LA ROUE À LIVRES

Collection dirigée

par

Michel Casevitz

Professeur émérite de grec à l’Université de Paris Nanterre

Aude Cohen-Skalli

Chargée de recherche au CNRS (Aix Marseille Université, TDMAM)

Ouvrage publié avec le soutien de l’E.A. 4083
(CLEA, Sorbonne Université)

Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation
réservés pour tous les pays.

© 2021, Société d’édition Les Belles Lettres,
95, boulevard Raspail, 75006 Paris.
www.lesbelleslettres.com

ISBN : 978-2-251-91704-7

ISSN : 1150-4129

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Introduction

Sepúlveda,
un philosophe devant la barbarie

I. D’un débat de circonstance à une réflexion majeure sur la barbarie

Le Démocratès. Second Dialogue. Sur les justes causes de guerre, le plus souvent appelé de son titre latin Democrates Secundus, fut écrit par Juan Ginés de Sepúlveda en 1544-1545 pour convaincre l’Empereur Charles V d’abroger certaines dispositions des Lois Nouvelles de 1542 qui visaient à supprimer le régime de l’encomienda. Ce régime, qui autorisait les Conquérants espagnols à imposer un travail forcé aux populations autochtones du Nouveau Monde, avait conduit dans la Caraïbe à un véritable génocide. Dès 1510, certains missionnaires, principalement dominicains, avaient plaidé pour sa suppression. En promulguant les Lois de 1542, la Couronne espagnole avait suivi leurs recommandations. Mais, pour les Conquérants, l’encomienda était aussi la principale forme de rémunération de leurs services. Très vite, il apparut que sa suppression mettait en péril le maintien de la présence espagnole dans le Nouveau Monde. C’est dans ce contexte que Sepúlveda, philosophe et historiographe de la Couronne qui, de longue date, avait abordé dans son œuvre les questions morales et politiques posées par la guerre, fut invité par le Président du Conseil Royal des Indes à formuler par écrit son opinion.

On ne peut statuer sur l’encomienda, expliqua-t-il dans le Democrates Secundus, sans d’abord examiner si la cause défendue par les Espagnols dans les guerres faites aux habitants du Nouveau Monde est juste ou injuste. Car l’encomienda est un régime de sanctions imposé par un peuple vainqueur à des peuples vaincus. Or, selon la doctrine, si la cause du vainqueur est juste, les sanctions, même très rigoureuses (privation de liberté, confiscation de biens et de territoires, etc.), ne cessent pas d’être justes. Si, en revanche, elle est injuste, les sanctions infligées aux vaincus n’ont aucun fondement. Elles doivent être annulées comme autant de violations du droit.

La question de fond est donc celle de la légitimité de la guerre faite aux habitants du Nouveau Monde. Sepúlveda la prend à bras le corps, sans esquiver aucune difficulté. Selon la doctrine de l’époque, seules les guerres entreprises pour se défendre contre une atteinte grave à ses droits peuvent être dites justes. Or, reconnaît-il, les habitants du Nouveau Monde « ne nous avaient causé aucun préjudice ». Il ne suffit donc pas d’exposer le droit existant, ni d’inventer de toute pièce une nouvelle juste cause. Il faut revenir aux sources du droit pour saisir ce qui confère à certaines normes leur universalité et en déduire l’attitude à adopter lorsque les pratiques d’un peuple (sacrifice humain, cannibalisme rituel) violent ces normes universelles. Dans cette recherche, Sepúlveda élabore une définition nouvelle de la barbarie, dépouillée de toute détermination physique, climatique ou même confessionnelle. La barbarie, dit-il, doit être comprise comme l’effet d’un régime public, institutionnel, de violation de ces normes universelles dont le respect définit l’humanité. Aux considérations habituelles sur l’inégalité naturelle des peuples, il substitue ainsi l’idée que « barbarie » et « humanité » sont à chaque instant des produits de l’histoire et des institutions, faisant rendre à l’aristotélisme et au thomisme, alors renaissants, une tonalité critique nouvelle. Et son insistance à souligner, dès les premières pages du Dialogue, que la raison « païenne » des Grecs a joué un rôle aussi important que la révélation divine dans la définition de ces normes universelles s’entend comme un appel à mieux évaluer les objectifs spirituels de l’assujettissement des peuples du Nouveau Monde : il ne s’agit pas de les convertir par la force à notre religion, écrit-il, mais de les contraindre au respect de lois universelles, qui ne sont l’apanage d’aucune religion, fût-elle la Vraie. Ce n’est qu’ultérieurement, lorsque ces peuples auront appris à respecter ces lois naturelles, qu’ils seront en mesure d’écouter l’Évangile.

La pensée de Sepúlveda dans le Democrates Secundus est d’une grande clarté. Pour en faciliter l’approche, il a néanmoins paru utile, au-delà d’une brève évocation du contexte immédiat, de retracer l’itinéraire intellectuel de son auteur. Sepúlveda fut en effet mêlé, au premier rang, à tous les grands débats de son époque. Sa réflexion sur la guerre se forgea au contact des guerres de son temps, en lien personnel avec leurs principaux acteurs : le pape, l’Empereur, Cortés. Mais le caractère exceptionnel des guerres dans le Nouveau Monde le contraignit à aller au-delà du simple exposé doctrinal, à tenter de « reprendre les choses de plus haut », comme il le dit. Pour éclairer ce retour aux sources du droit, un bref rappel des conceptions du droit et de la loi naturelle alors en vigueur est nécessaire. Ce sont en effet les convergences ou les divergences avec Thomas d’Aquin et Vitoria qui font apparaître la pleine originalité des thèses centrales du Democrates Secundus : qu’il s’agisse de la définition de la barbarie, de l’énoncé de la nouvelle juste cause de guerre que constitue la lutte contre la barbarie, ou de l’objectif – civil plus que religieux – fixé à une telle guerre : l’imposition du respect de la loi naturelle aux peuples qui la violent.

