Cours et travaux de Michel Foucault
avant le Collège de France

La Sexualité

Cours donné à l’université de Clermont-Ferrand (1964)

suivi de

Le Discours de la sexualité

Cours donné à l’université de Vincennes (1969)

Édition établie, sous la responsabilité de François Ewald,

par Claude-Olivier Doron

2018

Dans la même collection

Françoise Héritier

L’Exercice de la parenté

1981

Gershom Scholem

Du frankisme au jacobinisme

La vie de Moses Dobruska,

alias Franz Thomas von Schönfeld

1981

Francis Zimmermann

La Jungle et le Fumet des viandes

Un thème écologique dans la médecine hindoue

1982

Pierre Vilar

Une histoire en construction

Approche marxiste et problématiques conjoncturelles

1982

Robert Darnton

Bohème littéraire et Révolution

Le monde des livres au XVIIIe siècle

1983

Albert O. Hirschman

L’Économie comme science morale et politique

1984

Colloque de l’École des hautes études

en sciences sociales

L’Allemagne nazie et le Génocide juif

1985

Jacques Julliard

Autonomie ouvrière

Études sur le syndicalisme d’action directe

1988

Edward P. Thompson

La Formation de la classe ouvrière anglaise

1988

« Points Histoire », no 460, 2012

Marshall Sahlins

Des îles dans l’histoire

1989

Maurice Olender

Les Langues du Paradis

Aryens et Sémites : un couple providentiel

1989

« Points Essais », no 294, 1994

Claude Grignon et Jean-Claude Passeron

Le Savant et le Populaire

Misérabilisme et populisme en sociologie et en littérature

1989

« Points Essais », no 770, 2015

Colloque de la Fondation Guizot-Val Richer

François Guizot et la culture politique de son temps

1991

Richard Hoggart

33, Newport Street

Autobiographie d’un intellectuel

issu des classes populaires anglaises

1991

« Points Essais », no 720, 2013

Jacques Ozouf et Mona Ozouf

avec Véronique Aubert et Claire Steindecker

La République des instituteurs

1992

« Points Histoire », no 284, 2001

Louis Marin

De la représentation

1994

Bernard Lahire

Tableaux de famille

Heurs et malheurs scolaires en milieux populaires

1995

« Points Essais », no 681, 2012

Jacques Revel

(textes rassemblés et présentés par)

Jeux d’échelles

La micro-analyse à l’expérience

1996

Silvana Seidel Menchi

Érasme hérétique

Réforme et Inquisition dans l’Italie du XVIe siècle

1996

Michel Foucault

« Il faut défendre la société »

Cours au Collège de France 1975-1976

1997

Reinhart Koselleck

L’Expérience de l’histoire

1997

« Points Histoire », no 438, 2011

Michel Foucault

Les Anormaux

Cours au Collège de France 1974-1975

1999

Hervé Le Bras

Naissance de la mortalité

L’origine politique de la statistique et de la démographie

2000

Michel Foucault

L’Herméneutique du sujet

Cours au Collège de France 1981-1982

2001

Alphonse Dupront

Genèse des temps modernes

Rome, les Réformes et le Nouveau Monde

2001

Carlo Ginzburg

Rapports de force

Histoire, rhétorique, preuve

2003

Michel Foucault

Le Pouvoir psychiatrique

Cours au Collège de France 1973-1974

2003

Michel Foucault

Sécurité, Territoire, Population

Cours au Collège de France 1977-1978

2004

Michel Foucault

Naissance de la biopolitique

Cours au Collège de France 1978-1979

2004

Roger Chartier

Inscrire et effacer

Culture écrite et littérature (XIe-XVIIIe siècle)

2005

Michel de Certeau

Le Lieu de l’autre

Histoire religieuse et mystique

2005

Paolo Prodi

Christianisme et Monde moderne

2006

Michel Foucault

Le Gouvernement de soi et des autres

Cours au Collège de France 1982-1983

2008

Michel Foucault

Le Courage de la vérité

Le Gouvernement de soi et des autres II

Cours au Collège de France 1984

2009

Pierre-Michel Menger

Le Travail créateur

S’accomplir dans l’incertain

2009

« Points Essais », no 735, 2014

Didier Fassin

La Raison humanitaire

Une histoire morale du temps présent

2010

suivi de Signes des temps

« Points Essais », no 839, 2018

Michel Foucault

Leçons sur la volonté de savoir

Cours au Collège de France 1970-1971

suivi de Le Savoir d’Œdipe

2011

Yan Thomas

Les Opérations du droit

2011

Émile Benveniste

Dernières Leçons

Collège de France 1968-1969

2012

Michel Foucault

Du gouvernement des vivants

Cours au Collège de France 1979-1980

2012

Gérard Lenclud

L’Universalisme ou le Pari de la raison

2013

Stéphane Audoin-Rouzeau

Quelle histoire

Un récit de filiation (1914-2014)

2013

« Points Histoire », no 512, 2015

Michel Foucault

La Société punitive

Cours au Collège de France 1972-1973

2013

Michel Foucault

Subjectivité et Vérité

Cours au Collège de France 1980-1981

2014

Nathan Wachtel

Des archives aux terrains

Essais d’anthropologie historique

2014

Michel Foucault

Théories et Institutions pénales

Cours au Collège de France 1971-1972

2015

Edward P. Thompson

Les Usages de la coutume

Traditions et résistances populaires en Angleterre (XVIIe-XIXe siècle)

2015

Dominique Julia

Le Voyage aux saints

Les pèlerinages dans l’Occident moderne (XVe-XVIIIe siècle)

2016

Danny Trom

Persévérance du fait juif

Une théorie politique de la survie

2018

Michel Foucault

La Sexualité

Cours à l’université de Clermont-Ferrand 1964

suivi de

Le Discours de la sexualité

Cours à l’université de Vincennes 1969

2018

Antoine Lilti

L’Héritage des Lumières

Ambivalences de la modernité

2019

Christiane Klapisch-Zuber

Mariages à la florentine

Femmes et vie de famille à Florence (xive-xve siècle)

2020

« Hautes Études » est une collection
des Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales,
qui en assurent le suivi éditorial,
des Éditions Gallimard et des Éditions du Seuil.

Édition établie, sous la responsabilité de François Ewald,
par Elisabetta Basso

ISBN 978-2-02-143260-2

© SEUIL/GALLIMARD, MAI 2021

www.seuil.com

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Avertissement

De 1952 à 1969, date de sa nomination à la chaire d’Histoire des systèmes de pensée au Collège de France, Michel Foucault a enseigné dans plusieurs universités et institutions : la psychologie à l’École normale supérieure (à partir de 1951), à Lille (1952-1955) et à Clermont-Ferrand (1960-1966), ensuite la philosophie à Tunis (1966-1968) et à Vincennes (1968-1969). Il a en outre prononcé en octobre 1965 à l’université de São Paulo un cours sur ce qui deviendra, en 1966, Les Mots et les Choses.

Michel Foucault n’avait lui-même conservé que quelques-uns des manuscrits des cours prononcés pendant cette période. Ces manuscrits sont déposés dans le fonds Foucault de la Bibliothèque nationale de France (sous la cote NAF 28730). On trouve également, dans les mêmes boîtes où sont conservés les cours, quelques textes, parfois très développés, qui leur sont contemporains. Il nous a paru intéressant de les intégrer parmi les volumes qui composent cette série de « cours et travaux » datant de la période antérieure à la nomination de Michel Foucault au Collège de France.

Les règles suivantes président à l’édition de ces volumes :

– Le texte est établi à partir des manuscrits déposés à la Bibliothèque nationale de France. Les transcriptions sont aussi fidèles que possible aux manuscrits ; elles font l’objet d’une relecture collective au sein du comité éditorial. Les difficultés que peut présenter la lecture de certains mots sont indiquées en notes. N’ont été apportés au texte que des aménagements mineurs (correction d’erreurs manifestes, ponctuation, disposition du texte) destinés à en faciliter la lecture et la bonne compréhension. Ils sont toujours signalés.

– Les citations sont vérifiées et les références des textes utilisés sont indiquées. Le texte est accompagné d’un appareil critique visant à élucider les points obscurs et à préciser les points critiques.

– Afin d’en faciliter la lecture, chaque leçon ou chapitre est précédé d’un bref sommaire qui en indique les principales articulations.

– Comme pour l’édition des cours du Collège de France, chaque volume s’achève sur une « situation » dont l’éditeur scientifique garde la responsabilité : elle a pour objet de donner au lecteur les éléments de contexte nécessaires à la compréhension des textes et de lui permettre de les situer dans l’œuvre publiée de Michel Foucault.

Le comité éditorial en charge du projet est composé de : Elisabetta Basso, Arianna Sforzini, Daniel Defert, Claude-Olivier Doron, François Ewald, Henri-Paul Fruchaud, Frédéric Gros, Bernard E. Harcourt, Orazio Irrera, Daniele Lorenzini et Philippe Sabot.

Nous tenons tout particulièrement à remercier la Bibliothèque nationale de France grâce à laquelle nous avons pu consulter les manuscrits à partir desquels cette édition a été établie.

FRANÇOIS EWALD

Règles d’établissement du texte

Le manuscrit du texte qui fait l’objet de la présente édition est conservé à la Bibliothèque nationale de France dans le fonds Foucault sous la référence NAF 28730, Boîte 46, dossier 1, chemise 3. Il fait partie d’un ensemble de textes (cours, projets d’ouvrages et travaux divers) datant de la première moitié des années 1950, à l’époque où Michel Foucault enseignait à l’université de Lille (1952-1954) et à l’École normale supérieure.

