêmes5. » Cet énoncé appartient à un système métaphysique, l’occasionnalisme : pour celui-ci, la matière et l’esprit sont deux substances différentes, qui ne communiquent qu’en Dieu ; la matière ne cause rien sur l’esprit, et l’esprit ne cause rien sur la matière ; n’ayant pas de perception directe du corps, l’esprit a conscience de lui-même. L’esprit « ne connaît par conscience que son sentiment, car l’âme n’a conscience que de ses seules pensées6 ». Or ma volonté n’est pas la cause des mouvements de mon corps ; c’est Dieu qui en est cause, comme il est cause de tous les mouvements des corps. Je ne suis certain que d’une chose : je veux, mais je ne suis pas l’origine de son résultat (car c’est Dieu qui en est cause) et je ne peux pas le connaître par moi-même (car c’est en Dieu que je le sais). C’est dans ce cadre que la liberté se ramène à la conscience de vouloir. Le vouloir est libre parce que ce n’est qu’une pensée, et que la pensée est libre.

Mais inversement, nous n’avons même pas conscience des mouvements de notre corps : « C’est par sentiment intérieur ou par conscience que l’on connaît le sentiment qu’on a du mouvement de son bras, mais ce n’est point par conscience qu’on est averti du mouvement de son bras, de la douleur qu’on y souffre, non plus que des couleurs que l’on voit sur les objets7. » J’ai conscience de vouloir, mais je n’ai pas une connaissance directe du mouvement corporel que je déclenche. Cette connaissance n’est accessible qu’en Dieu. En somme, je ne suis directement certain que d’une chose : je veux.

La position de Rousseau rejoint celle de Malebranche sur quatre points : 1) la liberté de la volonté est un phénomène accessible à la conscience ; 2) elle réside dans une faculté, la volonté ; 3) l’acte de la volonté, le vouloir, est un événement mental distinct de l’action du corps ; 4) la liberté réside dans l’indétermination du vouloir, qui se détermine lui-même.

On ne peut élucider ce primat de la conscience sans remonter à ses racines cartésiennes. Selon Descartes déjà, le libre arbitre est une donnée immédiate de la conscience, accessible par un sentiment intérieur. La « liberté du franc-arbitre », dit-il, « consiste seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons de telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne8 ». Mais Descartes ajoute trois éléments.

1. Cette faculté est l’objet d’une expérience, qui découle de l’identification du vouloir à une faculté de l’âme. La thèse n’est certes pas neuve. Augustin l’affirmait déjà : « je ne sens rien aussi fermement et aussi intimement que le fait d’avoir une volonté9 ». Duns Scot et Ockham parlaient aussi d’une expérience intérieure du libre arbitre.

2. Mais c’est la thèse suivante qui est originale et remarquable. Car c’est « seulement » en cela que consiste le libre arbitre : le libre arbitre n’est pas simplement accessible à ma conscience (comme chez Augustin ou Duns Scot) ; il est la conscience même que j’ai d’agir par moi-même. Parler de conscience à propos du libre arbitre est une tautologie : le libre arbitre est l’objet de ma conscience, il n’existe qu’en tant qu’objet de ma conscience. Toute liberté est consciente d’elle-même. Être libre, c’est se sentir libre.

3. Le libre arbitre est une conscience de vouloir sans conscience d’être déterminé (determinari)10. Cette thèse en implique donc deux autres : a) le libre arbitre est le contraire de la détermination ; b) nous ne pourrions pas subir de détermination sans en avoir conscience.

Notes

1. 

F. Jullien, De l’être au vivre. Lexique euro-chinois de la pensée, Paris, Gallimard, 2015, p. 11-18, 27-37.

1. 

Paul Valéry, « Fluctuations sur la liberté », Regards sur le monde actuel, Œuvres, II, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, 1960, p. 951-969, ici p. 951.

2. 

Spinoza, « Lettre 58 », à Schuller, Œuvres, IV, trad. C. Appuhn, Paris, 1966, p. 304.

3. 

P. F. Strawson, Individuals, Londres, [1959] 1964, p. 117 ; trad. A. Shalom et P. Drong, Les Individus. Essai de métaphysique descriptive, Paris, Seuil, 1973, p. 131 modifiée : « j’utiliserai le nom “Leibniz” pour me référer à une philosophie possible ».

4. 