Ces thèses firent l’objet de vives critiques de la part de certains Dominicains, et en particulier de Bartolomé de Las Casas. Elles donnèrent lieu à Valladolid, en 1550-1551, à une controverse retentissante sur les moyens et les objectifs de la Conquête – dont aucun participant ne mettait en cause le principe. L’examen de ces critiques et des réponses apportées par Sepúlveda permet de cerner, dans les textes eux-mêmes, ce que furent réellement la dynamique et l’issue de ce débat.

Après la controverse, le Democrates Secundus sombra dans un long oubli. Il connut un purgatoire de plus de trois siècles et demi, suivi de plusieurs décennies où son contenu fut présenté sous le jour le plus négatif. La publication progressive des écrits de Sepúlveda depuis un demi-siècle a permis un renouveau des études qui lui sont consacrées, favorisant une profonde réévaluation critique de son apport à la pensée de notre temps.

II. Le Democrates Secundus : éléments de contexte

La rédaction du Democrates Secundus, entre l’automne 1544 et l’été 1545, fait écho à la grave crise qu’avait fait naître, dans les possessions espagnoles d’outre-mer, la publication des Lois Nouvelles, signées par Charles Quint à Barcelone le 20 novembre 1542. Celles-ci visaient à réformer en profondeur les relations de l’Espagne avec ses possessions du Nouveau Monde, ainsi que les attributions des institutions chargées d’en assurer centralement ou localement le contrôle et l’administration. Parmi les dispositions de ces Lois Nouvelles, deux étaient particulièrement sensibles : l’une était la suppression de l’esclavage appliqué aux Indiens qui s’étaient opposés par les armes à la domination espagnole. Elle ne suscita aucun débat même si, ultérieurement, des conquérants déplorèrent parfois la perte de ce moyen de soumettre certaines populations rétives à la domination espagnole. Au cas par cas, la Couronne admit d’ailleurs qu’il puisse être dérogé à cette suppression.

L’autre disposition importante de ces Lois (chapitres XXX, XXXVI, XXXVII et XXXIX) organisait la suppression progressive du régime de l’encomienda par lequel certains conquérants, mais aussi les administrateurs délégués par la Couronne, les évêques et les ordres religieux œuvrant à l’évangélisation, s’étaient vus confier depuis 1503, par l’autorité locale déléguée par la Couronne, le pouvoir d’exiger un travail forcé de la part des populations indigènes vivant sur une fraction du territoire conquis1. Ce régime était distinct de l’esclavage, les juristes de la Couronne ayant posé comme principe qu’il pouvait s’appliquer aux populations qui n’avaient pas manifesté d’hostilité à l’encontre des Espagnols, et qui dès lors devaient être considérées comme libres ; elles devaient toutefois être « soumises aux mêmes tributs et charges que les autres sujets du royaume auquel elles s’incorporaient et, à défaut de pouvoir s’en acquitter de la même façon que ces sujets, elles pouvaient s’en voir imposer d’équivalentes, sans outrepasser toutefois les limites de la liberté2 ». Dans les faits, ce régime, initialement dérivé des pratiques de délégation de pouvoir dans l’Espagne de la Reconquête, s’était rapidement généralisé dans le Nouveau Monde au préjudice de la liberté des « Indiens », considérés comme taillables et corvéables à merci par les bénéficiaires d’encomiendas. Cela permettait à la fois de pallier l’absence de tout autre système de rémunération des services rendus par les conquérants à la Couronne et de remédier à la difficulté technique de prélever l’impôt dans des territoires auxquels les notions d’économie monétaire étaient étrangères. Ce régime avait donné lieu aux pires abus dans les îles caraïbes, dont la population avait été détruite en quelques décennies. Il avait pourtant été introduit en Nouvelle-Espagne moins d’un an après sa conquête (1521) et s’y était développé faute de réponse concrète de la Couronne aux demandes réitérées, formulées par Cortés, d’octroyer aux conquérants une autre forme de rémunération3. Conscient des effets dramatiques que les excès de ce régime avaient eus dans les Îles, Cortés avait initialement limité par ordonnances le recours aux « services personnels » et interdit le travail forcé dans les mines pour les Indiens placés sous ce régime4. Dès 1525, les Instructions de la Couronne à ses représentants avaient pris acte de l’existence de ce régime. En avril 1528, la première Audience de la Nouvelle-Espagne avait même reçu l’ordre de la Couronne d’examiner les conditions dans lesquelles certains conquérants pourraient voir leur encomienda rendue perpétuelle (c’est-à-dire transmissible à leurs héritiers) et renforcée par un pouvoir de juridiction. Et, en avril 1535, les Instructions de la Couronne au premier vice-roi de Nouvelle-Espagne, Antonio de Mendoza avaient autorisé le travail forcé dans les mines pour les Indiens placés sous le régime de l’encomienda5.

La suppression de l’encomienda par les lois de 1542 suscita l’incompréhension, la consternation et parfois la révolte chez les conquérants. Le texte ne prévoyait en effet aucun dispositif de compensation, ni aucune rémunération alternative pour les services prêtés à la Couronne. Dans le Préambule à ces Lois Nouvelles, Charles V justifiait cette suppression par les errements des conquérants, rendus possibles par un manque de vigilance de sa part. Longtemps retenu ailleurs par des affaires d’importance, écrivait-il, il n’avait jamais vraiment voulu ce régime, n’en avait pas été l’organisateur, ne lui avait pas donné son accord. L’encomienda s’était en quelque sorte développée subrepticement. Il décidait donc d’y mettre un terme. La violence du propos, l’absence de ménagement envers les conquérants, étaient cohérentes avec l’absence de compensation.

