Sommaire

Partie 1. Repères sur le thème

Introduction

1. Différents moyens de faire communauté

2. Différents moyens d’affirmer son individualité

3. Des pathologies de la communauté

Conclusion : de la philia grecque à la solidarité

Partie 2. Résumé et analyse des œuvres au programme

■ Les Suppliantes (vers 490 av. J.-C.) et Les Sept contre Thèbes (467 av. J.-C.)

Introduction

1. Eschyle, un poète dramatique des vie-ve siècles avant J.-C.

2. Les Suppliantes et Les Sept contre Thèbes : deux tragédies antiques

3. Individu et communauté dans Les Suppliantes et Les Sept contre Thèbes

Conclusion

Bibliographie succincte

■ Traité théologico-politique (1670)

Introduction

1. L’œuvre dans son contexte

2. La philosophie de Spinoza

3. Focus sur l’œuvre

4. Individu et communauté dans le Traité théologico-politique

Bibliographie succincte

■ Le Temps de l’innocence (1920)

Introduction

1. L’œuvre dans son contexte historique et littéraire

2. Focus sur Le Temps de l’innocence

3. Individu et communauté dans l’œuvre d’Edith Wharton

Bibliographie et filmographie succinctes

Partie 3. Étude transversale du thème dans les œuvres

1. L’État, le clan, la famille : le « labyrinthe » des communautés

2. L’individu dans la communauté : faire partie de la « pyramide »

3. L’individu contre une communauté

PARTIE 4. Méthode et conseils

■ Le résumé

1. Qu’est-ce qu’un résumé ?

2. Comment résumer efficacement un texte ?

3. Comment améliorer l’expression de son résumé ?

4. Comment obtenir une bonne note au résumé ?

■ La dissertation

1. Qu’est-ce qu’une dissertation ?

2. Comment construire le plan de la dissertation ?

3. Comment rédiger le devoir ?

4. Comment obtenir une bonne note à la dissertation ?

■ La synthèse de textes

1. Nature de l’exercice

2. Le travail préparatoire

3. Rédiger l’introduction

4. Rédiger le développement

5. Rédiger la conclusion

6. Quelques conseils de rédaction

■ L’oral

1. Qu’est-ce qu’un oral de français-philosophie ?

2. Les épreuves orales X, Mines-Ponts, ESM, Mines-Telecom

3. L’épreuve de l’entretien seul

4. Les écueils à éviter à l’oral

5. Des conseils de langue

6. Qu’est-ce qui est attendu, valorisé et pénalisé à l’oral ?

Partie 5. Sujets et corrigés

■ Sujets de résumé

Sujet 1 : résumé CCNIP en 100 mots (± 10 %)

Sujet 2 : résumé CCINP en 100 mots (± 10 %)

Sujet 3 : résumé Centrale en 200 mots (± 10 %)

■ Corrigés des résumés

Sujet 1

Sujet 2

Sujet 3

■ Sujets de dissertation

Sujets avec corrigé entièrement rédigé

Sujets avec plan détaillé

Sujets avec plans simples

■ Corrigés des dissertations

Dissertations rédigées

Plans détaillés

Plans simples

Partie 6. Citations

1. Eschyle

2. Baruch Spinoza, Traité théologico-politique

3. Edith Wharton, Le Temps de l’innocence

Partie 1

Repères
sur le thème

Introduction

« À mesure que les conditions s’égalisent, il se rencontre un plus grand nombre d’individus qui, n’étant plus assez riches ni assez puissants pour exercer une grande influence sur le sort de leurs semblables, ont acquis cependant ou ont conservé assez de lumières et de biens pour pouvoir se suffire à eux-mêmes. Ceux-là ne doivent rien à personne, ils n’attendent pour ainsi dire rien de personne ; ils s’habituent à se considérer toujours isolément, et ils se figurent volontiers que leur destinée tout entière est entre leurs mains.