Don Locke et Harry G. Frankfurt, « Three Concepts of Free Action. I. Don Locke », Proceedings of the Aristotelian Society. Supplementary Volumes, vol. 49, 1975, p. 95-112, p. 95.

5. 

Tout le chapitre III de l’Archéologie du savoir (Paris, 1969), sur la définition de l’énoncé, reprend des discussions analytiques. Foucault mentionne les « analystes », p. 107 ; il fait allusion à Russell et à Austin (p. 108 et 110). La première ébauche du livre suivait d’ailleurs une orientation franchement analytique (« “Introduction” à L’Archéologie du savoir. Texte établi et introduit par Martin Rueff », Les Études philosophiques, 2015-3, p. 327-352).

6. 

A. de Libera, L’Archéologie du sujet (3 volumes parus, Paris, Vrin, 2007, 2008, 2014).

7. 

M. Foucault, Résumé des cours 1970-1982, Paris, 1989, p. 9-10.

8. 

M. Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire » [1971], Dits et écrits II (no 84), Paris, 1994, p. 140.

9. 

Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 1, 1109 b 31-32.

10. 

Descartes, « Lettre [au P. Mesland, 9 février 1645 ?] », Œuvres, Paris, éd. C. Adam, P. Tannery, 1996 (1897-1909), IV, 173.

11. 

Nietzsche, Le Gai Savoir, 341, éd. G. Colli, M. Montinari, Werke V, 2, Berlin, New York, 1973, p. 250 ; trad. P. Klossowski, Œuvres complètes V, 2, Paris, s.d., p. 220.

1. 

Sur sa véritable origine, voir le chapitre 6.

1. 

R. Chisholm, « Human Freedom and the Self », The Lindley Lecture, 1964, p. 24-35, p. 24 (Lawrence, Kansas, 1964, p. 3-15) ; trad. F. Cayla, « La liberté humaine et le moi », in M. Neuberg, La Responsabilité. Questions philosophiques, Paris, 1997, p. 39-54, p. 39. Voir le commentaire d’A. de Libera, La Volonté et l’Action, Paris, 2017, p. 36-40, p. 57-80.

2. 

R. Chisholm, « Human Freedom and the Self », op. cit., p. 28 ; trad. p. 43.

3. 

Ibid., p. 24 ; trad. p. 40.

4. 

Ibid., p. 24-25 ; trad. p. 40.

5. 

Ibid., p. 25 ; trad. p. 40.

6. 

Ibid.

7. 

Ibid., p. 25 ; trad. p. 41.

8. 

Thomas, Summa theologiae, I-II, q. 6, art. 1 ad 3.

9. 

R. Chisholm, « Human Freedom and the Self », op. cit., p. 26, trad. p. 42 ; il ajoute : « Cela peut sembler une affirmation téméraire, au regard de l’histoire de la théologie occidentale, mais je dois dire que je n’ai jamais rencontré une seule raison pour la nier. » Que l’action divine supprime le libre arbitre est une thèse classique depuis Luther. Mais que Dieu soit cause du péché est en effet une proposition « audacieuse ». Car pour Luther, c’est la fonction du diable. – Selon Schopenhauer, dans le Traité du libre arbitre, ch. IV (Sämtliche Werke, III, Suhrkamp, 1986, p. 591), seul Vanini a soutenu que Dieu est cause du mal. Mais en réalité, Vanini met cette hypothèse dans la bouche des « philosophes », Amphitheatrum aeternae providentiae, Lyon, 1615, « Exercitatio XVI », p. 104, trad. X. Rousselot, Œuvres philosophiques, Paris, 1842, p. 65 ; et il la rejette plus loin (p. 110 ; trad. p. 71).

10. 

G. E. Moore, Principia ethica, Préface, Cambridge, [1903] 1971, p. VII (trad., Paris, 1998, p. 1).

11. 

J’adapte ici S. Bobzien, « The Inadvertent Conception and Late Birth of the Free-Will Problem », Phronesis, vol. 43, 1998, p. 133-175, p. 133-137.

12. 

R. Chisholm, « Human Freedom and the Self », op. cit., p. 24 ; trad. p. 39.

13. 

Je m’inspire ici de la classification de S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1998, p. 11, avec plusieurs modifications.

14. 

Sur ce double sens, voir Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, III, (Ak. IV, 458 ; Œuvres philosophiques, II, 330) : le sens négatif (l’absence de détermination par le monde sensible) repose sur le sens positif (la capacité d’agir selon la raison pratique, c’est-à-dire la loi morale).