Aucun titre ne figure sur le manuscrit. Nous lui avons donné celui de Binswanger et l’analyse existentielle qui correspond au thème traité. De même, afin d’en faciliter la lecture, nous avons attribué des titres aux chapitres, en nous fondant sur les indications données par Foucault lui-même à la fin de l’introduction.

Le texte a été établi en respectant au maximum la mise en page et la rédaction du manuscrit. Les mots manquants ont été rétablis, les constructions problématiques rectifiées, les abréviations développées et la ponctuation complétée lorsque cela paraissait nécessaire. Les passages du manuscrit rayés par Foucault qui nous ont paru significatifs sont indiqués en notes. Toute intervention sur le manuscrit ne relevant ni d’une correction d’orthographe ni d’un souci de meilleure mise en forme est placée entre crochets. De façon générale, chaque fois qu’une difficulté a été rencontrée, elle est signalée en note. Quand cela semblait pertinent, un appareil critique comprenant des éléments de contextualisation et de mise en perspective a été placé en notes de fin.

Foucault n’a pas indiqué de pagination. La numérotation insérée en marge à droite correspond à la pagination effective du manuscrit.

BINSWANGER ET L’ANALYSE EXISTENTIELLE

[Introduction]

I. Psychanalyse et anthropologie de la vie : 1. Le vital et le vécu ; 2. Le retour au vécu : Freud et Husserl. II. La psychologie phénoménologique comme science éidétique : 1. Le retour au vécu dans la phénoménologie éidétique ; 2. De l’éidétique du vécu à la genèse des constitutions. III. Description phénoménologique et expérience pathologique : 1. La « Lebenswelt » ; 2. Négation et contradiction : la psychopathologie met en crise le modèle phénoménologique. IV. L’analyse des formes de l’existence comme dépassement radical de l’analyse phénoménologique.

Dans son pamphlet [1] contre la psychanalyse, Blondel1 fait à la théorie freudienne un bien curieux reproche, et plein de sens quand on comprend l’hommage involontaire qu’il rend à l’œuvre de Freud : il lui reproche d’avoir pris pour point de départ, et pour domaine privilégié de vérification, le syndrome classique de l’hystérie que la psychiatrie, dans son histoire ultérieure, devait se charger de discréditer. La psychanalyse aurait donné une signification absolue à des notions de traumatisme, de refoulement, d’inconscient, de symbolisme, de conversion, où elle aurait cru lire le chiffre de la conduite hystérique et saisir l’unité de son sens. Mais le progrès de l’analyse psychiatrique, en dissociant le complexe hystérique, en le répartissant en symptômes schizophréniques, obsessionnels ou hypocondriaques, aurait rendu vain l’effort de la psychanalyse et compromis à jamais ses généralisations. Comme si, justement, le concept d’hystérie n’avait pas éclaté sous la pression de l’analyse freudienne ; comme si le sens de la psychanalyse [2] n’avait pas été de dissiper le mythe d’une maladie définie comme un déficit organique, sans trouble de fonction ni origine lésionnelle ; comme si la psychanalyse n’avait pas fait la démarche décisive qui récuse pour toujours le thème d’une maladie-miracle ou d’une maladie-simulationa, apparaissant aux frontières « de l’âme et du corps », sans appartenir totalement ni à la séquence organique ni au système psychique.

En montrant que l’oubli hystérique avait un contenu, que la paralysie pithiatique était une autre manière d’agir et que la suggestibilité n’était assoupissement du vouloir que dans la mesure où elle marquait en même temps un éveil de l’éros, Freud – et en partie Janet – ont soulevé un problème dont on ne pouvait plus attendre la solution dans les termes d’une opposition de l’âme et du corps. La mise au jour du sens d’un symptôme hystérique a rendu nécessaire une nouvelle scansion de l’unité humaine : il a fallu déplacer la limite conceptuelle que la tradition métaphysique avait tracée entre l’âme-substance et le corps-substance ; et en même temps effacer le caractère d’opposition absolue que marquait par définition cette limite. Et même si son effort de renouvellement conceptuel ne s’est pas développé jusqu’à ce point, le sens des analyses freudiennes tendait à instaurer une articulation nouvelle : ce clivage permet de distinguer et d’unir à la fois les troubles fonctionnels (paralysie, [3] inconscience, oubli) et la trame des événements psychologiques qui les ont rendus possibles (événement traumatique, refus du passé, négation du réel, désir de fuir dans la maladie). En d’autres termes, si l’hystérie est un symptôme limite, ce n’est pas dans la mesure où cette limite sépare l’âme et le corps, mais dans la mesure où elle souligne l’articulation entre l’ensemble des fonctions vitales – les « Lebensfunktionen » qui enveloppent aussi bien les fonctions dites corporelles comme la motricité ou les régulations végétatives que les fonctions présumées psychiques comme la mémoire, l’association ou la conscience – et d’un autre côté le tout de l’histoire vécue, la « Lebensgeschichte » où se recueille l’ensemble des expériences dont les contenus forment dans leur cohésion l’unité du devenir personnel2. À la vieille opposition de l’âme et du corps, il convient finalement de substituer la distinction du fonctionnel et de l’historique ; on aimerait dire du biologique et du biographique, s’il était possible de restituer à ces termes la richesse originaire que prêtait au mot bios l’ambiguïté de sens entre le vital et le vécu.

C’était assez pour faire éclater la vieille notion d’hystérie, comme entité nosographique au sens où Blondel l’entendait ; et il y avait déjà de quoi redonner un sens nouveau à tous les symptômes de conversion, à tous les signes hystériques, à tous les aspects psychosomatiques dans lesquels l’historique et le fonctionnel ne cessent de renvoyer leur propre écho.

Mais il a fallu longtemps pour dégager, dans sa pureté, tout ce qu’impliquait cette substitutionb.

[4-5c]

Les significations [6] nouvelles sont demeurées longtemps investies dans une anthropologie naturaliste qui les neutralisait. Chaque effort pour articuler les troubles fonctionnels et les significations historiques s’embarrassait dans le postulat que la vérité de l’homme s’épuise dans son être naturel et que, par voie de conséquence, cet être naturel définit pour l’homme la norme de sa vie et la règle de son histoire. Entre ces postulats et les significations nouvelles mises au jour par l’analyse, l’évolutionnisme a maintenu pendant longtemps une formule de compromis. Il a validé l’exigence d’une unité psychosomatique en se présentant comme une forme élaborée du matérialisme : il a effacé la ligne au long de laquelle se faisait le partage de l’activité mentale et de l’activité sensori-motrice ; il a mis en valeur, chez l’homme, l’unité fonctionnelle dont l’aspect somatique et l’aspect psychique ne forment que des moments abstraits ; il a récusé enfin toute opposition de substance, de principe ou d’origine entre les formes automatiques de l’activité et les conduites volontaires : si elles sont séparées, c’est par la seule distance des niveaux évolutifs, par le caractère moins différencié, plus primitif de la réaction automatique, et celui, plus différencié, plus complexe, plus fragile aussi que l’activité volontaire doit à son origine plus récente dans l’évolution des structures. Ainsi l’opposition de l’âme et du corps est-elle estompée, finalement effacée, mais à sa place se dessine l’unité factice et partielle du « vital » : le vital, avec l’ensemble des structures fonctionnelles qu’il enveloppe, devient le dénominateur commun de toute réalité humaine ; le vécu ne se présente jamais que comme sa forme la plus élaborée et la plus tardive, la conscience n’est plus que la structure subtile des derniers [7] processus d’adaptation. Du coup, l’histoire s’intègre à l’évolution pour en constituer comme la dernière phase ; le mouvement de la genèse se confond avec les processus du développement et le sens, qu’on ne doit pas entendre comme signification vécue, ne se déploie jamais que comme une orientation vitale. Dans l’anthropologie diffuse à travers les thèmes de l’évolution, le « vital » se définit donc comme la forme abstraite de l’unité. Mais il joue en même temps, et tout à l’inverse, le rôle d’un critère qui départage le sain et le pathologique, l’homme normal et l’homme malade : le normal se définit par le niveau d’adaptation, et le pathologique par un recul, une régression des processus évolutifs qui retournent à des stades antérieurs du développement. L’homme malade est l’homme qui ne vit pas à son propre niveau : son expérience vécue s’insère dans des phases dépassées de son évolution vitale ; son histoire, au lieu de repasser en traits pleins le pointillé tracé par la phylogenèse, défait la trame de l’évolution et s’accomplit dans des significations qui l’opposent à l’orientation de la vie. Il y a maladie quand l’histoire devient l’archéologie de l’évolution.