La Couronne avait fait imprimer les Lois Nouvelles. Lecture en fut donnée en chaire dans les églises du Nouveau Monde. Leur mise en œuvre fut confiée à des émissaires spéciaux du pouvoir royal. C’est peu de dire que leur mission fut difficile. Au Pérou, Blasco Nuñez Vela, intransigeant et maladroit, fut arrêté puis tué en janvier 1546, à l’issue d’un affrontement avec Gonzalo Pizarro, constitué en représentant des Conseils Municipaux hostiles aux Lois Nouvelles. Plus avisé, l’envoyé de la Couronne en Nouvelle-Espagne, Tello de Sandoval, prit rapidement la mesure de l’inapplicabilité des dispositions relatives à l’encomienda et en suspendit de sa propre autorité l’application. Une délégation, composée de représentants des autorités civiles et de chacun des ordres religieux présents à Mexico, s’embarqua pour l’Espagne le 17 juin 1544, porteuse de lettres du vice-roi Antonio de Mendoza et d’un rapport de Sandoval plaidant pour la suspension de la suppression de l’encomienda. Le moral des colons est au plus bas, écrivait ce dernier, l’argent ne circule plus et six cents Espagnols préparent leur retour en Castille. Un autre rapport faisait état d’une agitation croissante chez les Indiens informés des projets de la Couronne. Parallèlement, les transferts financiers de la Nouvelle-Espagne vers le trésor Royal diminuaient brutalement, de 50% d’une année sur l’autre6. Après avoir exposé la situation aux Conseils royaux à Valladolid, la délégation partit pour les Flandres, où se trouvait Charles V, en vue d’obtenir l’abrogation des articles relatifs à la suppression de l’encomienda.

Le Democrates Secundus fut rédigé par Sepúlveda peu après l’arrivée à Valladolid des délégués (religieux et civils) de Nouvelle-Espagne venus demander l’abrogation d’une mesure qui leur semblait compromettre la possibilité pour l’Espagne de se maintenir dans des territoires où sa domination était encore fragile. Il fut encouragé à l’écrire, explique-t-il, par le cardinal Garcia de Loaísa, ex-provincial de l’ordre des Dominicains, ex-confesseur de Charles V, président du Conseil des Indes en exercice, et lui-même hostile aux Lois Nouvelles. Par un bordereau signé de Francisco de Los Cobos, secrétaire d’État du roi, il est établi que le Democrates Secundus fut adressé à Charles Quint le 17 Septembre 1545. Le 20 Octobre 1545, recevant à Malines les délégués de la Nouvelle-Espagne, Charles Quint acceptait d’abroger les dispositions des Lois Nouvelles supprimant l’encomienda.

Bien qu’aucun lien formel ne puisse être établi avec certitude entre la décision de l’Empereur et l’écrit de Sepúlveda, bon nombre des acteurs espagnols de l’époque, à la Cour ou dans le Nouveau Monde, jugèrent que l’argumentation de ce dernier avait joué un rôle majeur, au point qu’à Mexico, le conseil de la ville votera en 1554 l’envoi d’une récompense financière en sa faveur. Ceux qui, avec le Dominicain Bartolomé de Las Casas, avaient été les inspirateurs des Lois Nouvelles, furent consternés par le revirement de l’Empereur. Conscients de l’impossibilité d’obtenir de sa part un nouveau changement d’orientation, ils firent alors campagne, dans les universités d’abord, contre les thèses du Dialogue que Sepúlveda cherchait alors à publier. Les questions soulevées étaient d’importance, puisqu’elles concernaient les politiques mises en œuvre pour assujettir les peuples du Nouveau Monde. Pour trancher ce débat sur le fond, la Couronne convoqua en 1550-1551, à Valladolid, une réunion de juristes, d’administrateurs coloniaux et de théologiens, qui reçut pour mission « de décider des règles les plus adéquates permettant aux conquêtes, découvertes et colonisations d’être faites en accord avec la justice et la raison7 ».

III. L’itinéraire intellectuel de Sepúlveda

1. De Pozoblanco à Alcalá de Henares

Au moment où il prend la plume pour rédiger le Democrates Secundus, Sepúlveda n’est en aucune façon un expert des questions du Nouveau Monde. Certes, il lui est arrivé de rencontrer Hernán Cortés à la Cour – où lui-même exerce depuis l’été 1536 les fonctions d’historiographe du roi – et de recueillir de sa bouche le récit de certains épisodes de la conquête de la Nouvelle-Espagne8. Certes, il avait aussi, pendant près d’un an, en 1528, collaboré à Gaeta avec le Dominicain Tomas de Vio, le cardinal Cajétan qui, en tant que vicaire général de l’ordre des Dominicains, avait signé en 1508 le décret décidant de l’envoi de quinze religieux à l’île Hispaniola9, et dont Las Casas citera souvent quelques lignes qu’il interprète comme venant à l’appui de ses thèses10. Certes, il avait aussi travaillé, de 1529 à 1534, avec Francisco de Quiñones, cardinal de Santa Cruz, qui, en 1524, alors « ministre général » des Franciscains de Castille, avait recruté, organisé et instruit la mission des douze premiers « apôtres » partant pour la Nouvelle-Espagne11. Et certes, il avait été présent en 1542 à Valladolid, Monzón et Barcelone, lorsque s’y élaboraient les Lois Nouvelles. Mais il n’avait observé cette activité législatrice qu’avec la distance de l’historien tenant la chronique du règne et rien n’indique qu’il eût alors été tenté de s’y impliquer davantage12.

S’il n’est pas un expert des questions indiennes, Sepúlveda est en revanche, à 55 ans, un homme dont l’œuvre, déjà considérable, est de longue date dominée par la réflexion sur la guerre, et plus précisément sur ce qui est susceptible de rendre une guerre juste ou injuste.

Né en 1490, dans un municipio rural (Pozoblanco) au nord de Cordoue, Sepúlveda vient d’une famille très pauvre. Par les documents qu’il dut faire établir en 1511-1512 pour prouver la propreté de son sang13 en vue d’entrer au collège des Pauvres de l’université d’Alcalá de Henares, l’on sait qu’il ne dispose alors d’aucun revenu. L’on sait aussi que le nom de Sepúlveda est celui de sa lignée maternelle14 et que, de son père Ginés Sanchez, mort vers 1496, aucun témoin, à Cordoue ou Pozoblanco, n’est en mesure de retracer l’ascendance.

