Chahla Chafiq

Islam politique, sexe et genre

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© Presses Universitaires de France, Paris, 2015
ISBN numérique : 9782130642244
ISBN papier : 9782130587927
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Présentation

Sujet politique par excellence, l’islamisme ne cesse d’interroger notre monde, de renouveler les débats à tous les niveaux de la société et de poser des questions qui dépassent largement le cadre des sociétés et des communautés dites musulmanes. Répond-il aux vœux profonds des peuples musulmans ou correspond-il à une réaction passéiste ? Soutient-il une guerre contre l’« Occident » ou s’inscrit-il dans la continuité des luttes anticoloniales et anti-impérialistes ?

Toutes ces questions se cristallisent dans les débats passionnés sur le sens du voile, qui interrogent à leur tour les rapports entre l’islam, le politique, le sexe et le genre. Ils rejoignent aussi les vives interrogations de notre époque sur le retour du religieux dans la politique.

Cet essai s’empare de ces questions à partir de l’expérience de l’Iran où l’islamisme révolutionnaire a conquis le pouvoir et y développe son projet sociopolitique depuis plus de 30 ans. Il met en lumière la nature totalitaire de l’islamisme en tant que phénomène moderne qui s’élève contre la modernité.

L'auteur

Chahla Chafiq

Docteur en sociologie, écrivain et sociologue, Chahla Chafiq a notamment publié : Chemins et brouillard (Métropolis, 2005), Le nouvel homme islamiste. Les prisons politiques en Iran (Le Félin, 2002), Femmes sous le voile face à la loi islamique (Le Félin, 1995).

Préface

Jacqueline Costa-Lascoux

L’islamisme, en tant que mouvement politique fondé sur l’idéologisation de l’Islam, est au centre des interrogations sur l’instabilité des équilibres internationaux et sur la sécurité intérieure de nombreux États. Les théories explicatives sont partagées. Les unes prophétisent l’expansion d’un islam radical source de nouveaux conflits. Les autres minimisent les dangers ou tentent de justifier ce qui serait un idéal politique contre l’impérialisme occidental, une sorte d’étape dans un processus de décolonisation. Chacun cherche un sens à ce discours religieux qui se réclame de la résistance aux modèles importés de l’Occident. Il y aurait ainsi un islamisme de la modernité, ouvrant une voie originale à l’insertion des peuples musulmans dans la mondialisation.

Les spécialistes du monde musulman recourent fréquemment à des approches globales. Rares sont ceux qui se livrent à une histoire longue de l’islamisme en en déchiffrant les contradictions. Parmi eux, Chahla Chafiq démonte les mécanismes qui sont à l’œuvre derrière les théories, dont elle dresse un tableau comparatif avec une parfaite connaissance des sources persanes, anglo-américaines et françaises. La superbe assurance de la majorité des écrits occidentaux sur l’islamisme n’en paraît que plus étonnante. Il s’y mêle, ce qui caractérisait certains propos des années Trente sur les régimes totalitaires : une naïveté niant les évidences, une fascination pour les prédicateurs, un sentiment diffus de culpabilité – le « sanglot de l’homme blanc ». Cet aveuglement des clercs conduit à minimiser les atteintes aux libertés.

Les grandes fresques géopolitiques ont tendance à masquer ce qui, depuis trente ans, s’impose dans la vie quotidienne d’un peuple : l’islamisme au pouvoir, en Iran. Périodiquement, des indignations s’élèvent, mais, dans le même temps, les mouvements islamistes se diversifient, ils s’étendent dans les pays musulmans, ils gagnent les milieux de l’immigration dans les sociétés occidentales, ils convertissent les intellectuels en mal de radicalité. Certains auteurs comme Huttington y ont reconnu un « choc des civilisations », vision surplombante du grand échiquier mondial sur lequel l’islamisme apparaît telle une puissance cohérente. En vérité, les conflits et les contestations internes au monde musulman sont nombreux. À vouloir considérer les équilibres internationaux, on finit par oublier de défendre ceux qui s’engagent pour les libertés fondamentales.