Il n’est donc pas possible de conserver une anthropologie de la vie comme fondement implicite de l’unité psycho-corporelle, et comme présupposé d’une psychologie de l’homme total. Le « vital » n’est jamais qu’un indice réducteur par rapport au vécu, et discriminatif par rapport au morbide. S’il réconcilie l’homme avec lui-même, c’est en le réduisant à moins que lui-même et en l’opposant de manière irréductible aux formes pathologiques de son comportement : en ce double sens, la théorie de la vie aliène la réflexion sur l’homme. Sans doute cette anthropologie du « vital » est-elle présente [8] jusque dans les analyses qui permettent de la récuser. Chez Freud, elle se dénonce elle-même dans la théorie de la libido, dans la conception de la névrose comme fixation et régression, dans les analogies supposées entre l’enfant, le primitif et le névrosé ; chez Janet, elle apparaît dans le tableau hiérarchique des tendances, dans l’analyse des degrés d’activation, dans la notion d’énergie psychique ; elle est le fondement le plus clair du jacksonisme, même et surtout dans ses formes les plus récemment renouvelées3. Partout elle joue ce double rôle d’unifier l’homme au-dessous de lui-même et en dehors de lui-même, c’est-à-dire de restaurer l’unité de l’homme comme être naturel, en dédoublant la valeur de l’homme comme individu historique. L’unification dans une anthropologie de la vie va de pair avec un fractionnement dans l’humanisme. La philosophie de Nietzsche n’a pas eu après tout d’autre issue…

*

Pourtant tout autre chose était impliqué dans les analyses par lesquelles on essayait, à la fin du XIXe siècle, de ressaisir l’unité humaine à travers les symptômes de l’hystérie. Ce qu’on peut déchiffrer, aujourd’hui encore, dans ces efforts de psychogenèse, ce n’est pas le primat du vital, mais le caractère irréductible du vécu ; ce n’est pas l’incompatibilité de sens entre le normal et le pathologique, mais la communauté, au contraire, de leur signification.

Dégagée de l’horizon évolutionniste où l’enferme la réflexion théorique, l’analyse freudienne s’offre [9] comme une analyse du vécu dans un style irréductible à celui des sciences de la nature4. La genèse psychologique telle qu’on la voit développée, par exemple, dans les Cinq psychanalysesd n’instaure pas entre les processus une causalité de type naturel : elle décrit un mouvement des significations, un déplacement de leur contenu, une chronique de leur apparition qui ne peuvent avoir un sens qu’au niveau du vécu, mais demeurent sans signification au niveau du vital. Ce qui est trouble de la conduite, déficit organique – quinte de toux et aphonie chez Dora l’hystérique –, relève d’un noyau de significations que Freud décrit en style d’expérience vécue : le « symbolisme » est saisi comme une identité thématique à travers les contenus figurés qui l’expriment, la « surdétermination » désigne une infinité d’implications réciproques qui n’ont rien à voir avec la totalité spatiale d’un organisme intégré, mais indiquent la constance d’un horizon qu’on ne parvient pas à déployer dans sa totalité ; et le « contenu inconscient » des conduites se développe au cours de l’analyse par une démarche continue de l’explicite à l’implicite, de l’effet cherché à la signification secrète, démarche dont les tours et les détours finissent par se brouiller aux yeux de Freud lui-même, quand le transfert et le contre-transfert font surgir des significations communes au médecin et au malade.

Le moment décisif de l’œuvre freudienne se situe sans doute quand il renonce à chercher l’unité humaine dans une psychologie de l’évolution, pour la découvrir dans une psychologie de la genèse, quand il abandonne le thème du vital [10] pour faire porter tout le poids de son analyse sur le domaine du vécu. Et lorsque, par souci de méthode, on obscurcit un instant le paysage évolutionniste qui limite l’horizon de la pensée freudienne, pour mettre en lumière ce qui n’appartient pas à la familiarité de ce paysage et ce qui a, par rapport à lui, comme une allure d’exotisme, alors on voit s’esquisser une psychologie dans un style descriptif dont la cohérence est assurée par la notion de genèse des significations – radicalement opposée à celle d’évolution des structures5.

Or cette leçon enveloppée dans la psychanalyse recoupe celle qui, à la même époque, était explicitée dans les textes de Husserl : le thème d’une psychologie éidétique comme science de la conscience, celui d’une description des significations opposée à l’explication causale des conditions, celui du fondement de la connaissance naturelle sur l’explicitation du sujet absolu, autant de thèmes qui sont sans point commun avec le positivisme de Freud. Et pourtant dans les Cinq psychanalyses et dans Ideen IIe, on voit Husserl et Freud faire effort vers le même but : détacher la sphère du vécu d’une causalité « vitale immédiate » sans pour autant récuser le thème d’une articulation organique ; instaurer pour elle un style d’analyse descriptive qui n’emprunte rien aux explications naturalistes ; reconnaître à ce domaine du vécu une dimension historique et intersubjective qui ne puisse se réduire à aucun processus évolutif. La réflexion du médecin positiviste, formé à la lecture de Darwin, venait rejoindre celle d’un logicien nourri de l’idéalisme néo-kantien. S’ignorant l’un l’autre, ils ont fixé ensemble un moment décisif [11] dans l’histoire des sciences de l’homme : ils les ont arrachées à leur contexte naturaliste et leur ont donné pour première tâche le retour au vécu6.

*

Ce retour au vécu, seule une confusion philosophique peut le rapprocher d’un recours aux données immédiates de la conscience. Dans le mythe des « données immédiates », on trouve en effet le double souci d’une connaissance positive de la conscience dans sa dimension naturelle – connaissance aussi exacte et rigoureuse que celle de toutes les sciences de la vief – et d’une saisie immédiate, quasi perceptive des contenus qualitatifs de cette conscienceg. Dans cette double recherche se dessine comme un effort vers un aristotélisme de la psychologie où la qualité serait l’objet ultime des classifications descriptives, et qui n’a pour répondant, à son époque, ni les premiers éléments de la psychologie concrète7 ni les démarches initiales de la phénoménologie, mais la tentative de Duhem pour restaurer un aristotélisme de l’épistémologie8 : le bergsonisme9 n’est qu’un des derniers efforts pour récupérer les sciences de l’homme dans le style d’une scolastiqueh. Au contraire, le retour au vécu dans la phénoménologie n’est pas initiation au monde des qualités, mais [12] ouverture à l’univers des essences : essence qui domine et gère, pour ainsi dire, l’ensemble des variations qualitatives et dont l’autonomie est garantie par la voie qui ouvre son accès. Cette voie est celle des variations imaginaires qui estompent l’immédiate présence de la qualité et en rompent le charme en la confrontant avec l’éventualité de toutes ses variations possibles : la tristesse ne réside pas, isolée et massive, dans cette qualité-ci de tristesse décrite à ce moment-ci, mais elle est cette présence essentielle qui transparaît par profils et se reconnaît dans toutes les nuances de la tristesse, qui s’étendent de l’amorce du chagrin aux premières limites de la mélancolie. « La phénoménologie ne laisse tomber que l’individuation (Individuation), mais elle retient tout le fonds éidétique (Wesensgehalt) en respectant sa plénitude concrète, l’élève au plan de la conscience éidétique, le traite comme une essence dotée d’identité idéale qui pourrait comme toute essence s’individuer (vereinzeln), non seulement hic et nunc, mais dans une série illimitée d’exemplairesi. » L’essence phénoménologique se saisit donc sur l’horizon du possible déployé, et non pas au creux instantané d’une sensation réelle.

Mais en même temps, cette investigation de l’éventuel par les voies de la variation imaginaire ne trouve son terme que dans la mise au jour du nécessaire : le contenu, qui se laisse appréhender à travers les apparitions dans lesquelles il s’esquisse, n’est pas le contenu positif d’un fait, c’est la structure essentielle d’un droit. « Par son sens même, la contingence a une limite : elle a un corrélat auquel elle est liée, la nécessité ; mais cette nécessité ne désigne pas la simple permanence de fait d’une règle valable de coordination entre des faits spatio-temporels ; elle présente tous les caractères [13]j de la nécessité éidétiquek. » À travers les modulations imposées par l’imaginaire, c’est à ce fonds de nécessité éidétique que va la phénoménologie, non pas par une démarche inductive de généralisation toujours plus abstraite, mais par un travail de purification qui dépouille l’extrinsèque et fait surgir l’essentiel dans la plénitude d’une expérience concrète. « L’évidence d’objets idéaux est, dans son accomplissement, analogue à celle de l’expérience ordinaire […]. L’identité de l’objet idéal est vue directement dans une originarité semblable à celle de l’objet de l’expérience ordinairel. » Là encore, la phénoménologie tourne le dos au bergsonisme, puisqu’elle n’est pas attention repliée sur le contenu positif du réel, mais éveil aux nécessités d’essence qui dominent et rendent possible ce contenu ; et l’intuition phénoménologique n’est pas comme l’intuition bergsonienne cette forme privilégiée d’expérience qui se fait accueil du réel dans sa positivité colorée par un retour à l’immédiat ; elle est ce mouvement de l’esprit qui, dans le déploiement du possible, reconnaît par expérience la nécessité qui l’habite : on ne peut pas confondre l’expérience directe et le retour à l’immédiat.

Il ne saurait y avoir de psychologie bergsonienne que dans le style de la scolastique aristotélicienne : un recueil de faits dont les coordonnées seulement qualitatives ne permettent la description d’aucune genèse réelle, n’autorisent la mise en lumière d’aucun lien effectif, et proscrivent les formes essentielles de la nécessité ; la seule cohérence dans une pareille psychologie ne peut venir que d’une classification des qualités : en d’autres termes, le souci d’éviter l’abstraction de l’essence la reconduirait, par voie de nécessité, au préjugé de l’espèce. Au contraire, une psychologie phénoménologique peut prétendre à la rigueur d’une science, même si elle ne cherche [14] pas son modèle dans l’idéal des sciences exactes. Une psychologie phénoménologique sera une science éidétique, en vertu du principe fondamental, « le plus général de toute méthode, selon lequel tout donné a un droit originelm » ; la psychologie phénoménologique sera élucidation de ce droit originel tel qu’il concerne le donné dans le flux immanent de la conscience : elle constituera une éidétique de la conscience tout comme les mathématiques constituent une éidétique de la nature.