Son enfance eut pour premier fond sonore les échos de la reconquête du royaume de Grenade, en 1492, puis, en 1501, ceux des opérations militaires dans la chaîne montagneuse des Alpujarras pour réprimer le soulèvement des Maures de Grenade contre la politique de conversion forcée engagée par les Rois Catholiques. C’est le souvenir de ces opérations, commandées par Gonçalve de Cordoue, qu’il choisira d’évoquer en 1523 dans le premier Dialogue dont il sera l’auteur, et auquel il donnera le nom de ce « grand Capitaine15 ». En dépit de son titre, qui suggère un éloge de Gonçalve, c’est le désir de gloire qui est l’objet du dialogue. Et, quand il arrivera à Sepúlveda d’évoquer, dans une lettre à un ami, la figure de Gonçalve parmi celles qui sont célébrées à Cordoue, ce sera pour déplorer de « ne plus voir depuis longtemps parmi les Cordouans aucun Sénèque, aucun Lucain, aucun Averroès ». « Peut-être, écrira-t-il, Cordoue ne peut-elle se consacrer à la fois à l’exercice des lettres et des armes, (…) mais moi, qui ne place pas l’activité militaire, quelle qu’elle soit, au-dessus des lettres, je ne peux m’empêcher de penser qu’un certain laisser-aller s’est emparé des Cordouans16 ».

C’est sans doute à l’école-cathédrale de Cordoue qu’il dut d’acquérir une maîtrise du latin et du grec suffisante pour être admis, en 1510, à l’université d’Alcalá, fondée l’année précédente par le cardinal Cisneros. En théologie, l’enseignement des Franciscains Duns Scot et Guillaume d’Occam y était pour la première fois introduit en Espagne, au côté du traditionnel enseignement de Thomas d’Aquin. Surtout, sous l’impulsion de Cisneros, l’université s’ouvrait aux langues anciennes, le grec en particulier, et à la critique philologique, dans la perspective d’élaborer une Bible polyglotte. En décembre 1513, Sepúlveda quitte Alcalá pour étudier la théologie au Collège San Antonio de Siguenza. En février 1515, le chapitre de Tolède et le cardinal Cisneros adressent au Collège des Espagnols de Bologne une recommandation afin qu’une place y soit attribuée à Sepúlveda. Le 28 mai 1515, celui-ci présente à Bologne ses preuves de propreté du sang. Celles-ci n’ayant pas semblé probantes, Sepúlveda doit en faire établir de nouvelles, qu’il remet au Collège le 27 avril 1516.

2. À Bologne, la leçon de Pomponazzi

Bien qu’il soit admis dans la section « théologie » du Collège, Sepúlveda se montrera surtout assidu aux cours de droit, de langues (grec, latin) et de philosophie. Et l’on peut établir de façon très précise ce qu’a été l’enseignement reçu dans cette dernière discipline, car la chaire de « Philosophie naturelle », consacrée à Aristote, est alors occupée par le Padouan Pietro Pomponazzi. Or celui-ci travaille alors à son Traité sur l’immortalité de l’âme, qu’il publie en novembre 1516, puis aux réponses, justifications et « rétractations » qui lui sont imposées, en 1518-1519, par les attaques dont son livre est l’objet17.

Dans ce Traité, Pomponazzi montre qu’on ne peut trouver dans les textes d’Aristote aucune affirmation permettant de conclure à l’immortalité de l’âme, mais bien plutôt des arguments en faveur du lien indissoluble de chaque âme avec un corps particulier. Pour Aristote, écrit-il, toute affirmation relative à l’immortalité de l’âme « excède les limites naturelles, en faisant intervenir quelque élément qui relève de la croyance ou de la révélation ». Si l’immortalité de l’âme doit donc être acceptée comme un dogme de l’Église, conclut-il, elle ne peut être démontrée par la raison ; elle est indécidable pour la raison humaine. « Il n’appartient qu’à Dieu de posséder la certitude en une matière sur laquelle tant d’hommes sont dans le doute ».

Cette interrogation sur l’immortalité de l’âme avait par elle-même d’importantes conséquences doctrinales. Au fond, elle ébranlait moins le dogme chrétien que l’enseignement scolastique, qui depuis Thomas d’Aquin reposait sur l’affirmation d’une coïncidence de la pensée d’Aristote avec la doctrine chrétienne. Pour cette raison, sans doute, elle suscita de vives réactions sans que Pomponazzi ne soit finalement inquiété.

Mais cette thèse sur l’immortalité de l’âme ne constituait en quelque sorte que l’introduction et l’illustration de la thèse principale du Traité. De façon plus générale, dit Pomponazzi, le caractère composite de l’âme humaine impose des limites à la « puissance intellective de l’homme ». Reprenant la distinction faite par Aristote, entre les trois intellects (spéculatif, pratique et productif) qui composent l’âme intellective, Pomponazzi relève que, si tous les hommes possèdent en commun ces trois intellects, et si nul homme n’existe qui n’y ait aucune part, ceux qui « participent entièrement et parfaitement de l’intellect spéculatif » ne représentent qu’une fraction infime du genre humain ; « il n’en existe même probablement aucun » qui parvienne à « connaître la totalité du connaissable ». Quant à l’intellect productif, à l’œuvre dans les arts et métiers, la majeure partie des hommes y a recours, mais chacun ne peut exceller dans une activité productive qu’à condition de s’y spécialiser. Chacun développe donc de façon distincte cet intellect productif et tous n’y ont qu’une participation relative.

En définitive, le seul intellect véritablement commun est l’intellect pratique qui est une « disposition, accompagnée de raison, tournée vers l’action et qui concerne ce qui est bien et mal », c’est-à-dire la morale. Chaque homme y participe car il est donné à chacun de discerner le bien et le mal et de prendre part à la vie de la cité et de la famille. Cet intellect est donc le seul qui appartienne véritablement et exclusivement à l’homme et tout homme normalement constitué « peut posséder cet intellect de façon parfaite ». Le genre humain ne pourrait survivre si tous les hommes se consacraient à l’intellect spéculatif, ou si tous avaient la même spécialisation productive. En revanche tous les hommes font des choix moraux, « tous les hommes peuvent et doivent être moralement bons ». Le bonheur humain, qui est en langage aristotélicien la fin(alité) spécifique de l’homme, réside donc dans l’exercice de l’intellect pratique, qui s’applique aux domaines de la morale et du politique.