Ainsi, non seulement la démocratie fait oublier à chaque homme ses aïeux, mais elle lui cache ses descendants et le sépare de ses contemporains ; elle le ramène sans cesse vers lui seul, et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre cœur. »

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique,
tome III, deuxième partie, chapitre 2, 1848.

Au cœur de New York, capitale économique du monde capitaliste contemporain, se trouve un ensemble de dix-neuf bâtiments et gratte-ciels construit par l’une des familles les plus riches de l’histoire des États-Unis : la famille Rockefeller. On y lit, sur une plaque commémorative, les mots suivants : « Je crois à la valeur suprême de l’individu, à son droit à la vie, à la liberté, et à la recherche du bonheur ». Ces mots sont ceux de John D. Rockefeller Jr., fils de John D. Rockefeller Sr., fondateur de la Standard Oil Company, puissante et tentaculaire compagnie pétrolière de la première moitié du vingtième siècle. Bien sûr, on aura reconnu les trois droits inaliénables établis dans le préambule à la Déclaration d’indépendance des États-Unis en 1776 : « Nous tenons pour évidentes par elles-mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont doués par leur créateur de certains droits inaliénables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche du bonheur ». Néanmoins, tandis que, selon la Déclaration d’indépendance, ces trois droits sont également distribués « par le créateur » à tous les hommes, Rockefeller paraît ne les placer qu’en seconde position, comme fondés sur un fait plus fondamental : la valeur suprême de l’individu. Il y a là comme un détournement frauduleux du texte fondateur de la culture politique états-unienne, car en déclarant leur indépendance, les treize colonies créaient une communauté politique. Et les droits inaliénables que la Commission des Cinq, chargée de composer le texte de la Déclaration, accordait aux individus étaient indissociables des valeurs et idéaux de la communauté politique qu’ils tentaient de fonder.

La croyance en la valeur suprême de l’individu enveloppe l’idée que ce qui compte, en premier lieu, et qui doit être le premier objet de considération dans les décisions publiques, ce sont les buts et les aspirations des personnes individuelles plutôt que du groupe social dans son ensemble. Cette idée est située historiquement et culturellement. Ni un citoyen d’une cité grecque, ni un paysan du Moyen Âge européen, ni un habitant de la ville multiethnique de Teotihuacan située dans la vallée de Mexico au ve siècle de notre ère, n’aurait pu penser que sa communauté ne devait mettre en place des lois et des coutumes que dans la mesure où celles-ci favoriseraient son propre épanouissement personnel, ses désirs et ses buts.

Pour renforcer ce point, notons que le mot « individu » n’a désigné que très tardivement une réalité politique. Étymologiquement, « individu » est l’exact équivalent latin du grec « atome » : ce qui ne peut plus être divisé. Lorsque les philosophes médiévaux parlent ainsi d’individus, ils ont en tête ces objets que l’on ne peut diviser sans qu’ils perdent leur identité : une personne, mais aussi un animal, une chaise, une plante, par opposition aux choses qui peuvent être divisées (une certaine quantité d’eau, un tas de sable).

Si l’on s’en tient à cette étymologie, l’individu au sens politique sera la plus petite division d’une communauté politique. Le concept d’individu peut alors être lu en comme un concept fonctionnel – son sens est donné par la fonction qu’il occupe dans une explication : on considérera « individu » comme la plus petite unité explicative en fonction de la réalité sociale qui est étudiée. Par exemple, l’étude d’une société donnée pourra considérer que la plus petite unité explicative est la personne, car ce sont les volontés et les désirs des personnes qui expliquent leurs choix et leurs actions, et donc le comportement de la communauté dans son ensemble. Mais une étude des rapports économiques au sein d’une communauté pourra plutôt considérer la famille ou le ménage comme individu, car ce serait au niveau du ménage que sont prises les décisions économiques, et ainsi le ménage serait, de ce point de vue, la plus petite unité explicative. Enfin, si on étudie les relations internationales, on pourra vouloir traiter les États comme des individus, plus petite division explicative d’une communauté internationale, puisque ce qui compte alors, ce sont les volontés et les actions des États et non directement des personnes qui les composent.