Mais cette psychologie éidétique n’épuise pas ses caractères dans cette analogie avec les fondements mathématiques des sciences exactes. Les mathématiques en effet concernent une multiplicité qui définit un système de coexistence dans l’espace : dans cette mesure, les mathématiques en tant que science éidétique reposent sur un nombre défini de principes alors que la psychologie éidétique, puisqu’elle concerne un flux de conscience qui ne se laisse enfermer dans aucune coexistence spatiale, s’appuie sur un nombre indéfini de principesn. Le champ de la psychologie éidétique n’est pas clos, mais il s’ouvre comme un horizon dont l’explicitation ne peut, par définition, trouver de terme et qu’aucune déduction ne peut, par nécessité d’essence, épuiser : elle se présentera donc comme une science descriptive. Les essences investies dans le champ éidétique des mathématiques comportent une validité définie par l’exactitude de la déduction qui les rattache aux principes axiomatiques du système et, dans le domaine de la mathématique, « on peut poser l’équivalence de ces deux concepts : “vrai” et “conséquence formelle des axiomes”o ». Les essences au contraire que peut mettre au jour l’éidétique psychologique ne peuvent être soumises au même critère d’exactitude. La tristesse, par exemple, ne peut jamais se présenter comme un processus stable dont les éléments sont susceptibles d’analyse et de dénombrement [15] ni [comme] l’origine susceptible de déduction exhaustive : ce qui a rendu triste est un événement que la tristesse, en le débordant dans son mouvement régressif, a transformé en un « ennui » qui la justifie. Et elle ne se déroule pas dans le flux de conscience comme une unité organique, mais elle se présente toujours comme contestation d’elle-même – comme tristesse exagérée, mal fondée, accentuée par la fatigue, amplifiée par des souvenirs qui pourtant ne la concernent pas –, ou au contraire comme complicité avec elle-même, abandon à sa propre lourdeur (c’est ma propre tristesse qui me rend triste, et je ne trouve en elle que des raisons d’être triste) ; elle s’annonce avant même d’être là, comme tristesse intermittente et extérieure des visages sans sourire et comme tristesse oscillante des choses mornes ; elle vacille longtemps sans qu’on puisse dire si elle est encore là, tristesse qui s’accroche et traîne comme par lambeaux. Une pareille essence de la tristesse, même dans la plénitude de l’expérience qui la saisit « en personne », ne se présente jamais comme « essence exacte », au sens où peut l’être un triangle ou une fonction, mais elle est toujours susceptible d’une description rigoureuse qui la restitue dans sa nécessité. Le propre des essences du vécu est d’avoir ainsi des sphères fluentes d’application, mais cela n’empêche aucunement une expression conceptuelle appropriée, pourvu que cette expression respecte les caractères éidétiques donnés dans l’intuitionp.

La psychologie phénoménologique est donc cette connaissance rigoureuse de l’éidétique de la conscience. Au départ la tâche éidétique se fixe pour but la détermination de l’essence : cerner cette structure qui confère leur unité de sens à des vécus dont l’unité brumeuse se donne immédiatement sous des figures diverses. Binswanger rappelle dans l’un de ses premiers [16] textesq une phrase de Van Gogh : il retrouve dans un champ de blé quelque chose d’indiciblement pur et doux où s’exprime « un repos, comme celui d’un petit enfant qui dortr ». Au-delà de cette métaphore, la précédant et la rendant possible, se devine une certaine essence commune au repos, à la douceur, à la pureté, dont un champ de blé ou le sommeil d’un enfant ne sont que les exaltations précaires et comme les apothéoses instantanément sensibles. Cette mise au jour de l’essence à l’intérieur même du vécu représente le côté statique de la psychologie phénoménologique. On pourrait en retrouver quelques esquisses dans certaines descriptions de Janet ([le] sentiment d’irréalité, le scrupule, le sentiment d’inachèvement) et dans plusieurs pages de L’Imaginaire de Sartres.

Mais cette analyse statique appelle nécessairement une description génétique de la manière dont les vécus s’articulent les uns sur les autres, et dont [l’]unité essentielle devient finalement ce qu’elle est10. Cette analyse génétique peut chercher à suivre et à retracer l’évolution thématique du vécu dont chaque phase est un moment éidétique vers la promotion d’une unité significative toujours plus riche. C’est dans ce style qu’avant Scheler11, Nietzsche avait déjà décrit la genèse des valeurs du ressentiment12. Le ressentiment s’amorce dans la haine – dans la haine [de] l’épanouissement des valeurs et [de] la « triomphale affirmation de soi-mêmet » où la morale aristocratique, en se posant, fait acte créateur. Haine et sentiment d’impuissance, d’irréductible incapacité devant l’affirmation de la force, le courage exalté et l’orgueil. Alors le [17] faible nie l’orgueil comme valeur, il nie le courage, il nie la force comme valeur : et dans des représailles où il se ment à lui-même, il fait de son impuissance une valeur qu’il appelle bonté ; dans sa crainte, il découvre une valeur d’humilité et d’obéissance dans sa lâcheté. C’est de cette manière que, sur le tronc de la vieille haine judaïque, a fleuri le rameau de l’amour chrétien et se sont épanouies toutes les nouvelles valeurs de lâcheté et d’esclavage qui ne font que donner un contenu dérisoire à la haine de la race d’Abraham pour la plénitude glorieuse des valeurs antiques. À travers les moments génétiques de la haine, de la faiblesse, de la négation du renversement des valeurs, s’est constitué le monde éthique du ressentiment, et s’est déployée son unité significative : « Le peuple d’Israël n’a-t-il pas atteint, par la voie détournée de ce Sauveur, de cet apparent adversaire qui semblait vouloir disperser Israël, le dernier but de sa sublime rancuneu ? »

Mais la genèse peut se comprendre différemment. Non plus comme analyse des moment éidétiques du vécu, mais comme recherche de la manière dont les divers domaines éidétiques s’articulent les uns sur les autres ; comme analyse du mouvement dans lequel chaque domaine régional des essences découvre son propre fondement : effort, par exemple, pour retrouver comment la sphère du Geistv trouve son insertion dans la sphère corporelle, et de quelle manière inversement le domaine du corps est investi par un domaine culturel et spirituel où il trouve son fondement absolu. Découvrir comment la région-âme s’articule sur la région-corps était un thème de recherche déjà [18] évoqué par Husserl dans Ideen I : il est développé dans Ideen II13. Le corps y est décrit comme « la coprésence de ce qui est constitué sur le mode extérieur et de ce qui est constitué sur le mode intérieurw » et, dans cette mesure, il s’avère susceptible de deux ordres de lecture : l’un qui l’insère dans un réseau de déterminations naturelles où il se constitue comme objet ; l’autre qui déchiffre en lui ce moment où les structures spatiales trouvent l’origine absolue, le point zéro de leur orientation vécue, où la causalité naturelle se renverse et se présente comme condition, ce moment dont le champ de l’expérience dans sa totalité, dans sa cohérence et dans ses significations, désigne l’irréductible subjectivité. L’ambiguïté nécessaire de toute éidétique du corps et des significations qui s’y nouent ne peut être que méconnue ou réduite par toute composition en style de causalité, ou toute transcription en style de parallélisme. Le corps doit être reconnu au contraire comme champ de motivations où la conscience ne rencontre son corps que comme ce à travers quoi elle se dirige vers le monde qui l’entoure ; le sens du corps doit être lu, comme obstacle, ou comme moyen et instrument, ou comme thème de sacrifice, à travers le style dans lequel la conscience se rapporte au monde. Quant à ce monde où le corps paraît trouver sa place, et comme son origine ou son fondement, ce monde n’est pas en fait un univers de causes, mais un monde de motifs « que je perçois, que je valorise, que je traite pratiquement comme sillonné de voies et barré d’obstaclesx ». Et dans cette mesure le monde naturel du corps repose et se trouve fondé sur la région du Geist où, comme le dit Husserl, « la nature est relative à l’esprit absoluy ». Et finalement une pareille genèse des constitutions représente, comme le dit Ricœur, « un effort pour instituer une expérience totale de la subjectivité où l’involontaire et le corps propre sont [19] récupérés dans leur subjectivitéz ».

Nous laisserons de côté le problème de savoir dans quelle mesure une analyse des constitutions appartient encore à une psychologie éidétique. S’il est vrai que l’analyse des essences du vécu est de plain-pied avec une psychologie éidétique, puisqu’elle en définit le thème primordial, on peut affirmer d’autre part que, pour Husserl, le problème des constitutions ne relève plus que de la phénoménologie transcendantale. À quel niveau, dans ce mouvement d’approfondissement qui va de l’éidétique du vécu à la genèse des constitutions, la forme psychologique de la réflexion se trouve-t-elle « décrochée » ? C’est un problème que nous n’envisagerons pas dans cet ouvrage14 parce qu’il met en question toute l’économie interne de la phénoménologie husserlienne. Nous voudrions seulement mettre en valeur ce fait : c’est par une série d’exigences internes que la description du vécu est devenue constitution transcendantale et que le problème de l’essence s’est transformé en question sur le fondement. Cet enfoncement du niveau de réflexion paraît inévitable dès qu’on amorce une « description phénoménologique », au sens le plus courant du mot, d’une expérience vécue. Radicalisée, l’essence de la conscience se révèle comme son activité constitutive.