Cette revalorisation de la sphère morale et politique comme domaine de l’activité propre à l’homme s’accompagne chez Pomponazzi d’une discrète mais complète requalification de l’intellect spéculatif. La contemplation des vérités éternelles est, selon lui, réservée « à Dieu ou aux intelligences des corps célestes », et non aux hommes. Sepúlveda, qui ne se risquera qu’exceptionnellement dans la sphère métaphysique18 ne reprendra jamais des formules aussi définitives, mais, suivant la leçon de son maître (praeceptor meus, écrit-il en 1522), il inscrira toute son œuvre dans les seules sphères morale et politique.

L’influence de Pomponazzi ne contribue pas seulement à orienter sa réflexion. Sepúlveda développe à Bologne une importante activité de traducteur (du grec vers le latin) qui fait apparaître, dans le choix des œuvres traduites comme dans les dates de ces traductions, une étroite corrélation entre les thèmes abordés par le professeur padouan et les travaux de traduction assurés par son élève19, au point que ceux-ci semblent être les étapes d’un programme de travail concerté, voire d’une collaboration entre les deux hommes. C’est l’évolution de Pomponazzi vers une philosophie de la nature inspirée du stoïcisme qui marquera, vers la fin de 1521 ou le début de 152220, la rupture par Sepúlveda de ce lien. Il n’adhère pas à la reprise par Pomponazzi de la vision stoïcienne d’un cosmos entièrement déterminé, où tout évènement naturel, y compris les actes humains, obéit à une nécessité absolue. Le tournant stoïcien de Pomponazzi s’opère à l’occasion de l’étude de l’œuvre d’Alexandre d’Aphrodise, et c’est à l’étude des mêmes écrits d’Alexandre contre les stoïciens que Sepúlveda consacre son activité entre 1523 et 1526, lorsque le double mécénat du cardinal Jules de Médicis, dont il avait fait la connaissance en 1519, et du prince Alberto Pio de Carpi21, lui permet de s’éloigner de Bologne pour s’installer à Rome.

Quelques mois avant d’être élu pape (1523) sous le nom de Clément VII, le cardinal de Médicis, répondant à une suggestion formulée par Sepúlveda lui-même, l’avait en effet chargé de traduire les Commentaires d’Alexandre d’Aphrodise à la Métaphysique d’Aristote22 qui n’avaient alors jamais été traduits en latin. Clément VII accueille alors régulièrement Sepúlveda à sa table au Vatican, autour de laquelle il a l’habitude de réunir « les théologiens et philosophes les plus savants du moment23 ». La traduction paraîtra en février 1527 à Rome, trois mois seulement avant le Sac de la Ville par les troupes impériales. Mais c’est un an auparavant, en juin 1526, que Sepúlveda donne à voir le motif – puissant – de son intérêt (et de celui du pape) pour l’œuvre d’Alexandre d’Aphrodise. À cette date, Sepúlveda s’invite en effet dans le débat sur le libre arbitre, qu’Érasme avait ouvert en 1524 par la publication d’une Diatribe interpellant Luther. Celui-ci avait répondu en décembre 1525 par la publication de son Serf Arbitre. En juillet 1526, Sepúlveda fait paraître à Rome une réponse aux deux hommes24. S’appuyant sur le De Fato d’Alexandre d’Aphrodise, il montre que la thèse du serf arbitre de Luther n’est au fond qu’une nouvelle version du déterminisme absolu des stoïciens. Sepúlveda lui oppose l’affirmation du pouvoir de la raison et son refus de la laisser humilier au nom d’une vision restrictive de la foi. Pomponazzi n’est pas nommé, peut-être parce que son De Fato, libero arbitrio et de praedestinatione25 rédigé vers 1520, n’a pas été publié. Mais les thèses qu’il y exprimera sont pour une large part justiciables des mêmes critiques que celles qui visent Luther. Quant à Érasme, Sepúlveda montre qu’au fond, sa résistance à Luther est bien faible, puisqu’elle valide pour l’essentiel la condamnation de la raison par celui-ci.

L’ouvrage est remarqué. Sepúlveda, écrit Marcel Bataillon, « entre en métaphysicien et en historien de la philosophie dans la bataille contre le luthéranisme26 » et sur la scène intellectuelle européenne. Il sera l’un des rares auteurs ibériques mentionnés dans le Ciceronianus, qu’Érasme publie à Bâle en 1528. L’éloge est ambigu, car si Érasme le distingue, c’est pour le désigner comme un cicéronien en vue, c’est-à-dire comme un membre de cette « secte » suspecte d’œuvrer à un retour au paganisme27 et dont il appelle de ses vœux l’éradication. Mais la distinction par Érasme équivaut alors à un brevet d’existence intellectuelle. Elle intriguera l’entourage érasmien de Charles V. Alonso de Valdés, en particulier, secrétaire de l’Empereur, s’entretiendra longuement avec lui en 1529 à Bologne, où Sepúlveda est présent dans la suite de Clément VII. Les deux hommes se quittent dans les meilleurs termes puisque, à l’été 1531, c’est à Sepúlveda, à Rome, qu’Alonso recommandera son frère Juan, qui doit quitter l’Espagne où l’Inquisition a engagé une procédure contre lui. Sepúlveda obtiendra de Clément VII que Juan de Valdés, déjà suspect de luthéranisme, devienne son camérier28.

3. Les premières interventions de Sepúlveda dans les débats sur les guerres de son temps

Parmi les questions morales et politiques qui se posent aux hommes de l’époque, aucune n’a plus d’urgence que celle de la guerre. Celle-ci est alors partout, mais dévaste au premier chef l’Italie, où Sepúlveda se trouve. Le Collège des Espagnols de Bologne lui-même porte alors encore les marques des destructions opérées en 1511 par les troupes françaises. Et, l’année même où Sepúlveda y commence ses études, les Français, après Marignan, font à nouveau mouvement vers Bologne, pour un entretien de François Ier avec le pape.