15. 

« Freedom and Resentment », Proceedings of the British Academy, Oxford, vol. 48, 1962, p. 1-25, repris dans Gary Watson (éd.), Free Will, Oxford, 1982, p. 59-80 ; trad. F. Cayla, « Liberté et ressentiment », in M. Neuberg (dir.), La Responsabilité…, op. cit., p. 111-140.

16. 

Cf. P. Fauconnet, La Responsabilité. Étude de sociologie, Paris, 1928.

17. 

Cf. B. Karsenti, « “Nul n’est censé ignorer la loi”. Le droit pénal, de Durkheim à Fauconnet », Archives de Philosophie, vol. 67, 2004, p. 557-581.

18. 

Chez Kant, le problème éthique est celui de l’imputation (Zurechnung) (Ak. VI, 227, Métaphysique des mœurs, trad. J. Masson et O. Masson, Œuvres philosophiques, III, Paris, 1986, p. 475). En revanche, J. Stuart Mill utilise souvent « responsibility », dans son essai Sur la liberté (On Liberty, 1859). Sur cette transition, voir J.-L. Chrétien, Répondre. Figures de la réponse et de la responsabilité, Paris, 2007, p. 161-202.

19. 

R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, I, 2, 60, Reinbeck, 1978, p. 242 ; trad. P. Jaccottet, L’Homme sans qualités, I, Paris, 1956, p. 291.

20. 

C. Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2008, p. 515-516.

21. 

Leibniz, Essais de théodicée, I, 1, Paris, 1969, p. 103.

22. 

Nietzsche, Crépuscule des idoles, « Les quatre grandes erreurs », §. 7 (Götzen-Dämmerung, éd. G. Colli et M. Montinari, Werke VI/3, Berlin, 1969, p. 89) ; trad. J.-C. Hemery, Paris, 1974, p. 63-64.

23. 

Kant, Critique de la raison pratique, Préface (Ak. V, 4 ; trad., Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1985, II, p. 610).

24. 

Auctoritates Aristotelis, « Rhetorica II » (54), éd. J. Hamesse, Louvain-Paris, 1974, p. 267. Dans la Bible, l’expression (« Sur terre, rien n’arrive sans cause », Job 5,6, selon la Vulgate), est mise précisément dans la bouche des accusateurs de Job.

25. 

Aristote, Rhétorique, II, 23, 1400 a 30-32.

26. 

Homère, Iliade, 5, 358.

27. 

P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, 1968, p. 41 a.

28. 

Sophocle, Antigone, 1173.

29. 

Eschyle, Euménides, 579.

30. 

Cicéron, Divisions de l’art oratoire, 32, 110, trad. H. Bornecque, Paris, 1924, p. 43.

31. 

Aristote, Éthique à Eudème, II, 6, 1223 a 10-13.

32. 

L. Wittgenstein, « Cause and Effect : Intuitive Awareness », trad. P. Winch, Philosophia, vol. 6, 1976, p. 409-425, p. 410.

33. 

L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 5. 1361 (trad., p. 109).

34. 

Cf. B. Russell, « On the Notion of Cause », Proceedings of the Aristotelien Society, vol. 13, 1912, p. 1-26 ; Our Knowledge of the Exterior World, As a Field for Scientific Method in Philosophy, Chicago, Londres, 1915, p. 220 : « Dans une science suffisamment avancée, le mot “cause” n’interviendra dans l’énoncé d’aucune loi invariable ».

35. 

Platon, Timée, 28 a.

36. 

Aristote, Métaphysique, Θ, 1, 1046 a 11-15.

37. 

Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhonniennes, III, 4 [14] ; trad. P. Pellegrin, Paris, 1997, p. 366-367.

38. 

M. Frede, « The Original Notion of Cause », in M. Schofield et al. (éd.), Doubt and Dogmatism, Oxford, 1980, p. 217-249 ; trad. J. Brunschwig, « Les origines de la notion de cause », Revue de métaphysique et de morale, vol. 94, 1987, p. 483-511, ici p. 490 : « Lorsque nous regardons l’usage effectif que les stoïciens ont fait de leur théorie des causes, il semble que la question soit toujours d’attribuer et de distribuer une responsabilité ».

39. 