*

L’étrange, c’est que cette nécessité que l’on saisit avec tant de facilité au filigrane des analyses husserliennes n’apparaît en aucune façon lorsque l’essence qu’on tente de déchiffrer dans le vécu se réfère à une expérience pathologique.

Dans [20] la description phénoménologique, il s’agissait de restituer l’émergence des ensembles significatifs et la manière dont le monde se constitue à partir d’un champ phénoménal défini, d’entrée de jeu, par sa plénitude concrète : depuis la description statique du vécu jusqu’à la constitution transcendantale, chaque mouvement génétique repose sur la présence immédiate d’un monde. Cette présence s’annonce déjà dès les premières analyses phénoménologiques, dans la plénitude de l’évidence qui s’accomplit et qui vient combler en quelque sorte l’acte où elle se réalise ; elle est finalement découverte dans son entier, au terme de la réflexion husserlienne. Elle est définie, dans Erfahrung und Urteil, comme monde de la vie, comme Lebenswelt, monde qui est « préconstitué » avant toute genèse constitutive, monde qui est « prédonné » avant même que se déploie l’acte dans lequel il se donne, monde avec lequel la conscience est entrelacée par les implications immédiates, et antérieures à toute position de connaissance, de la doxa originaire : « L’être du monde en totalité est la chose qui va de soi, qui ne peut jamais être mise en doute, qui n’est pas acquise d’abord par une activité de jugement, mais qui est présupposée par tout jugement. La conscience du monde est conscience dans le mode de l’assurance croyanteaa. » Par suite, s’il est vrai que toutes les significations intérieures au monde sont dépendantes et relèvent d’une genèse constitutive, le monde lui-même est antérieur à toute genèse ; il est présupposé dans toute constitution ; il est « substrat » au sens fortab.

Au fil de la description husserlienne, on ne voit donc jamais naître le sens que dans la patrie du sens, et le monde n’est jamais [21] que l’épanouissement du monde déjà là. Métamorphoses des paysages du monde, métempsychose de ses significations ; mais jamais naissance au sens strict, origine absolue.

Or les significations que l’on rencontre dans l’expérience pathologique ne se déploient pas à partir d’un monde déjà là, ou plutôt si elles emportent avec elles la présupposition d’un monde, c’est celle d’un autre monde qui est un non-monde. Quand les hystériques oblitèrent telle ou telle région de leur activité motrice ou de leur champ sensoriel, le corps n’est pas alors pour eux la forme originaire de la présence au monde, la manière la plus immédiate d’être parmi les choses et de plain-pied avec leur objectivité, il constitue, au contraire, une manière de s’absenter du monde, de n’être plus là ; le monde n’est plus présupposé mais exclu à travers le corps. Ou, pour prendre un autre exemple, dans les fantasmes phobiques l’image n’est pas une forme de la quasi-présence sur fond d’une réalité toujours présupposée et toujours là dans sa plénitude : l’image prend l’allure d’une « sur-présence » qui repousse la présence de la réalité et en altère le sens. Sans doute n’est-il pas possible de ressaisir le sens d’une expérience pathologique sans la référer à ce monde implicite pour lequel elle n’est qu’une des manières possibles de se donner ; mais la manière qu’il a d’être prédonné est radicalement différente dans l’expérience normale et dans l’expérience pathologiqueac. Dans celle-là, toute genèse singulière repose sur le fond d’un même monde – et dans cette mesure elle évite le problème de savoir pourquoi le monde n’est pas un non-monde, et elle récuse même la possibilité de le poserad ; mais la genèse de l’expérience pathologique doit rendre compte de l’apparition d’un monde qui est un non-monde, de l’émergence d’un sens qui est [22] un non-sens.

Notes

1. Foucault ne fournit ici aucune indication bibliographique. Il se réfère à la première partie du volume de Charles Blondel, La Psychanalyse (Paris, Félix Alcan, 1924), où sont recueillis les articles publiés par Blondel en 1922 dans la Revue d’histoire et de philosophie religieuses (no 2, p. 118-140 ; no 3, p. 234-257 ; no 4, p. 315-336), ensuite réunis, la même année, dans le troisième des cahiers édités par cette revue.

a. Ce qui ne faisait qu’une seule et même chose pour les médecins positivistes de la fin du XIXe siècle.

2. La distinction entre la « fonction vitale » et l’« histoire de la vie » ou « histoire vécue », selon la traduction de Foucault, est au cœur de la pensée de Binswanger et revient souvent dans toute son œuvre. Ces deux notions font l’objet, en particulier, d’un article publié par Binswanger en 1928 : « Lebensfunktion und innere Lebensgeschichte » (Monatschrift für Psychiatrie und Neurologie, vol. 68, p. 52-79 ; repris dans Ausgewählte Vorträge und Aufsätze, t. I, Zur phänomenologischen Anthropologie, Berne, Francke, 1947, p. 50-73 ; trad. fr. : « Fonction vitale et histoire intérieure de la vie », dans Introduction à l’analyse existentielle, trad. par Jacqueline Verdeaux et Roland Kuhn, préf. de Roland Kuhn et Henri Maldiney, Paris, Minuit, 1971). Foucault a consacré une fiche de lecture très détaillée à cette étude dans les années 1950 : voir la chemise intitulée « Binswanger (articles) » (BNF, Boîte 38, dossier 1).

b. [Le paragraphe qui suit a été rayé par Foucault : « La spéculation psychanalytique, la psychologie de Janet, ou encore la psychiatrie d’inspiration jacksonienne sont restées embarrassées dans une anthropologie naturaliste que l’on trouve diffuse à travers tout l’évolutionnisme [4] de la fin du XIXe siècle. Cette anthropologie demeurait à mi-chemin de l’opposition entre l’âme et le corps, et de la distinction du vécu et du vital. Elle avait bien saisi la nécessité de franchir la distance instaurée par la réflexion métaphysique entre l’âme et le corps, et dans cette mesure l’évolutionnisme se revendique comme une forme élaborée du matérialisme : d’un côté, Jackson refuse de tirer aucune ligne de séparation entre l’activité mentale et l’activité sensori-motrice, admettant pour l’homme une unité fonctionnelle dont le somatique et le psychique ne sont que des moments abstraits ; d’autre part, il récusait toute distinction de substance ou de principe entre les formes automatiques de l’activité et ses formes volontaires : la seule distance qui les sépare est marquée par la différence de niveau évolutif, par le caractère moins différencié et plus primitif de la réaction automatique, et celui plus différencié, plus complexe, plus fragile aussi de la conduite volontaire. Mais si les deux termes de l’opposition âme-corps se trouvent ainsi réunis, ils ne le sont que sous l’unité factice et partielle du vital : le vécu s’y ramène comme sa forme la plus élaborée et la plus tardive, sous l’aspect d’une conscience, terme ultime de l’évolution, structure subtile des processus d’adaptation : du coup l’histoire ne fait plus qu’une seule et même chose avec l’évolution ; la genèse se confond avec le développement ; et le sens, qui ne doit pas s’entendre comme signification vécue, se déploie seulement comme orientation vitale. Cet oubli de la signification, de l’histoire [5] et du vécu est certainement pour beaucoup dans la théorie freudienne de la libido, dans la hiérarchie des tendances et dans la notion d’énergie psychique chez Janet ; il est le caractère fondamental du jacksonisme, même et surtout sous ses formes “renouvelées”. [Note : « Il y a lieu de s’étonner quand certains psychiatres, du fond de leur néo-jacksonisme, s’efforcent de rejoindre la phénoménologie ; ils semblent ignorer cette vérité d’essence que leur point de départ est l’omission, au profit du vital, de ce vécu dont la phénoménologie fait le domaine originaire de sa réflexion. »] Mais cette anthropologie est plus qu’un compromis entre un vieux dualisme et les exigences nouvelles d’une définition de l’homme dans un style unitaire. Elle ne fait pas simplement de l’évolution la vérité de l’homme : elle la constitue, pour lui, comme règle et comme norme ; l’homme en pleine santé, c’est l’homme parvenu au terme de ce chemin d’évolution qui rend possible et accomplit son histoire ; mais quand l’histoire individuelle ne repasse pas en traits pleins le pointillé tracé par l’évolution de la phylogenèse, la norme est alors transgressée ; le processus pathologique – désintégration et involution – est déclenché. L’évolutionnisme restaure ainsi, ou plutôt continue à protéger le dualisme éthique par lequel l’“homme sain” se distingue de l’homme malade, et pour ainsi dire s’en défend : le malade va dans un autre sens que lui ; si le chemin qu’il fait a déjà été tracé par le devenir de l’homme normal, sa marche est opposée à la sienne, son orientation est contraire ; son devenir est une chute. Il faut savoir gré à l’évolutionnisme d’avoir dépassé l’opposition du somatique et du mental ; mais il faut retenir contre lui l’aspect factice de l’unité qu’il restaure, et le dualisme éthique qu’il maintient et parvient à masquer sous le thème de l’unité organique. » Dans la marge : « L’évolutionnisme restaure l’unité de l’homme comme être naturel ; mais il répartit de chaque côté du temps le devenir de l’homme normal et celui de l’homme malade. »]

c. [Le texte des feuillets nos 4 et 5 a été entièrement rayé par Foucault (voir note a, supra).]