Il ne faut pas perdre de vue cette variabilité explicative du concept d’individu. Néanmoins, et pour revenir à l’esprit de la modernité occidentale que caractérise la formule de Rockefeller, la pensée politique qui se fait jour en Europe à partir de la fin du xviiie siècle paraît accorder à l’individu, compris en tant que personne individuelle, d’être la réalité politique fondamentale. À l’heure des révolutions, la communauté politique n’est plus organisée selon un ordre transcendant accomplissant des fins fixées par une nature ou un dieu sans que les personnes individuelles n’aient leur mot à dire. L’ordre naturel du cosmos, ou de la cité de Dieu, ne sont plus des modèles que les communautés humaines devraient imiter ; ce sont les volontés individuelles qui deviennent les principes de l’association politique.

Notre époque contemporaine se situe dans cet héritage et elle a consacré le primat de l’individu. Pourtant, on peut se demander si nos sociétés occidentales n’ont pas radicalisé à outrance la prédominance des désirs des individus sur les buts de la communauté dans son ensemble. Peut-on même croire qu’un individu puisse être l’auteur exclusif de ses pensées, de ses volontés et de ses actions ? Ce que désire un individu dépend aussi des valeurs que porte la communauté dont il fait partie. Il est alors impossible de croire que les individus ne dépendent que d’eux-mêmes et que l’on pourrait les étudier sans prendre en compte le tissu de relations sociales dans lequel ils s’intègrent. En ce sens, « individu » et « communauté » sont des concepts réciproques. De même que la cause est toujours la cause d’un certain effet – et l’effet, l’effet d’une certaine cause –, l’individu est toujours l’individu d’une certaine communauté, et la communauté, la communauté de certains individus. Si une communauté se forme parce que certains individus partagent des valeurs, des croyances et des désirs, il est très clair qu’en retour, les valeurs, croyances et désirs des individus dépendent de leur appartenance à une ou plusieurs communautés.

Nous avons noté que la naissance du concept d’individu comme réalité politique fondamentale est historiquement et culturellement située dans l’Europe de la fin du xviiie siècle, et que nos sociétés contemporaines ont, dans le sillage de cette situation historique, érigé l’individu comme « valeur suprême ». Mais nous avons également relevé que ce qui définit chaque individu – ses croyances, ses actions et ses désirs – dépend de la communauté à laquelle il appartient. Ces deux traits révèlent la situation paradoxale dans laquelle se trouvent nos sociétés occidentales. Comme tout être humain de toute époque, nous aspirons aux valeurs de notre communauté mais, comme nous l’avons noté, ces communautés particulières que sont les sociétés contemporaines occidentales ont pour valeur suprême le primat de l’individu, de sorte que celles-ci nous renvoient à nous-mêmes, et nous ne savons plus comment donner du sens à notre vie, et aux liens que nous formons avec les autres individus. Ce diagnostic était déjà celui de Tocqueville dans la citation en exergue qui semble correctement décrire la situation de nos sociétés contemporaines. Le choix de ce thème, « individu et communauté », peut donc nous encourager à réfléchir aux moyens de ne pas se trouver « enfermés dans la solitude de [notre] propre cœur ».

1. Différents moyens de faire communauté

Comment des individus en viennent-ils à faire communauté ? Il faut d’abord noter que la formulation même de cette question n’a rien d’évident. En effet, a-t-on déjà vu des individus qui ne feraient partie d’aucune communauté ? Il est possible d’étudier, historiquement, comment certaines communautés se sont formées, mais les individus qui ont formé ces communautés faisaient toujours déjà partie d’autres communautés. On ne trouvera pas un moment dans l’histoire où des êtres solitaires qui ne comptaient que sur eux-mêmes se sont tout d’un coup trouvés à vouloir partager leur vie avec d’autres êtres solitaires, dans le cadre d’une association politique pour promouvoir un bien commun.