Avant même de terminer sa formation à Bologne, Sepúlveda est d’ailleurs en quelque sorte contraint de s’intéresser à la genèse des guerres d’Italie, en même temps qu’à la problématique de la guerre juste. Le recteur et le protecteur du Collège des Espagnols le choisissent en effet, en 1520, pour récrire29 en bon latin la biographie du fondateur de ce Collège, le cardinal espagnol Gil de Albornoz, qui avait été, entre 1353 et 1367, le bras armé de la reconquête des Cités-États du centre de l’Italie par la Papauté alors réfugiée à Avignon. Pour la Papauté, cette guerre était juste, puisque visant à récupérer des territoires sur lesquels elle assurait posséder de longue date des titres légitimes. Mais les dirigeants de ces Cités-États avaient affermi leur pouvoir au fil des décennies, « avec le soutien de l’Empire, écrit Sepúlveda, et à son instigation ». Ils ressentirent dès lors comme légitime leur guerre défensive contre les troupes pontificales. C’est de ce conflit de légitimités que Sepúlveda dut traiter, et il le fit en un moment où l’histoire semblait se répéter – l’Empereur, le pape, mais aussi le Roi de France faisant à nouveau la guerre pour contrôler l’Italie.

Pour évoquer ce conflit de légitimités, Sepúlveda choisit de juxtaposer, au centre exact de son ouvrage, les discours par lesquels chacun des chefs de guerre galvanise ses troupes. Au légat du pape revendiquant les droits historiques de l’Église et décrivant ses adversaires comme des « tyrans éloignés de Dieu et de toute humanité », Sepúlveda oppose le discours de Galeoto Malatesta, seigneur de Rimini et de la marche d’Ancône. Celui-ci récuse le qualificatif de « tyran » que le légat lui applique. « La justice est de mon côté », dit-il, car ma famille est de longue date « garante de la liberté (des habitants de Rimini) dont elle assure la défense conformément à leur volonté et à leur demande unanime ». Quant à mes soldats, ajoute-t-il, « ce sont les citoyens de la ville ; ils se battent pour leurs biens, leur liberté et leur salut, sous leurs propres murs » tandis que les troupes pontificales sont composées « de mercenaires et de voleurs poussés par la soif du butin ».

Chacun de ces deux discours s’appuie sur une légitimité vraisemblable, et Sepúlveda ne les départage pas. C’est de leur juxtaposition que naît l’interrogation : ces deux discours se valent, mais – de quel côté la cause est-elle juste ? Quels sont les critères ? Dans la suite du récit, Albornoz l’emportera sur le terrain. Mais la victoire au combat va-t-elle nécessairement à celui dont la cause est juste ? Une guerre peut-elle être juste des deux côtés ? Lorsqu’en 1566 cette biographie d’Albornoz sera traduite en espagnol, le discours de Malatesta sera supprimé par le traducteur. Philippe II recherche alors la conciliation avec le pape, et n’entend pas accréditer l’idée qu’il encourage ses sujets à mettre en doute la légitimité de l’autorité pontificale sur les États de l’Église.

Deux ans plus tard, dans un opuscule publié en 152330 à Rome, le Gonsalus, Sepúlveda revient discrètement sur les questions laissées en suspens. Prenant pour prétexte, comme on l’a vu, l’évocation de la figure du « Grand Capitaine », il montre que la vraie gloire résulte de l’illustration de toutes les vertus civiques, sur la définition desquelles, observe-t-il, il y a identité de vue entre les philosophes (païens) et les auteurs chrétiens. Toute victoire à la guerre n’est pas glorieuse, écrit-il : elle ne l’est que si la cause défendue par le vainqueur est juste. La question, souligne-t-il, n’est donc pas celle de la seule valeur militaire d’un chef de guerre, mais celle de la justice des guerres qu’il conduit. Quant à la victoire, elle n’est pas toujours, et n’est pas nécessairement, le signe de la justice de la cause défendue.

En septembre 1529, c’est depuis sa position en vue à la Cour pontificale que Sepúlveda revient sur la question de la guerre juste, dans un texte de commande : l’Exhortation adressée à l’Empereur Charles V pour qu’il fasse la guerre contre les Turcs31. A l’occasion des victoires remportées par les Ottomans sur les Chrétiens, en Méditerranée et en Hongrie, Érasme et l’entourage de Charles V avaient en effet émis l’idée que les Turcs étaient en quelque sorte le fléau de Dieu, le fouet au moyen duquel Dieu entendait punir les péchés de la Chrétienté. Mais peut-on combattre un instrument de Dieu sans s’opposer à la volonté de celui-ci ? Érasme en doute. Non pas seulement parce que, de longue date, depuis l’Enchiridion du soldat chrétien (1504) et la Querela Pacis (1517) il décrit la guerre en général et le métier des armes comme non conformes à la morale chrétienne. Mais aussi parce qu’il enseigne que faire la guerre aux Turcs sans avoir au préalable réformé les mœurs de l’Église et de la Chrétienté signifierait que l’on s’oppose aux desseins de Dieu32.

Mais il y a plus grave encore : cette même idée du châtiment divin a été reprise par Charles V lui-même, en juillet 1527, pour justifier le saccage de Rome par ses armées et la longue incarcération du pape Clément VII qui s’ensuivit et qui ne prit fin qu’après paiement d’une rançon. Lui-même n’avait pas voulu le Sac, expliqua Charles aux autres monarques chrétiens33 : ses troupes, échappant à tout contrôle, avaient agi à l’aveugle, sans obéir à aucun plan humain, faisant office en quelque sorte de fléau de Dieu, pour punir les péchés de l’Église.