3. Foucault se réfère ici au « néo-jacksonisme » caractéristique de l’« organo-dynamisme », une théorie élaborée à partir des années 1930 par Henri Ey, qui avait appliqué au domaine de la neuropsychiatrie les thèses du neurologue britannique John Hughlings Jackson (1835-1911) ; sur ce sujet, voir Emmanuel Delille, « L’organo-dynamisme d’Henri Ey : l’oubli d’une théorie de la conscience considéré dans ses relations avec l’analyse existentielle », L’Homme et la Société, nos 167-169, 2008, p. 203-219. D’après Jackson, le fonctionnement du système nerveux serait organisé de manière hiérarchique, selon une série de niveaux fonctionnels superposés, depuis les plus volontaires jusqu’aux plus automatiques. Ainsi, les fonctions des niveaux inférieurs se libéreraient quand les niveaux supérieurs de contrôle se dissolvent. L’expression « néo-jacksonisme » apparaît pour la première fois en 1936 sous la plume d’Henri Ey et Julien Rouart, dans leur « Essai d’application des principes de Jackson à une conception dynamique de la neuropsychiatrie », (L’Encéphale, no 31, p. 313-356 ; repris en volume, Paris, G. Doin, 1938). La théorie de l’organo-dynamisme est exposée par Henri Ey dans les années 1940, à partir de son article « Une conception organo-dynamiste de la psychiatrie » (Annales médico-psychologiques, vol. 11, 1943, p. 259-278). Dans Maladie mentale et Personnalité, premier ouvrage publié par Foucault (largement remanié dans sa réédition de 1962 : Maladie mentale et Psychologie), il écrit : « L’erreur du “néo-jacksonisme” est d’avoir fait de la régression le “principe” de la maladie, c’est-à-dire d’avoir voulu y épuiser sa totalité et y trouver sa cause » (Maladie mentale et Personnalité, Paris, PUF, 1954, chap. 2, p. 33, note 1). Parmi les notes manuscrites qui accompagnent la rédaction de cet ouvrage, on trouve un document intitulé : « Maladie et personnalité dans le néo-jacksonisme » dans lequel Foucault affirme que le néo-jacksonisme aurait mis en valeur « l’ensemble des réactions de la personnalité à la dissolution. Le côté positif de la maladie n’est pas tellement le résidu que la réorganisation du résidu sous forme d’une nouvelle personnalité qui peut masquer le côté déficitaire de la maladie » (BNF, NAF 28803). Or – poursuit-il – « cette idée d’une réorganisation de la personnalité à partir d’une dissolution conduit à définir d’une manière nouvelle la notion de symptôme, et celle de maladie ». Et Foucault de conclure : « Rien d’étonnant si l’œuvre de Jackson et de Ey va pouvoir rencontrer si facilement les œuvres de Goldstein, de Jaspers et de la psychologie phénoménologique pour lesquels le sujet est toujours constituant par rapport à la maladie. » Dans Maladie mentale et Personnalité, Foucault ajoute à ce propos : « On a vu dans cette préséance de la notion de totalité un retour à la pathologie concrète, et la possibilité de déterminer comme un domaine unique le champ de la pathologie mentale et celui de la médecine organique. […] Que ses désignations premières soient psychologiques ou organiques, la maladie concernerait en tout cas la situation globale de l’individu dans le monde » (p. 10-11). Pourtant, il conclut : « Par l’unité qu’elle assure et par les problèmes qu’elle supprime, cette notion de totalité est bien faite pour apporter à la pathologie un climat d’euphorie conceptuelle. C’est de ce climat qu’ont voulu profiter ceux qui, de près ou de loin, se sont inspirés de Goldstein. Mais le malheur a voulu que l’euphorie ne soit pas du même côté que la rigueur » (ibid., p. 11-12). Il est intéressant de remarquer que, dans un tapuscrit préparatoire de Maladie mentale et Personnalité, Foucault avait mentionné certains auteurs qui se sont inspirés de Kurt Goldstein, parmi lesquels Maurice Merleau-Ponty, avec La Structure du comportement (Paris, PUF, 1942) et Georges Canguilhem, avec son Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique (Paris, Les Belles Lettres, 1950 [1943]).

4. Les thèses exposées ici sont proches de celles formulées par Foucault au début du chapitre 3 de Maladie mentale et Personnalité : « L’erreur originaire de la psychanalyse, et après elle de la plupart des psychologies génétiques, est sans doute de n’avoir pas saisi ces deux dimensions irréductibles de l’évolution et de l’histoire dans l’unité du devenir psychologique. Mais le coup de génie de Freud est d’avoir pu, assez tôt, dépasser cet horizon évolutionniste, défini par la notion de libido, pour accéder à la dimension historique du psychisme humain » (op. cit., p. 37).

d. [Sigmund Freud, Cinq psychanalyses, trad. par Marie Bonaparte et Rudolph M. Löwenstein, Paris, PUF, 1954 [1re éd. fr. 1935].]

5. Voir à ce sujet un fragment faisant partie des notes des cours prononcés par Foucault au début des années 1950, où il écrit : « Freud, tout en cherchant à se conformer au modèle darwinien, a libéré, au contraire sans doute de son propos – et sans qu’il s’en soit toujours rendu compte –, la psychologie d’une épistémologie naturaliste : aux explications qui veulent dissiper la contradiction, il a substitué des explications par la contradiction ; à la notion majeure de conservation de la vie (ou d’adaptation – ou d’utilité – ou d’intérêt) qui régnait sur toutes les sciences de la vie jusqu’à celle de l’homme, il a opposé une dialectique conflictuelle de l’Éros et du Thanatos ; aux schémas évolutionnistes faisant succéder le présent au passé, il a substitué un mode d’analyse où présent et passé [se] cumulent dans une unité indissociable […] » (BNF, Boîte 46, dossier 4, fragment d’un manuscrit autographe intitulé « Introduction générale »). Il s’agit là d’une thèse que Foucault expose dans presque tous ses écrits publiés à cette époque : dans Maladie mentale et Personnalité, il reconnaît dans le concept freudien d’angoisse le point de passage d’une « psychologie de l’évolution » à une « psychologie de la genèse » (op. cit., chap. 3, p. 48-51) ; dans « La psychologie de 1850 à 1950 » (1957), il situe le système freudien à l’origine du « grand renversement de la psychologie » à partir duquel « l’analyse causale s’est transformée en genèse des significations » (Dits et Écrits. 1954-1988, éd. établie sous la dir. de Daniel Defert et François Ewald, avec la collab. de Jacques Lagrange, Paris, Gallimard, 1994, t. I, 1954-1969, no 2, p. 120-137, ici p. 128). En outre, dans son introduction à l’ouvrage de Ludwig Binswanger, Le Rêve et l’Existence (trad. par Jacqueline Verdeaux, Paris, Desclée de Brouwer, 1954), Foucault voit dans L’Interprétation du rêve de Freud en même temps que dans les Recherches logiques de Husserl, un « double effort de l’homme pour ressaisir ses significations et se ressaisir lui-même dans sa signification » (Dits et Écrits, op. cit., t. I, no 1, p. 65-118, ici p. 69, § 2).

e. [Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, t. II, Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, éd. par Marly Biemel, La Haye, Martinus Nijhoff, 1952 (ci-dessous simplement désigné par Ideen) ; trad. fr. : Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, t. II, Recherches phénoménologiques pour la constitution, trad. par Éliane Escoubas, Paris, PUF, 1982.]

6. Voir, à ce propos, le fragment manuscrit intitulé « Introduction générale » (op. cit.) : « 1. La phénoménologie et la psychologie naturaliste de l’évolution ont l’une et l’autre mené à un point de vue de la genèse où elles ont convergé, et qui pourtant semblait éloigné aussi bien d’une éidétique de la conscience qui se serait présentée comme l’équivalent de la mathématique pour les sciences de la nature, que d’un naturalisme psychologique qui aurait emprunté aux sciences ses concepts principaux et ses formes de description. De l’exigence d’un fondement idéal pour les faits de conscience, Husserl en est venu à l’idée d’une genèse idéale des significations ; de l’exigence d’une explication naturaliste de l’évolution psychologique, Freud en est venu à la description d’une genèse des conduites, et à une élucidation de leur sens. 2. Cette convergence n’a pas la seule importance d’un recoupement. Ce que signifie l’apparition de cette genèse comme dimension essentielle de la description de la conscience, c’est un changement radical dans les fondements de la psychologie » (BNF, Boîte 46, dossier 4). On retrouve ce rapprochement entre Freud et Husserl dans l’introduction de Foucault à Le Rêve et l’Existence, mais dans ce cas, ce sont L’Interprétation du rêve et les Recherches logiques que Foucault évoque.

f. Bulletin de la Société française de philosophie, vol. 3, 1903. [Foucault se réfère probablement à la séance du 29 janvier 1903, la discussion portant sur la thèse présentée par André Lalande, « Sur l’apparence objective des perceptions visuelles » (p. 57-93).]

g. Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, Félix Alcan, 1889.