Par conséquent, notre question doit être précisée puisqu’il ne peut s’agir de décrire une hypothétique formation de communauté ex nihilo. D’un côté, on peut choisir d’étudier les communautés déjà formées et repérer les mécanismes qui participent à maintenir, développer et renforcer les liens sociaux entre les individus. Et d’un autre côté, on peut préciser notre problème en lui donnant un sens normatif : comment des individus devraient-ils former des communautés ? Ces deux questions correspondent à deux grandes traditions opposées en philosophie politique.

La première, que l’on peut appeler institutionnaliste, soutient que les communautés politiques sont fondées dans un grand nombre d’institutions sociales (famille, État, associations), économiques (commerce, impôts, Sécurité sociale) et culturelles (théâtre, sport) qui participent à créer du lien social entre des individus qui en viennent à partager des valeurs, des désirs et des croyances. Cette tradition peut être associée aux noms d’Aristote, de Hegel, de Marx et, plus récemment, de Charles Taylor.

La seconde, que l’on peut appeler contractualiste, correspond à la pensée politique dominante aux xviie et xviiie siècles. Il s’agit d’affirmer que les communautés politiques sont fondées dans un contrat social tacite que les membres passent les uns avec les autres. L’effort de cette tradition consiste à réfléchir aux conditions dans lesquelles un contrat social peut être juste, c’est-à-dire respecter les droits que les individus ont naturellement et dont la communauté ne peut les priver. Cette tradition est associée aux noms de Hobbes, Locke, Spinoza, Rousseau, Kant et, plus récemment, John Rawls.

A. Fonder la communauté politique sur un contrat social

Comme nous l’avons remarqué, il n’est pas possible de décrire historiquement la formation d’une communauté politique par des individus qui n’appartiendraient à aucune société. Les théoriciens du contrat prennent acte de cette impossibilité, mais soulignent que cela ne nous empêche pas de décrire une situation fictive dans laquelle de tels individus passeraient contrat. Puisque la perspective est normative, qu’il s’agit d’établir quel doit être le bon contrat social, il est pertinent d’imaginer cette situation pour voir ce que des individus devraient alors faire pour fonder une communauté juste. Cette situation fictive où les individus n’appartiennent à aucune communauté est l’état de nature. Néanmoins, la fiction de l’état de nature n’est pas une simple fantaisie ; elle est toujours adossée à une certaine conception anthropologique, c’est-à-dire à une certaine idée de la nature humaine. Ainsi, chaque théorie du contrat social est à la fois une théorie normative de la communauté politique et une théorie de la nature des individus humains qui contractent.

a. Les individus égoïstes de Hobbes et le pacte de soumission

Pour le philosophe anglais Thomas Hobbes (1588-1679), l’état de nature fictif est un état de guerre de chacun contre chacun. En effet, chaque individu a un droit naturel égal à chercher à préserver sa vie par tous les moyens dont il dispose, y compris des moyens violents. Cet égoïsme, fondé sur un droit naturel, conduit chaque individu à se trouver dans un danger constant, caractérisé par la célèbre formule provenant du théâtre latin : « l’homme est un loup pour l’homme ». Hobbes reprend à son compte cette locution mais y ajoute : « il est également vrai que l’homme est un dieu pour l’homme ». Hobbes ne tranche pas ; l’homme est à la fois un loup et un dieu pour les autres hommes. La raison en est que si, dans l’état de nature, les hommes doivent se méfier les uns des autres car ils ne peuvent rien attendre d’individus qui ne sont qu’égoïstement guidés par leur volonté naturelle de se préserver eux-mêmes, au contraire, dans l’état civil, les individus, parce que leur sécurité est assurée, peuvent entrer en relation les uns avec les autres en témoignant du meilleur de leur nature.