Le schématisme des analyses a des effets dévastateurs sur le plan humain et sur le plan intellectuel. Un autre regard est nécessaire pour appréhender les logiques qui président au développement de l’islamisme politique. Découvrir sa complexité et tirer le fil des rapports de genre, permet d’en donner une plus grande intelligibilité : « La place des femmes est au centre du projet sociopolitique islamique qui s’affirme comme une alternative face à l’invasion de l’Occident. » C’est en étudiant la singularité du cas iranien et à travers la question du genre que Chahla Chafiq atteint à l’universel : elle met au jour un système totalitaire qui a besoin d’essentialiser les identités sexuées, comme il a besoin de naturaliser les différences entre le fidèle et l’infidèle, le pur et l’impur. L’islamisme participe de ces blocs apparemment cohérents, mais qui se délitent dès qu’on analyse ses composants grossièrement assemblés. C’est par une approche qui intègre la dialectique inhérente au rapport entre culturel, social et politique, que Chahla Chafiq montre comment le religieux devient un élément coercitif, lorsqu’on en attend une légitimation indéfectible.

L’islamisme instrumentalise les rapports du sacré, du sexuel et du politique, dans un désir de possession et de pouvoir. L’asservissement des femmes est un symptôme, qu’il s’agisse d’amoindrir leurs droits, de les enfermer dans un espace du dedans dont la clôture se prolonge dans le vêtement, de les assigner aux rôles d’épouse et mère, sans égard pour leur personne, telles ces silhouettes noires si admirablement dessinées par Marjane Satrapi dans le film Persépolis. La « liquidation du féminin » et la « négation du couple » (du fait de la polygamie, du mariage temporaire, de la répudiation, de la maltraitance) aboutissent à des règles sexistes dans tous les domaines du droit des personnes et des biens. La symbolique de la domination masculine se traduit concrètement dans la vie quotidienne comme dans l’organisation des institutions et dans les structures politiques. L’obsession des islamistes pour le sexe confine à la névrose, comme tous les mouvements intégristes, qui finissent par confondre la pureté de la foi avec une répression inquisitoriale. Le port du voile, dont l’étoffe ne cesse de s’allonger et de s’épaissir jusqu’à dissimuler complètement les formes puis le visage, est ici remarquablement analysé par Chahla Chafiq. Elle dessine la fonction sociale et politique du vêtement, bien au-delà de la référence religieuse à la pudeur. L’auteur cite de nombreuses sources historiques et contemporaines qui révèlent les contradictions des explications prétendues théologiques. La chape de plomb posée sur les femmes finit par peser sur les mentalités, jusqu’à créer une « servitude volontaire ».

Observant le tissage serré des idéologies islamistes, Chahla Chafiq en dévoile la trame : la différence essentialisée homme/femme au sein de la oumma (en lieu et place du peuple). Les États qui s’en réclament, sous différentes formes, recourent à l’islam pour justifier des rapports de sexe inégalitaires, pour refuser les valeurs démocratiques, tout en engageant la société dans la modernisation. Chahla Chafiq met ainsi en évidence la signification du sexisme dans le projet politique des États et des mouvements islamistes sous le prétexte de fonder une société idéale islamique.

L’expérience iranienne analysée sous l’angle du genre permet d’élucider les mécanismes du développement de l’islamisme et ses conséquences sociopolitiques. En effet, l’Iran constitue à cet égard un laboratoire : dans un pays où la modernisation présentait des avancées réelles, l’islamisme a réussi à assurer son hégémonie sur l’ensemble de l’opposition, à emporter le pouvoir dans la révolution de 1979 et à mettre en œuvre durant plus de trois décennies son programme politique. La répression sexiste tient une place cardinale dans la « guidance islamique ».