7. L’expression « psychologie concrète » renvoie au projet inauguré par Georges Politzer (1903-1942) à la fin des années 1920 de reformer la psychologie selon une « orientation nouvelle » qui rejetait à la fois l’associationnisme et le « mythe » de la vie intérieure pour se laisser guider par le principe du « concret », à savoir une connaissance pratique de la vie humaine plus proche de la sagesse que du savoir scientifique emprunté à la physiologie. La Critique des fondements de la psychologie (Paris, Rieder, 1928) tout comme la Revue de psychologie concrète fondée par Politzer en 1929 ont connu un large écho parmi les philosophes et les psychiatres français entre les années 1930 et 1950, de Jean-Paul Sartre et Maurice Merleau-Ponty à Eugène Minkowski, Jacques Lacan et Daniel Lagache. À cette époque, l’expression « psychologie concrète » est également utilisée par les philosophes au-delà du cadre de la discipline psychologique. Dans ce sens, Merleau-Ponty parle de « psychologie concrète » à propos de la description du ressentiment par Friedrich Nietzsche et reprise par Max Scheler : voir à ce propos le compte rendu que Merleau-Ponty publie en 1935 de la traduction française de l’ouvrage de Scheler, L’Homme du ressentiment (Paris, Gallimard, 1933) : « Christianisme et ressentiment » (La Vie intellectuelle, vol. 7, n. s., no 36, 1935, p. 278-306 ; repris dans Parcours, 1935-1951, Lagrasse, Verdier, 1997, p. 9-33). En 1946, Emmanuel Mounier va jusqu’à définir Politzer comme « le saint Jean-Baptiste de cette Bonne Nouvelle » consistant à « dénon[cer] l’objectivation systématique de la vie psychologique par nos psychologies “à la troisième personne” » (Traité du caractère, Paris, Seuil, 1946 [nouv. éd. 1955], p. 44-45). En raison de sa vocation anthropologique, en France la psychologie concrète a tissé depuis les années 1930 un lien privilégié avec le courant existentiel de la psychiatrie. À ce propos, nous nous permettons de renvoyer à notre article : Elisabetta Basso, « Foucault entre psychanalyse et psychiatrie. “Reprendre la folie au niveau de son langage” », Archives de philosophie, vol. 79, no 1, 2016, p. 27-54. Sur la réception philosophique de Politzer en général, voir Giuseppe Bianco (dir.), Georges Politzer, le concret et sa signification. Psychologie, philosophie et politique, Paris, Hermann, 2016.

8. Foucault se réfère ici notamment à l’étude épistémologique consacrée par Pierre Duhem à La Théorie physique. Son objet et sa structure (2e éd. rev. et augm., Paris, M. Rivière, 1914 [1904-1905]), selon laquelle une théorie physique est un système de principes mathématiques et syllogismes déduits d’un petit nombre d’axiomes et construits afin d’ordonner et classifier de la manière la plus simple, complète et précise possible un groupe de lois expérimentales. Selon Duhem, une théorie physique n’a pas la prétention de saisir la réalité, laquelle est inaccessible.

9. La critique du « bergsonisme » est au cœur du pamphlet polémique que Georges Politzer publie en 1929 sous le pseudonyme de François Arouet : La Fin d’une parade philosophique. Le bergsonisme (Paris, Les Revues ; repris dans Contre Bergson et quelques autres. Écrits philosophiques, 1924-1939, éd. par Roger Bruyeron, Paris, Flammarion, 2013), dans lequel la pensée d’Henri Bergson est définie comme le modèle même d’une philosophie idéaliste, incapable de rendre compte de manière adéquate de la vie humaine individuelle concrète. Cet écrit de Politzer connaît une large fortune parmi les philosophes français au milieu du siècle dernier, de Jean-Paul Sartre et Maurice Merleau-Ponty à Georges Canguilhem, Gilles Deleuze et Michel Foucault.

h. Seul un contre-sens a fait croire à certains psychologues et psychiatres qu’ils pouvaient rattacher leurs analyses de la schizophrénie ou du temps vécu, par exemple, à la fois aux analyses phénoménologiques et aux thèmes bergsoniens des qualités immédiates de la durée. [Foucault renvoie ici, en particulier, à la « psychopathologie structurale » exposée par Eugène Minkowski dans Le Temps vécu. Études phénoménologiques et psychopathologiques, Paris, D’Artrey, 1933.]

i. E. Husserl, Ideen, t. I, Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, éd. par Walter Biemel, La Haye, Martinus Nijhoff, 1950 [1913], § 75, p. 140 ; trad. fr. : Idées directrices pour une phénoménologie, t. I, Introduction générale à la phénoménologie pure, trad. par Paul Ricœur, Paris, Gallimard, 1950, p. 239.

j. [Dans la marge : « La “fiction” constitue l’élément vital de la phénoménologie, comme de toutes les sciences éidétiques ; la fiction est la source où s’alimente la connaissance des “vérités éternelles” » (E. Husserl, Ideen, op. cit., t. I, p. 227).]

k. E. Husserl, Ideen, op. cit., t. I, § 2, p. 9 ; Idées directrices…, op. cit., t. I, p. 17 [Foucault cite librement cette traduction].

l. E. Husserl, Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, Halle-sur-Saale, Niemeyer, 1929, p. 139. [C’est Foucault qui traduit ; la traduction française de cet ouvrage par Suzanne Bachelard ne paraîtra qu’en 1957, sous le titre Logique formelle et Logique transcendantale. Essai d’une critique de la raison logique, Paris, PUF.]

m. E. Husserl, Ideen, op. cit., t. I, § 26, p. 48 ; Idées directrices…, op. cit., t. I, p. 84.

n. E. Husserl, Ideen, t. III, Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, éd. par Marly Biemel, La Haye, Martinus Nijhoff, 1952, p. 44-45.

o. E. Husserl, Ideen, op. cit., [Idées directrices…, op. cit.] t. I, p. 232.

p. E. Husserl, Ideen, op. cit., t. I, p. 138 ; Idées directrices…, op. cit., t. I, p. 236.

q. [Le texte de Ludwig Binswanger dont il est question ici est l’article « Über Phänomenologie » (Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, vol. 82, no 1, 1923, p. 10-45), que Foucault cite plus loin dans l’édition des Ausgewählte Vorträge und Aufsätze : t. I, Zur phänomenologischen Anthropologie, Berne, Francke, 1947, p. 13-49 ; trad. fr. : « De la phénoménologie », dans Introduction à l’analyse existentielle, trad. par Jacqueline Verdeaux et Roland Kuhn, préf. de Roland Kuhn et Henri Maldiney, Paris, Minuit, 1971, p. 79-117).]

r. [L. Binswanger, « Über Phänomenologie », art. cité, p. 18 ; trad. fr. : « De la phénoménologie », art. cité, p. 81.]

s. [Jean-Paul Sartre, L’Imaginaire. Psychologie phénoménologique de l’imagination, Paris, Gallimard, 1940.]

10. Foucault se réfère ici aussi, par le biais de Max Scheler, à la distinction opérée par Karl Jaspers entre une compréhension « statique » des phénomènes, visant à visualiser, définir, décrire et ordonner les états psychiques, et leur compréhension « génétique », qui comprend à la fois l’« interpénétration affective » (Einfühlung) et la « compréhension des rapports psychiques » ou « filiation des états psychiques ». Selon Jaspers, c’est celle-ci qui constitue la véritable psychologie ou « einfühlende » psychologie, dont la finalité est de « comprendre comment le psychique provient du psychique » (« Kausale und “verständliche” Zusammenhänge zwischen Schicksal und Psychose bei der Dementia praecox (Schizophrenie) », Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, vol. 14, 1913, p. 158-263 ; repris dans Gesammelte Schriften zur Psychopathologie, Springer, Berlin, 1963, p. 329-413, ici p. 330). Ces deux formes de compréhension, qui constituent la « psychologie subjective », sont fondées sur un type de connaissance qui relève de l’évidence et se distinguent totalement de la psychologie objective ou physiologique (Leistungspsychologie), un savoir se fondant sur une connaissance de type inductif qui a pour but d’établir des liens de causalité entre les faits psychiques et, à partir de là, de formuler des lois destinées à construire des théories. Cette thématique est traitée par Jaspers aussi dans sa Psychopathologie générale, citée plus loin par Foucault. Grâce aux archives, nous savons que Foucault connaissait l’article de Jaspers de 1913 à travers Max Scheler, qu’il mentionne dans une fiche de lecture consacrée à l’étude rédigée par celui-ci en 1913-1914 : Phänomenologie und Erkenntnistheorie (dans Gesammelte Werke, t. 10 : Schriften aus dem Nachlass, éd. par Manfred S. Frings, Berne, Francke, 1957, p. 379-430), dont Foucault avait dû consulter le manuscrit dans la transcription de Herman Leo Van Breda et Stephan Strasser conservée aux Archives Husserl de Paris. Dans sa fiche, Foucault note : « Il ne faut donc pas confondre la phénoménologie du psychique avec la psychologie explicatrice, mais pas non plus avec la psychologie descriptive. En effet, il n’y a pas de description sans observation (Beobachtung). Or dans l’attitude phénoménologique ce qui est visé est “erschaut” [vu] et jamais “be-obachtet” [observé]. De plus, la description est toujours dirigée vers un fait qui est transcendantal du point de vue phénoménologique. La phénoménologie du psychique se trouve coïncider avec certaines recherches qui excluent elles aussi le psychologisme de la psychologie ; Bergson, W. James, Dilthey, Natorp : ils comprennent assez bien la tâche d’une phénoménologie du psychique, bien qu’ils ne comprennent pas les Tatsachen [faits] phénoménologiques extra-psychiques (surtout Bergson). Mais il y a surtout des rapports entre la phénoménologie du psychique et certains travaux expérimentaux : les expériences y sont surtout des “Veranschaulichungsexperimente” [expériences illustratives], par lesquelles une couche qui se trouve dans l’essence du contenu d’un Erlebnis est amenée à l’intuition immédiate. Voir [les] travaux de Bühler sur l’essence de la “Bedeutung” [signification] ; voir aussi Messer, Empfindung und Denken [Leipzig, Quelle und Meyer, 1908] ; de Köhler, [de] Katz, de Jaensch (l’espace de la perception visuelle), de Krüger et de Stumpf (acoustique) : ces travaux relèvent en partie d’une phénoménologie du psychique, en partie d’une phénoménologie des qualités, en partie d’une phénoménologie des apparences physiques les plus simples. Sauf Stumpf (qui a distingué clairement phénoménologie et psychologie, tout en les restreignant aux apparences qu’il appelle sensibles, “sinnlich”) – aucun n’a bien su distinguer l’attitude phénoménologique de l’attitude psychologique. Importance aussi de la psychiatrie : K. Jaspers, « Zur Analyse der Trugwahrnehmungen (Leibhaftigkeit und Realitätsurteil) », Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, vol. 6, no 1, 1911, p. 460-535 ; « Die phänomenologische Forschungsrichtung in Psychopathologie », Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, vol. 9, no 1, p. 391-408 [trad. fr. : « La direction de recherche phénoménologique en psychopathologie », trad. par Simon Calenge, Alter, no 19, 2011, p. 229-246] ; « Kausale und “verständliche” Zusammenhänge » [art. cité] ; Wilhelm Specht, « Zur Morphologie der Halluzinationen und Illusionen » [« Zur Phanomenologie und Morphologie der pathologischen Wahrnehmungstauschungen », Zeitschrift für Pathopsychologie, vol. 2, nos 1, 2 et 4, 1914, p. 1-35, 121-143 et 481-569 ; repris dans Wahrnehmung und Halluzination, Leipzig-Berlin, Engelmann, 1914] ; M. Scheler, « Über Selbsttäuschungen », Zeitschrift für Pathopsychologie, vol. 1, 1912, p. 87-163 ; « Zur Psychologie der sogenannten Rentenhysterie und der rechte Kampf gegen das Übel », Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, vol. 37, no 2, 1913, p. 521-534 » (BNF, Boîte 37, dossier 2).