On voit donc que l’essentiel d’une communauté juste est, pour Hobbes, qu’elle assure la sécurité de chacun de ses membres, condition nécessaire pour que les individus puissent tisser des liens sociaux. Quel type de contrat les individus doivent-ils alors passer pour former une communauté où leur sécurité est assurée ? Il s’agit, pour Hobbes, d’un pacte de soumission par lequel chacun abandonne son droit à préserver sa propre vie par tous les moyens, et le transfère à un Souverain, qui est soit un monarque soit une assemblée ; et ce Souverain est chargé d’assurer la sécurité des membres de la communauté. Ainsi, dans la théorie hobbesienne, deux éléments doivent fonder la communauté politique : la promesse que chaque individu fait à tous les autres de ne pas exercer son droit naturel à préserver sa vie par tous les moyens, et l’État-souverain que le pacte institue, et qui promet en retour d’assurer la sécurité de tous.

Texte-clé

« Le seul moyen d’établir pareille puissance commune, capable de défendre les humains contre les invasions des étrangers et les préjudices commis aux uns par les autres et, ainsi, les protéger de telle sorte que, par leur industrie propre et les fruits de la terre, ils puissent se suffire à eux-mêmes et vivre satisfaits, est de rassembler toute leur puissance et toute leur force sur un homme ou sur une assemblée d’hommes qui peut, à la majorité des voix, ramener toutes leurs volontés à une seule volonté. C’est plus que le consentement ou la concorde ; il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne, faite par convention de chacun avec chacun, de telle manière que c’est comme si chaque individu devait dire à chaque individu : j’autorise cet homme ou cette assemblée d’hommes, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude, ainsi unie en une personne une, est appelée un État […]. »

Hobbes, Léviathan, livre II, chapitre 17, Gallimard, « Folio Essais », Paris, 2007, traduction G. Mairet, p. 287.

b. Les individus libres de Rousseau et le pacte d’association

Ainsi, les individus hobbesiens abandonnent au souverain une grande partie de leur liberté. Or, pour le philosophe suisse Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), la liberté est le cœur de la nature humaine, et celui qui abandonne sa liberté renonce par là aussi à son humanité. La communauté fondée par le pacte de soumission de Hobbes ne peut donc convenir à des individus qui sont libres par nature. Le contrat social rousseauiste est un pacte d’association qui a pour but de créer une volonté générale. C’est le concept central qui caractérise la communauté politique pour Rousseau : il s’agit de la volonté de la communauté dans son ensemble, qui vise toujours le bien commun. Il est essentiel, pour Rousseau, de la distinguer de la volonté de tous : la volonté de tous n’est que la somme des volontés individuelles – en ce sens, elle peut être pétrie de contradictions, puisque chaque individu peut vouloir des choses différentes, viser des biens individuels. L’idée de Rousseau est que la volonté générale ne vise pas un bien individuel, ou une somme de biens individuels, mais le bien commun, et en ce sens, elle est la volonté de la communauté.

Cette communauté réunie par une volonté générale, Rousseau l’appelle la République. Chaque individu doit se soumettre à la République, mais cette soumission n’est pas une perte de liberté comme chez Hobbes. En effet, la volonté générale de la communauté est aussi la volonté de chaque individu puisqu’il est, par le pacte d’association, citoyen de la République. De sorte que chaque citoyen ne se soumet qu’à sa propre volonté ; il est ainsi libre, au sens où il se donne, via l’association avec d’autres individus, sa propre loi et vise le bien commun. D’où la célèbre phrase de Rousseau selon laquelle « quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose qu’on le forcera à être libre » (Du contrat social, I, 7).