Pseudo-Plutarque, Moralia, III, Sur le destin, II, 574 e (éd. W. Sieveking, Leipzig, 1929) : d’après les stoïciens, « ce qui passe pour le principe premier et fondamental, c’est que rien n’arrive sans cause (mêden anaitiôs gignesthai) et que tout, au contraire, arrive selon des causes antécédentes (proergoumenas aitias) ».

40. 

Cicéron, Topiques, XVII, 63-64 (éd. W. Friedrich, 1907, p. 439-440). Sur l’origine de ce principe, voir V. Carraud, Causa sive ratio, Paris, 2002, p. 35-42 ; O. Boulnois, « Liberté, causalité, modalité. Y a-t-il une préhistoire du principe de raison ? », Quaestio, vol. 2, 2002, p. 291-336, ici p. 302-305.

41. 

Lorsqu’il combat le déterminisme, Alexandre d’Aphrodise souligne que, pour donner un sens déterministe au principe de causalité, il faut y joindre sa réciproque : « il n’y a aucun événement de l’univers [tel] qu’un autre inévitablement n’en résulte » (Traité du destin, 22 ; trad. P. Thillet, Paris, 2002, p. 43, 20).

42. 

Platon, Cratyle, 413 a.

43. 

Cf. S. Bobzien, « The Inadvertent Conception and Late Birth of the Free-Will Problem », art. cité, p. 135-136.

44. 

Émile Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, t. I, Économie, parenté, société, ch. III : « L’homme libre », Paris, 1969, p. 321-333.

45. 

Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, II, 21, 8 (Paris, 1966, p. 148).

46. 

Platon, Gorgias, 467 b.

47. 

Platon, Lysis, 207 e.

48. 

Ibid., 207 e-208 a.

49. 

Ibid., 210 a-b.

50. 

Aristote, Politique, V, 9, 1310 a 28, 32 ; cf. VI, 2, 1317 b 12-13 : en démocratie, « l’œuvre de la liberté » est de « vivre comme on souhaite », la servitude, « de ne pas vivre comme on souhaite ». Cf. déjà Platon, République, VIII, 562 bc.

51. 

Épictète, Entretiens, IV, 1, 1 (trad. J. Souilhé, Paris, 2002, p. 3).

52. 

Sur l’origine de cette expression (chez Ambroise de Milan), voir le chapitre 8.7.

53. 

Épictète, Entretiens, IV, 1, 7 (op. cit., p. 4).

54. 

Cicéron, Hortensius, Fragment 39 B (= Augustin, La Vie heureuse, 2, 10 ; BA 4/1, 72).

55. 

Augustin, La Vie heureuse, 2, 11 (BA 4/1, 74).

56. 

Thomas, Questions disputées sur la vérité, q. 22, a. 8.

1. 

Rousseau, La Nouvelle Héloïse, VI, 7 (Œuvres complètes, II, éd. H. Coulet, Paris, 1964, p. 683).

2. 

Helvétius, De l’Esprit, Paris, 1758, Discours I, p. 37.

3. 

Cette identification est promise à une longue postérité : cf. Maine de Biran, Essais sur les fondements de la psychologie (Œuvres, VII/2), éd. F. C. T. Moore, Paris, 2001, p. 123 : « Le sens interne de l’effort ne peut […] être mis en jeu que par cette force intérieure et sui generis que nous appelons volonté, avec laquelle s’identifie complètement ce que nous appelons notre moi » ; Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps, ch. I, « Les présupposés philosophiques de l’analyse biranienne du corps », Paris, 1984, p. 15-70.

4. 

Rousseau, La Nouvelle Héloïse, VI, 7 (Œuvres complètes, II, op. cit., p. 683) ; je souligne.

5. 

Malebranche, « Réponse à la sixième preuve », in XVe éclaircissement à la recherche de la vérité, Œuvres, I, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1979, p. 989.

6. 

Malebranche, XVe éclaircissement…, op. cit., p. 991.

7. 

Ibid.

8. 

Descartes, Méditations métaphysiques, IV (AT IX, 46).

9. 

Augustin, Le Libre Arbitre, III, 1, 3 (BA 6, 386) ; cf. III, 3, 7 (BA 6, 386) : « Tu ne pourrais rien sentir d’autre qui soit en notre pouvoir, si ce n’est que, lorsque nous voulons, nous agissons. »

10. 

Descartes, Meditationes de prima philosophia, IV : le latin précise que nous ne sentons aucune détermination : « ut a nulla vi externa nos ad id determinari sentiamus » (AT VII, 57).