11. Dans les années 1950, Foucault montre une grande attention pour l’œuvre de Max Scheler, à propos de laquelle il rédige de nombreuses notes de lecture. Au début d’un dossier d’environ cinquante feuillets consacré à cet auteur, il dresse le sommaire suivant : « Sens de la souffrance ; “Amour et connaissance” ; “Repentir et Renaissance” ; L’Homme du ressentiment ; Saint, Génie, Héros ; Nature et Formes de la sympathie ; Situation de l’homme dans le monde ; La Pudeur ; Phänomenologie und Erkenntnistheorie » (BNF, Boîte 37, dossier 2). À l’époque à laquelle Foucault rédige ces notes, de nombreux écrits de Scheler existent en traduction française : Nature et Formes de la sympathie. Contribution à l’étude des lois de la vie émotionnelle avait été traduit en 1928 (trad. par Marcel Lefebvre, Paris, Payot) ; L’Homme du ressentiment avait paru en 1933 dans la collection de la NRF (Paris, Gallimard) ; les trois premiers titres mentionnés dans le sommaire dressé par Foucault avaient été traduits par Pierre Klossowski en 1936 dans Le Sens de la souffrance, suivi de deux autres essais, dans la collection « Philosophie de l’esprit » dirigée par René Le Senne et Louis Lavelle (Paris, Aubier-Montaigne). Le Saint, le Génie, le Héros avait paru en 1944 (trad. par Émile Marmy, Fribourg, Egloff), alors que La Situation de l’homme dans le monde et La Pudeur venaient de paraître, respectivement en 1951 et 1952 (trad. par Maurice Dupuy, Paris, Aubier). Dans deux fiches de lecture de Foucault, incluses dans ce même dossier sur Scheler et intitulées, l’une « Actes et fonctions », et l’autre « Équivoques de la distinction : actes-fonctions », est mentionné l’ouvrage Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus (Halle-sur-Saale, Niemeyer, 1927). À ce propos, Foucault analyse la distinction entre actes et fonctions à partir de la lecture qu’en avait faite Jules Vuillemin dans son étude : L’Être et le Travail. Les conditions dialectiques de la psychologie et de la sociologie (Paris, PUF, 1949). Scheler est mentionné également dans d’autres notes de lecture à partir des ouvrages de Binswanger (BNF, Boîte 38, dossier 3), de Hans Kunz et de Franz Fischer (BNF, Boîte 42b, dossier 1). Foucault évoque, en particulier, les études de Scheler : Die Idole der Selbsterkenntnis (dans Abhandlungen und Aufsätze, t. II, Verlag der Weissen Bücher, 1915, p. 3-168) ; « Zur Idee des Menschen » [1914] (dans Vom Umsturz der Werte. Abhandlungen und Aufsätze, t. I, Leipzig, Neue Geist, 1919, p. 271-312) ; et « Idealismus Realismus » (Philosophischer Anzeiger, vol. 2, 1928, p. 255-324). Scheler est une référence constante dans toute l’œuvre de Binswanger : dans ses fiches de lecture, Foucault le mentionne, notamment, à propos du phénomène de la honte exposé dans le cas clinique d’Ellen West, aussi bien qu’à propos du problème de l’espace en psychopathologie, plus précisément à propos du concept binswangérien de « gestimmte[r] Raum » (espace « émotif », « thymique »). En ce qui concerne Hans Kunz, Foucault consacre une fiche à l’article : « Idee, Wesen und Wirklichkeit des Menschen. Bemerkungen zu einem Grundproblem der philosophischen Anthropologie » (Studia Philosophica, vol. 4, no 147, 1944, p. 147-169) et cite Scheler à propos du problème de la sexualité par rapport à la détermination de l’essence de l’homme. En outre, dans une autre série de fiches conservées dans la même boîte, Foucault résume l’article de Kunz : « Die anthropologische Betrachtungsweise in der Psychopathologie » (Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, vol. 172, 1941, p. 145-180) et cite Scheler à propos de la définition de l’anthropologie exposée dans « Mensch und Geschichte » (Neue Rundschau, vol. 37, 1926, p. 449-476). Foucault évoque enfin l’article de Franz Fischer : « Zeitstruktur und Schizophrenie », où Scheler est cité à propos de sa conception du temps comme « Tätigkeitsform des Geistes » (« forme de l’activité de l’esprit »). La conception schélérienne de l’anthropologie est centrale également dans le cours sur l’anthropologie que Foucault prononce au début des années 1950 à l’université de Lille et à l’École normale supérieure (voir « Connaissance de l’homme et réflexion transcendantale », BNF, Boîte 46 ; et « Problèmes de l’anthropologie », notes de Jacques Lagrange, IMEC, Fonds Michel Foucault, C.2.1/FCL 2. A03-08).

12. Dans les archives de Foucault du début des années 1950, il y a deux fiches de lecture intitulées, respectivement, « Le ressentiment » et « Le ressentiment et la révolte des esclaves » (BNF, Boîte 33a, dossiers 1 et 2). Rappelons que, lors de sa parution, Merleau-Ponty avait réalisé un compte rendu de l’étude de Scheler, L’Homme du ressentiment : voir « Christianisme et ressentiment » (art. cité).

t. [Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, trad. par Henri Albert, Paris, Société du Mercure de France, 1948 [1887], p. 50 : « toute morale aristocratique naît d’une triomphale affirmation d’elle-même. »]

u. F. Nietzsche, La Généalogie de la morale, op. cit., p. 47.

v. [« Esprit ».]

13. Foucault a consacré de très nombreuses fiches de lecture à cet ouvrage de Husserl au début des années 1950 (BNF, Boîte 42a, dossier 3).

w. E. Husserl, Ideen, op. cit., t. II [voir 2e section, chap. 3, § 42].

x. [La citation se trouve dans l’article de Paul Ricœur, « Analyses et problèmes dans Ideen II de Husserl (Fin) », Revue de métaphysique et de morale, vol. 57, no 1, 1952, p. 1-16, ici p. 7 ; repris dans À l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 2004 [1986], p. 139-158, ici p. 146.]

y. E. Husserl, Ideen, op. cit., t. II, 3e section, chap. 3, § 64 [voir P. Ricœur, « Analyses et problèmes dans Ideen II de Husserl (Fin) », art. cité, p. 14 (p. 155 de la réédition de 2004)].

z. [Foucault se réfère ici à l’article de P. Ricœur, « Analyses et problèmes dans Ideen II de Husserl (Fin) », art. cité, p. 7 (p. 145 de la réédition de 2004).]

14. Ce problème est développé par Foucault, en particulier dans le manuscrit intitulé « Phénoménologie et psychologie (1953-1954) » (BNF, Boîte 46, dossier 2).

aa. E. Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, éd. par Ludwig Landgrebe, Hambourg, Claassen und Goverts, 1948, p. 25 [trad. fr. : Expérience et jugement. Recherches en vue d’une généalogie de la logique, trad. par Denise Souche-Dagues, Paris, PUF, 1970]. [Foucault emprunte cette citation à Jean Wahl, « Notes sur la première partie de Erfahrung und Urteil de Husserl », Revue de métaphysique et de morale, vol. 56, no 1, 1951, p. 6-34, ici p. 8.]

ab. E. Husserl, Erfahrung und Urteil, op. cit., p. 158.

ac. [Dans la marge : « le monde phobique de l’univers de l’hystérie ».]

ad. [Cette dernière phrase a été ajoutée dans la marge.]