Texte-clé

« Ainsi par la nature du pacte, tout acte de souveraineté, c’est-à-dire tout acte authentique de la volonté générale, oblige ou favorise également tous les citoyens, en sorte que le Souverain connaît seulement le corps de la nation et ne distingue aucun de ceux qui la composent. Qu’est-ce donc proprement qu’un acte de souveraineté ? Ce n’est pas une convention du supérieur avec l’inférieur, mais une convention du corps avec chacun de ses membres : convention légitime, parce qu’elle a pour base le contrat social, équitable parce qu’elle est commune à tous, utile parce qu’elle ne peut avoir d’autre objet que le bien général, et solide, parce qu’elle a pour garants la force publique et le pouvoir suprême. Tant que les sujets ne sont soumis qu’à de telles conventions, ils n’obéissent à personne mais seulement à leur propre volonté […]. »

Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, livre II, chapitre 4.

c. Les individus rationnels de Rawls et les principes de justice

Dans sa Théorie de la justice (1971), le philosophe John Rawls (1921-2002) renouvelle le projet contractualiste de la philosophie politique classique en faisant porter l’accent sur le concept de justice. Les contractants doivent se mettre d’accord sur des principes de justice qui seront au fondement de la communauté politique. Justice n’est pas ici entendu au sens restreint du pouvoir judiciaire, mais au sens plus large que Rawls appelle la « justice comme équité ». Rawls décrit la situation fictive des contractants comme la « position originelle » caractérisée par le « voile d’ignorance ». Dans cette situation fictive, tous les individus sont placés sous un voile d’ignorance : ils ne savent rien de leur position dans la communauté, s’ils sont riches ou pauvres, puissants ou non ; ils ne savent rien non plus de leurs compétences et talents personnels ; enfin, ils ne savent rien de leurs aspirations et, en particulier, ils ne savent pas ce que constituerait pour eux une vie bonne. Cette situation d’ignorance permet de garantir que les contractants ne pourront pas favoriser leurs préférences subjectives puisque, par hypothèse, ils les ignorent. La question de Rawls est alors la suivante : sur quels principes de justice de tels individus se mettraient-ils d’accord ?

Comme on l’a dit, chaque théorie du contrat social comporte une anthropologie sous-jacente, c’est-à-dire une certaine conception de la nature des individus humains. Pour Rawls, ce qui caractérise la nature de l’individu humain, c’est sa rationalité : il est capable de délibérer et de faire des choix qui lui permettent de parvenir aux fins qui comptent pour lui. Supposons alors des individus rationnels ignorants de leur destin futur dans la communauté. Pour Rawls, de tels individus se mettraient d’accord sur trois principes de justice, par ordre d’importance :

•le principe d’égale liberté : chacun a un accès égal aux libertés fondamentales, et particulièrement à celle de décider ce qui constitue pour lui une bonne vie ;

•le principe de différence : les inégalités sociales et économiques ne sont justes que si elles contribuent à améliorer le sort des moins favorisés ;

•le principe d’égalité des chances : les inégalités sociales et économiques sont attachées à des postes et des fonctions qui sont ouvertes à tous.

L’idée de Rawls est ainsi que la communauté juste obéit aux principes sur lesquels des individus rationnels se mettraient d’accord, alors même qu’ils ne sauraient pas quelle est leur situation, favorisée ou non, dans la communauté. Il faut bien noter la dimension normative et idéale de la théorie rawlsienne ; pour lui, par exemple, le capitalisme économique est un système incompatible avec le principe de différence, car les inégalités qu’il produit ne contribuent pas à améliorer le sort des moins favorisés. De sorte que nos communautés politiques occidentales sont loin d’être des communautés justes.