La place des femmes en tant qu’actrices, soit dans la mouvance islamiste soit dans les mouvements de résistance au pouvoir islamiste, conduit à une remarquable démonstration du piège tendu par l’idéologie islamiste. Des mouvements de femmes naissent et se développent contraints à des aménagements pour subsister, à l’instar de la journée anniversaire de Fatima (fille du Prophète), devenue Journée des femmes en soutien à l’Islam, ou de ces débats sans fin sur les textes sacrés pour y trouver la justification de pratiques triviales.

« La conceptualisation du “Féminisme islamique” qui veut déconstruire les visions essentialistes de l’islam, s’appuie elle-même sur un islam essentialisé, qui détermine à la fois la source et l’horizon, le passé, le présent et l’avenir de la oumma présentée comme une unité fantasmée. » La modernisation qui se traduit par des données démographiques (baisse de la fécondité et recul de l’âge du mariage) ou sociologiques (la scolarisation des filles) ne suffit pas à masquer ce que Chahla Chafiq appelle « la modernité mutilée », c’est-à-dire, une modernisation sans démocratie. L’auteur relève les erreurs d’analyse qui ont ainsi été commises par des observateurs extérieurs, l’Iran apparaissant plus « moderne » que la Turquie, parce que les données démographiques ont été posées sans réflexion sur la gestion du genre par le pouvoir islamique. En réalité, c’est bien à un effritement de l’utopie islamiste que l’on commence à assister, à la défaite d’un projet qui s’enfonce dans la corruption et la répression… mais avec quels soubresauts et à quel prix !

L’ouvrage de Chahla Chafiq est le fruit d’une expérience personnelle, d’un travail universitaire bénéficiant d’une culture trilingue qui embrasse les sources les plus diverses, d’une réflexion qui a donné lieu à des publications et à une thèse primée par le jury de la recherche [1] . Il est l’exemple d’une démarche éthique et scientifique qui passe toutes les données au crible de l’argumentation critique. Il invite le lecteur à faire un choix, celui de la lucidité.

Notes du chapitre

[1] ↑ Thèse de doctorat en sociologie « Islamisme et société : le religieux, le politique, le sexe et le genre, à la lumière de l’expérience iranienne » qui a obtenu, le 17 novembre 2010, le prix Le Monde de la recherche universitaire.

Introduction

Actrice à part entière de la révolution iranienne de 1979, puis exilée en France après trois ans de pouvoir islamique, ma trajectoire cristallise les grandes contradictions sociopolitiques et culturelles qui traversaient la société iranienne de l’époque et dont les conséquences ont déterminé l’histoire de l’Iran. Mes recherches sur l’islamisme interrogent ainsi de manière importante mon parcours personnel. J’ai donc opté, dès mes premiers essais, pour le parti pris méthodologique d’Edgar Morin : « intégrer l’observateur/concepteur (le sociologue) dans son observation et sa conception » [1] . Par l’engagement dans la pensée critique indissociable de l’autocritique, cette démarche nécessaire à toute approche complexe m’a permis d’assumer une position à la fois proche et distante pour étudier le phénomène islamiste.

Alors que j’ai reçu, dans ma famille, une éducation laïque, que j’ai mené des études supérieures en sociologie, que j’étais non croyante et que j’avais des convictions de gauche, j’ai accueilli avec bienveillance les discours de Khomeiny et l’ai considéré comme le représentant de l’islam contestataire. Comme les centaines de milliers d’Iraniens qui constituaient les forces sociales et politiques non islamistes, j’étais persuadée du rôle positif de la religion dans la mobilisation du peuple contre la dictature soutenue par les pouvoirs occidentaux. À l’image de dizaines de milliers de femmes non voilées, je m’étais persuadée que porter un foulard lors des manifestations m’unirait aux femmes voilées dans la lutte contre les ennemis communs : le Chah et ses alliés impérialistes. Cet acte prend tout sa signification au regard des événements qui suivirent : dès son arrivée au pouvoir, Khomeiny affirme la priorité islamiste du nouveau régime en rendant obligatoire le port du voile dans les administrations. À cette annonce, des milliers de femmes sortent manifester dans les rues de la capitale, dans l’indifférence de la majorité des mouvements de gauche qui considèrent que, face à la nécessité de renforcer les avancées anti-impérialistes de la révolution, la question du voile islamique est secondaire. Or, après avoir instauré son pouvoir à l’aide d’une répression massive des forces politiques non islamistes, c’est dans tous les lieux publics que le régime impose le port du voile.