Dans son Exhortation, Sepúlveda, membre de la délégation pontificale qui accueillit Charles V à Gênes lorsque celui-ci, à la tête d’une imposante armée, vint se réconcilier avec le pape, avait été chargé de développer trois idées devant l’Empereur et les érasmiens de son entourage : en premier lieu, que la guerre et le métier des armes ne sont pas en toutes circonstances contraires à la morale chrétienne ; ensuite, que si certaines guerres sont clairement injustes, d’autres sont regardées comme justes par l’Église. Enfin, que la victoire dans une guerre humaine n’est en aucune façon un signe divin apportant une quelconque clarté sur la légitimité de cette guerre. Dieu, dit-il, n’intervient ni par intermittence ni continûment, dans l’histoire des hommes. Peut-être l’a-t-il fait en d’autres temps, si l’on en croit l’Ancien Testament. Mais l’histoire des hommes aujourd’hui n’est pas celle de l’intervention immanente de Dieu. « Le monde des mortels, écrit-il, est régi par la loi de la nature, avec laquelle la loi divine n’est jamais en désaccord. Et la nature est un ordre constant des causes, parmi lesquelles Dieu est la première et l’organisatrice des autres34 ». « Pour autant, celui qui se conforme à la nature se conforme à Dieu lui-même ». Arrêtons donc de parler de châtiment divin, et de voir la main de Dieu, par exemple, dans les victoires turques. Examinons seulement, avec les juristes, lorsque nous entrons en guerre, si notre cause est juste. Substituons aux affirmations indémontrables sur les intentions punitives de Dieu une véritable réflexion doctrinale sur ce qui peut légitimer une guerre.

Avec son Exhortation, Sepúlveda élimine donc, en accord et au nom de l’Église de son temps, tout horizon providentialiste de sa réflexion sur la justification de la guerre. Et, s’il invite l’Empereur à engager la guerre contre les Turcs, c’est au nom de la doctrine de l’Église, pour laquelle une guerre est dite juste lorsqu’elle vise à obtenir restitution de biens ou de territoires dont on a été injustement dépouillé, ou pour repousser une attaque. Or, après s’être emparés de Buda et de la Hongrie, les Turcs font, au moment précis où Sepúlveda s’adresse à l’Empereur, le siège de Vienne. Il ne fait aucun doute qu’ils agissent là en agresseurs. La menace qu’ils font peser sur Vienne est réelle et d’une tout autre nature que celle qui peut résulter des contentieux habituels entre deux princes chrétiens. Car les populations soumises par les Turcs, on le voit « en Grèce, en Thessalie, en Macédoine, en Thrace » ne sont pas seulement soumises à la loi d’un nouveau prince. Elles sont réduites à la servitude civile et privées de leur religion, par un régime dont Sepúlveda souligne la barbarie. Une barbarie, écrit-il, qui s’observe, chez les Turcs, dans la servitude imposée par le Sultan à ceux-là mêmes qui sont de la même nation et de la même religion que lui. Une servitude qui exclut toute éducation libérale et qui résulte d’une organisation politique où le pouvoir du « tyran » n’est encadré par aucune loi, aucune institution. La guerre contre les Turcs n’est donc pas seulement juste parce qu’elle est de légitime défense, mais aussi parce qu’elle oppose la résistance d’un monde (chrétien) où les gouvernants se soumettent à la loi dictée par leurs peuples35 à un régime (ottoman) défini par son arbitraire et ses institutions liberticides – plutôt que par sa religion, qui n’est ni analysée ni même mentionnée en tant que telle.

En 1534, Sepúlveda, dans un nouveau dialogue, avait approfondi les questions abordées dans la Cohortatio. Il lui avait donné pour titre le nom du personnage qui y porte sa propre conception des choses : Democrates, « un Grec éduqué depuis l’enfance en Italie, doté d’une solide formation en philosophie et en lettres grecques et latines, et très expert également dans les choses militaires, pour avoir servi longtemps dans l’armée36 ». Le nom du second personnage, Léopold (« un Allemand non exempt d’influence luthérienne ») et le sous-titre du dialogue portent la trace des critiques que la Cohortatio avait adressées à Érasme sur la compatibilité de l’exercice du métier des armes avec la doctrine chrétienne et avec la morale en général37. Mais le dialogue vise surtout à montrer que la noblesse espagnole, quand bien même elle se croit éloignée de Luther et d’Érasme, partage avec eux des conceptions et certaines pratiques qui se rattachent au providentialisme. L’exemple le plus clair en est celui de la survivance de la pratique du duel judiciaire chez les jeunes nobles espagnols pour établir leur bon droit. Cette pratique introduite par les Lombards est condamnée par l’Église comme superstitieuse et barbare, rappelle Sepúlveda. Le vainqueur d’un duel montre seulement qu’il est, ce jour-là, le meilleur à l’épée, et non que Dieu le favorise en raison de la justice de sa cause. Pour trancher un différend, dit-il, il faut s’en remettre aux lois et à la justice de son pays.