Ce spectacle manifeste du caractère politique du voile islamique a produit dans mon esprit un effet de choc qui devint source d’interrogations, de recherches et de réflexions. J’en suis ainsi venue à constater que le voile islamique, dont la visée première est de dérober les femmes au regard des hommes, se révèle être un miroir des conflits sociopolitiques majeurs qui ont traversé l’Iran au cours du XXe siècle. Dans les années 1920, la société iranienne assiste au dévoilement obligatoire des femmes, suite à un décret du fondateur de la dynastie Pahlavi, Reza Chah ; puis, quelques décennies plus tard, à la fin des années 1970, au retour obligatoire du voile islamique par la force du pouvoir islamiste.

Ces contradictions interrogent la place du religieux dans le politique à travers ses interactions avec le social et le culturel. Elles interrogent aussi l’enjeu des rapports de sexe dans les conflits sociopolitico-culturels engendrés par l’entrée de la société iranienne dans la modernité. Leur examen nécessite une approche complexe qui, au-delà d’une simple étude de l’islam et de ses enseignements, sonde ses interactions avec la société et les acteurs sociaux. Elle demande une réflexion sur le rôle et la place de l’islam dans les sociétés dites musulmanes au regard des rapports entre modernité et tradition. Or, l’évolution de la place des femmes dans les sociétés dites islamiques et les rapports de sexe n’occupent qu’une place marginale dans les théorisations sur l’islamisme, alors même que le champ des relations hommes-femmes est le lieu de la mise en scène des rapports entre l’individu, le groupe et la société, à travers lesquels il est possible de décortiquer les interactions des faits historiques, sociaux, psychologiques, culturels et politiques.

Interroger l’islamisme sous l’angle du rapport entre le religieux, le politique, le sexe et le genre : voilà l’ambition de cet essai. Une lecture critique croisée des théorisations et des études sur l’islamisme clarifiera les interrogations qui animent les débats universitaires, politiques et médiatiques, et les questionnera quant à cet enjeu. Puis, une exploration de ces problématiques à la lumière de l’expérience iranienne permettra d’examiner les enjeux de l’islamisme en tant qu’idéologie politique porteuse d’une utopie sociale capable de mobiliser les masses, mais aussi d’élucider les conditions de l’émergence de l’islamisme, les mécanismes de son développement et ses conséquences sur la vie sociale et politique.

Dans la mesure où l’islamisme est parvenu au pouvoir en canalisant la majorité des forces politiques opposées au régime dictatorial et y déploie son projet sociopolitique depuis trente ans, l’Iran sera notre laboratoire d’analyse. Le champ des rapports sociaux de sexe constituera quant à lui notre lieu d’observation privilégié des conditions et des conséquences sociopolitiques du couronnement et du règne de l’islamisme. Le rapport entre l’islam et l’Occident au regard de la relation entre modernité et tradition en sortira réinterrogé. En effet, ce débat qui s’intéresse à l’identité (individuelle et collective) dans leur rapport au culturel et au cultuel, rejoindra des réflexions sur le rapport entre l’universel et le particulier, ainsi que celles sur la dialectique entre la liberté et l’égalité qui anime régulièrement les controverses théoriques au sein des débats, ô combien actuels, sur la place du religieux dans la démocratie.

Notes du chapitre

[1] ↑ Edgar Morin, Sociologie, Paris, Fayard, 1994, p. 10.