De façon plus générale, le Democrates, loin d’exalter les valeurs militaires, est une invitation, lancée à la caballería38, la noblesse espagnole, à procéder à un aggiornamiento de ses valeurs ; à comprendre que la pratique des armes est un métier qui, comme tel, suppose un apprentissage, une formation morale, une discipline en vue de le rendre compatible avec l’honneur – et avec la religion chrétienne – car en elle-même, sans cette préparation et sans mobilisation des ressources de la raison, l’activité de soldat expose à la dégradation morale. Dans de nombreuses campagnes récentes, Sepúlveda le rappelle sans ménagement, les Espagnols se sont conduits sans égard pour la vertu. Les jeunes nobles auxquels il s’adresse ne doivent pas se méprendre : la grandeur du nom qu’ils ont hérité de leurs ancêtres ne les exonère pas de l’exercice des valeurs morales. Car « la naissance et les ancêtres, et tout ce que nous n’avons pas fait nous-mêmes, ce sont des biens que nous pouvons à peine dire nôtres », écrit-il en corrigeant sur ce point, par une citation de Juvénal, une formule d’Aristote donnant à penser que la noblesse de l’âme pouvait être favorisée par la naissance, c’est-à-dire par l’hérédité. À cette génération de jeunes nobles grisés par les victoires ininterrompues des Rois Catholiques sur les Maures, puis des troupes de Charles V en Italie sur les Français et sur le pape, Sepúlveda rappelle que toutes ces guerres n’ont pas été honorables au sens qu’il donne à ce mot : toutes n’ont pas été conformes à la justice, la plus éminente des vertus selon Aristote. Ses références aux viols, aux pillages39, évoquent bien sûr, le Sac de Rome, mais aussi, plus généralement, l’humiliation continuelle des villes italiennes depuis deux décennies. Or, souligne-t-il, les vertus sont liées entre elles. Si l’une vient à manquer, les autres s’abolissent. Là où il n’y a ni raison, ni honneur, il n’y a pas de vrai courage, ni aucune autre vertu. Le propos s’adresse aux jeunes nobles, l’ouvrage est dédié au plus « grand » d’entre eux, Fernando de Toledo, duc d’Albe, alors âgé de vingt-cinq ans. Mais comment ne pas voir que l’admonestation, publiée à Rome, s’adresse aussi, au premier chef à leur roi, Charles V ? Au soir de sa vie, lorsqu’il écrira le dernier livre de son Histoire de Charles V, Sepúlveda reprendra terme à terme les catégories exposées au livre II du Democrates Primus, pour dresser un bilan sans complaisance du règne dont il sera devenu le chroniqueur officiel. Tant de guerres ont marqué « sans interruption les trente-cinq années de ce règne, écrira-t-il : certaines furent de légitime défense, mais d’autres, si elles eurent de justes causes, n’en étaient pas pour autant nécessaires40 ».

La vertu de justice appliquée à la guerre, Sepúlveda le rappelle dans le Democrates Primus en trois paragraphes41, n’est pas une simple incantation morale. Pour qu’une guerre puisse être considérée comme juste, il faut que soit respecté un certain nombre de règles, de critères, que la doctrine définit précisément. Sepúlveda n’en développe pas ici un tableau d’ensemble. Il se borne à montrer que certaines guerres récentes ont indubitablement été injustes. Sans nommer explicitement le Sac de Rome, mais en multipliant les détails qui permettent de l’identifier à coup sûr, il montre que, selon deux critères au moins42 de la doctrine de l’Église et du droit des gens, ce coup de main des troupes impériales avait été une action de guerre injuste.

Lorsqu’il prend la plume pour aborder la question des guerres dans le Nouveau Monde, Sepúlveda a donc, de longue date, placé la réflexion morale sur la guerre au centre de ses préoccupations théoriques. Une réflexion morale qui ne s’est pas forgée dans le silence des bibliothèques, mais au contact direct des guerres d’Italie et notamment du Sac de Rome, (où sa vie fut exposée si gravement que l’on ignore dans quelles conditions il put même y survivre43) et à l’occasion des débats très vifs provoqués par l’offensive turque en Méditerranée et en Europe Centrale. Une réflexion complexe, comme on vient de le voir, aux antipodes du providentialisme alors dominant, et très éloignée de l’exaltation des valeurs guerrières à laquelle son nom est parfois associé par ceux qui ne l’ont pas lu. Mais une réflexion, aussi, qui se nourrit, à partir d’avril 1536, d’une pratique professionnelle du métier d’historien, puisqu’à cette date, en effet, il a accepté de devenir le coronista real de Charles V, c’est-à-dire le chroniqueur et l’historiographe de son règne.

Le mot coronista, où fusionnent en espagnol les mots couronne et chronique, suggère que le titulaire de cette charge a pour fonction de tresser la couronne du monarque en exercice par un éloge de son règne. Dès sa nomination, Sepúlveda récuse cette conception. La tâche qui lui est confiée, écrit-il, ne concerne pas seulement la mémoire des actes du « roi des Espagnols qui est aussi Empereur » mais, plus largement, « comme l’ont voulu les lois des anciens, celle des actes de notre peuple44 ». Dès avant de prendre ses fonctions, il rédigera un récit de la prise de Tunis, en 1535, dont la sobriété de ton rompt radicalement avec ce que l’historien espagnol Cuart Moner a pu décrire comme le « délire propagandiste » qui s’empare alors de la Cour Impériale. « Sepúlveda ne fait ainsi aucune part au rôle personnel de Charles V dans la prise de Tunis » et, « bien qu’il en ait été le témoin oculaire, décrit avec une grande froideur la tournée « triomphale » de l’Empereur à son retour en Italie, prenant ainsi le contrepied des chroniqueurs Alonso de Santa Cruz et Prudencio de Sandoval qui la magnifieront comme celle d’un nouveau Scipion rentrant à Rome après avoir détruit Carthage45 ». Sepúlveda, qui a vécu cet épisode dans l’entourage du pape, restitue au contraire la froideur de l’accueil et le caractère peu spontané des manifestations de liesse. Il traitera avec la même réserve les autres victoires emblématiques du règne, Pavie, Mühlberg, alors que la propagande impériale mobilisera ses chroniqueurs, ses graveurs, ses tapissiers flamands et même le Titien pour les immortaliser. S’agissant de la victoire de Mühlberg sur les « Protestants46 » allemands, Sepúlveda ira jusqu’à retoucher dans son Histoire de Charles V un propos tenu par l’Empereur. « Je suis venu, j’ai vu, et Dieu a vaincu » avait dit celui-ci à ses proches au soir de la bataille. Sepúlveda rectifie : « je suis venu, j’ai vu et, avec l’aide de Dieu, j’ai vaincu ». La correction n’est pas anodine. Charles avait voulu faire de sa victoire sur les Réformés le signe que la Providence divine lui était favorable : Dieu lui-même serait intervenu pour écraser l’hérésie. Mieux vaut ne pas prétendre juger de la volonté de Dieu d’après une victoire ponctuelle, corrige le coronista : car si, à Tunis et Mühlberg, c’est la cause de Dieu qui l’a emporté – comment interpréter le désastre d’Alger face aux « Mahométans47 », ou l’échec final face aux Protestants ? L’historien, avec le recul du temps, sait que l’Empereur ne l’a durablement emporté ni sur les uns ni les autres.