Première partie

Qu’est-ce que l’islamisme ? Controverses et enjeux

L’islamisme désigne les doctrines et mouvements qui prônent l’islam comme une idéologie de combat pour mobiliser les musulmans autour d’un projet social et politique fondé sur les normes et les lois religieuses. Le concept d’idéologie est entendu ici au sens large d’un système d’idées et de jugements, explicite et organisé, qui sert non seulement à expliquer ou à justifier la situation d’un groupe ou d’une collectivité, mais aussi en « s’inspirant largement de valeurs, propose une orientation précise à l’action historique de ce groupe ou de cette collectivité », comme le définit le sociologue Guy Rocher [1] . Quant à la terminologie employée pour désigner l’idéologie islamiste, elle est très diversifiée et s’enrichit continuellement. Ainsi, le glossaire de ce champ thématique comporte de nombreux termes parfois utilisés de manière interchangeable : islamisme, islam radical, intégrisme islamique, fondamentalisme islamique, islamisme radical, obscurantisme islamiste, extrémisme islamiste, terrorisme islamiste, jihadisme, etc. Ce foisonnement lexicologique tient notamment à l’intérêt grandissant des milieux scientifiques, politiques et médiatiques, pour ce mouvement en développement depuis les années 1970. Par ailleurs, la diversité des formes que revêt ce mouvement dans différents contextes et la complexité des phénomènes qu’il soulève, conduisent à un débat controversé entre chercheurs quant à sa nature. Dans le monde actuel, la donnée islamiste se présente à la fois sous forme étatique, comme en Iran, et sous forme de mouvements de tendances plus ou moins radicales portés par des groupes plus ou moins organisés. La montée du terrorisme au sein des mouvements islamistes ne fait qu’amplifier les interrogations théoriques sur l’islamisme qui croisent des questions politiques sur sa nature et ses caractéristiques en tant qu’idéologie. Aussi, les recherches universitaires interagissent avec les conflits d’idées présents dans les milieux politiques et trouvent un écho important dans les médias. Quelles sont précisément les controverses théoriques qui raniment sans cesse ces débats et à quels enjeux renvoient-elles ?

Islamisme : idéal politique du peuple musulman opprimé ou âtre du terrorisme ?

Par sa critique de la généralisation du terme intégrisme, le politiste François Burgat [2]  dénonce les tentations théoriques qui stigmatisent l’islamisme, alors que les islamistes intégristes ne représenteraient, selon lui, qu’une mouvance minoritaire de l’islamime. Si Burgat choisit le terme islamisme parce qu’il est moins chargé de préjugés et plus apte à rendre compte de la dimension politique de ce mouvement, il critique fortement l’assimilation des islamistes aux intégristes qui révèlerait une vision dominatrice de l’Occident, ce dernier greffant ses modèles politiques et économiques à un Sud sous-développé et lui transplantant ses paradigmes et grilles de lecture. L’islamisme cristallise, selon lui, une nouvelle étape dans le processus de décolonisation et traduit « le repositionnement du Sud par rapport au Nord […] sur le terrain culturel, symbolique, idéologique » [3] .

Dans ses analyses de l’islamisme [4] , Burgat défend la thèse selon laquelle la pensée et le mouvement politique islamistes se développent au cours du XXe siècle, tout d’abord dans le temps de la lutte anti-coloniale, puis au moment de la résistance face aux pouvoirs en place après la décolinisation. Face à l’échec du développement mené par les élites nationalistes, l’islamisme présenterait une double volonté de respiritualisation et de réappropriation idéologique qui permettrait aux musulmans de réinventer leur propore lexique et leur référentiel politique pour « parler musulman ». Il souligne que ces lexique et référentiel ont acquis dans les mobilisations sociales une efficacité supérieure à ceux qui les ont précédés, et que le rôle des mosquées et des cadres intellectuels moyens revêt une importance capitale dans la vitalité de l’action de l’islamisme. L’islamisme représente ainsi à ses yeux la voie d’une réislamisation, la perspective d’une modernisation endogène des sociétés musulmanes : si, dans le passé, des élites zélatrices comme Bourguiba en Tunisie et Atatürk en Turquie, ayant intériorisé le modèle occidental de la modernité, ont activé un processus d’éradication de la culture musulmane, les retrouvailles avec cette culture à travers l’islamisme devrait permettre d’expurger la modernité de ses contingences européocentriques afin d’en conserver ses invariants universels. Quant aux droits des femmes, Burgat affirme que la majorité des femmes arabes ne sont pas hostiles à l’islamisme, et que celles qui s’y opposent ne constituent qu’une minorité. De plus, par une distinction entre la tradition et la religion, il avance que la première limite l’accès des femmes aux droits sociaux et économiques, tandis que la religion leur reconnaît une place.

Pour ce qui est de la montée du jihadisme d’Al-Qaïda en pleine croissance depuis les années 1990, Burgat la renvoie à la cristallisation d’un lexique radical au détriment d’expressions diversifiées de l’islamisme, aux effets de la politique interventionniste des États-Unis d’Amérique, devenus la première puissance mondiale après l’éffondrement de l’URSS, aux méfaits des politiques occidentales, d’Israël et des pouvoirs autoritaires des pays arabes qui dénient aux islamistes, qu’ils soient radicaux ou légalistes, toute représentation politique. La violence de certains mouvements islamistes doit être comprise, selon Burgat, aussi par la violence qu’ils subissent.

Dans le débat sur le terrorisme islamiste, Burgat met donc l’accent sur « le piège analytique » dissimulé dans l’utilisation de « catégories construites » qui distribue de manière « pernicieuse » des appellations et des rôles : « agresseurs » contre « agressés », « intégristes » contre « démocrates », « terrorisme » contre « défense de valeurs ». En évoquant la variété des mouvements islamistes, il présente l’islam politique comme un processus au sein duquel différentes idéologies politiques se réalisent en se reconnectant au référentiel islamique. L’islam apparaît alors comme une grande matrice qui pourrait donner existence à un monde politique authentique et endogène où les peuples musulmans pourraient, par mille et une manières, s’affranchir de ce qu’ils perçoivent comme une pesante hégémonie symbolique et culturelle des pouvoirs colonisateurs.

Avec un regard sensiblement différent, le politiste Gilles Kepel [5]  critique aussi le déplacement des termes dans la définition de l’islamisme. En réfutant les termes intégrisme ou fondamentalisme, nés dans l’univers catholique et protestant et dont l’emploi pour l’islamisme est, selon lui, simplificateur et biaisé, Kepel choisit des concepts islamiques comme jihad (guerre sainte) et fetné (sédition) pour décrire ce qu’il nomme l’islamisme radical. Il décèle les racines de ce phéomène dans le salafisme, école de pensée, qui, dans la seconde moitié du XIXe siècle, prône, en réaction à la propagation des idées européennes, le retour à la tradition des « pieux ancêtres » (salaf en arabe). Kepel perçoit ainsi l’islamisme radical comme une doctrine qui propose de répondre aux problèmes du monde musulman par l’instauration d’un État islamique régi par la charia (Loi islamique).

Violemment anti-laïque, l’islamisme radical se développe, selon Kepel, dans un contexte global de percée « des mouvements de réaffirmation de l’identité religieuse » dans l’espace social et politique, et ce, qu’ils soient chrétiens, juifs ou musulmans. Face à la crise de la modernité « nourrie des triomphes de la technique et qui avait le progrès pour credo » et au « grand messianisme athée du XXe siècle, le communisme, qui avait influé sur la plupart des utopies sociales » [6] , ce mouvement prône « le dépassement d’une modernité faillie dont il attribue les échecs et les impasses à l’éloignement de Dieu. Il ne s’agit plus d’aggiornamento, mais de seconde évangélisation de l’Europe. Non plus de moderniser l’islam, mais d’« islamiser la modernité » [7] .

Kepel voit naître l’islamisme des décombres du nationalisme dans un contexte marqué par la permanence des régimes autoritaires, la corruption politique et le chômage des jeunes précipités par l’exode rural dans les périphéries urbaines sous-intégrées. Il note la diversité des acteurs et des tendances au sein des mouvements islamistes qui, selon le contexte sociopolitique, développent des stratégies révolutionnaires pour la prise du pouvoir, ou des démarches piétistes pour transformer le système sans violence. Il insiste sur le fait que les jihadistes et les piétistes mobilisent non seulement les couches sociales marginalisées et la jeunesse pauvre, mais aussi la bourgeoisie pieuse, l’intelligentsia militante et le milieu universitaire, et que c’est parmi les diplômés du système scolaire séculier que le jihadisme le plus violent recrute.

Dans son analyse des causes de l’expansion de l’islamisme, Kepel en prévoit aussi le déclin dans le déploiement du jihadisme et son évolution vers le terrorisme. Il constate à ce propos l’échec des tentatives de prise de pouvoirdansles pays musulmans(Algérie, Afghanistan, Bosnie)etle « retournement de l’utopie iranienne en légitimation religieuse de la répression de la société par l’État et l’exaspération de la population contre la mollarchie ». Incapables de mobiliser les masses effrayées par leur extrémisme, les mouvements radicaux minoritaires choisissent alors, selon Kepel, d’entrer en guerre contre l’« ennemi lointain » occidental. Leurs actes terroristes leur permettent d’être grandement médiatisés et d’accroître leur nombre de sympathisants sans recourir à la mobilisation populaire, pendant que les peuples dits musulmans cherchent l’issue dans les réformes. L’instrumentalisation du jihad produirait ainsi la fetné au sein de la communauté musulmane qui, une fois livrée aux démons de l’extrémisme, irait à sa perte.

Islamisme : vecteur de modernité ou d’anti-modernité ?

Le politiste Olivier Roy [8]  présente encore une autre analyse de l’islamisme. Loin de le concevoir comme une idéologie opposée aux valeurs de la modernité politique, il le perçoit comme un facteur de sécularisation moderne et d’insertion de l’islam dans la globalisation [9] . Il l’inscrit dans le développement grandissant de l’individualisation de la relation à la foi et de la communautarisation des groupes religieux qui s’observent aussi bien pour l’islam que pour le christianisme et le judaïsme. Ces faits renvoient, selon lui, à un idéal libéral d’État minimum.

Roy observe aussi une émergence et un développement des néofondamentalistes et des nouveaux radicaux islamiques qui présenteraient des caractéristiques distinctes des islamistes classiques. Ces derniers voient dans l’islam une idéologie politique et veulent l’instauration d’un État islamique. Ils portent, selon Roy, la grande vague de contestation islamique des années 1970-1980 qui a culminé dans la révolution islamique d’Iran. Parce qu’ils placent la politique et l’État au cœur de leur stratégie et qu’ils intègrent des institutions et des concepts modernes comme l’économie et l’idéologie, ces mouvements [10]  (dont font partie la plupart des frères musulmans, le jamiat-i islami pakistanais, le Fis algérien, le Hezbollah libanais, le hamas palestinien) conduiraient inéluctablement à une réhabilitation du politique et favoriseraient une sécularisation moderne. Roy explique aussi la modernité des islamistes par leur base de recrutement : des intellectuels et des technocrates, qui remplacent les oulémas traditionnels. Pour lui, l’islamisme dans sa tranformation est conduit à se désidéologiser et à abandonner les idéaux internationalistes pour rentrer dans le jeu politique comme force nationale [11] . La banalisation de l’islamisme annonce ainsi sa fin ou son ouverture au post-islamisme au sein duquel la réislamisation est consolidée par d’autres formes de retour à l’islam.

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