B. Créer du lien social à travers des institutions

Pour d’autres philosophes, il est tout à fait vain d’élaborer des théories idéales du contrat social car ce n’est tout simplement pas comme cela que fonctionnent les communautés politiques. Il ne faut pas penser l’individu humain à partir d’une essence abstraite, et ensuite expliquer comment celui-ci s’engagerait dans une communauté sociale, car l’individu est toujours, déjà, une réalité sociale. Comme le dit le philosophe allemand Karl Marx dans ses Thèses sur Feuerbach (1845) : « l’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu singulier. Dans sa réalité effective, elle est l’ensemble des rapports sociaux ». Une communauté n’existe que parce qu’il y un grand nombre d’institutions qui favorisent les liens sociaux, et qui tissent des rapports d’interdépendance étroits à tous les niveaux de la vie des individus. Le concept d’institution est ici à entendre en un sens très large, il s’agit de toute pratique engageant des membres de la communauté, reposant sur des règles reconnues et acceptées par les individus. Si certaines institutions sont légalement encadrées – le mariage, la grève, les associations et partis politiques –, les règles qui gouvernent d’autres institutions ne sont parfois inscrites dans aucune loi, bien qu’elles soient suivies par les membres de la communauté. Ainsi, une fête chez des amis ou une sortie au musée repose sur un certain nombre de règles qui gouvernent le comportement des individus et tissent du lien social, chacun attendant de l’autre certaines attitudes et pratiques, et sachant que l’autre en attend tout autant, mais ces règles restent tacites. Ces institutions peuvent parfois, au contraire, distendre les liens sociaux, soit en éloignant les individus les uns des autres, soit en excluant certains individus des communautés qu’elles créent. Par conséquent, la perspective qui étudie la communauté à partir de ses institutions doit aussi être une perspective critique qui évalue ces institutions.

a. L’analyse hégélienne de la famille : apprendre à vivre en communauté

Le philosophe allemand Hegel (1770-1831) voit dans la famille l’une des institutions par lesquelles les individus tissent des liens sociaux. La famille dont il est question chez Hegel est la famille nucléaire bourgeoise, arrangée autour du couple hétérosexuel, marié, monogame, et de ses enfants. Il est certain que, sur plusieurs points, l’analyse hégélienne ne peut être maintenue pour nos communautés contemporaines dans la mesure où elle place la femme dans une position subalterne et ne prend en compte que des relations hétérosexuelles. Néanmoins, le cœur de la conception hégélienne de la famille n’est pas là, et l’analyse peut donc avoir une pertinence pour nos sociétés contemporaines. Pour Hegel, une famille est avant tout une institution dans laquelle des individus apprennent à vivre en communauté. Le couple apprend l’interdépendance ; il transforme le sentiment subjectif d’amour en lien social objectif. Le couple s’affirme aussi comme une personne individuelle dans la communauté des familles puisque, pour Hegel, un mariage est avant tout la création d’une nouvelle famille, distincte des familles dont proviennent chacun des époux.

On pourrait pourtant penser que la famille restreint le lien social puisqu’elle crée une sphère privée où se fréquentent les parents et les enfants, opposée à la sphère publique du reste de la communauté. Mais pour Hegel, ce n’est pas le cas car la famille est une réalité transitoire qui enveloppe toujours la possibilité de sa dissolution : les enfants quittent la famille, les parents meurent. Autrement dit, du point de vue des enfants, la famille est l’institution dans laquelle ils apprennent à nouer des liens sociaux mais qu’ils sont aussi destinés à quitter pour former d’autres liens sociaux à l’échelle plus large de la communauté – de même que les parents doivent apprendre à laisser partir les enfants en les reconnaissant comme des membres de plein droit d’une communauté plus large que celle de la famille.

Texte-clé

« §162

Peuvent apparaître comme points de départ subjectif du mariage plutôt l’inclination particulière des deux personnes qui entrent dans ce rapport, ou bien la prévision et l’arrangement entre les parents, etc. ; mais le point de départ objectif est le libre consentement des personnes, en l’occurrence le consentement à constituer une seule personne, à renoncer à leur personnalité naturelle et singulière dans cette unité-là ; il est, à cet égard, une auto-restriction, mais, comme elles y gagnent précisément leur conscience de soi substantielle, il est leur libération.

§163 

L’élément-éthique du mariage consiste en la conscience de cette unité en tant que fin substantielle, consiste donc en l’amour, la confiance et la communauté de toute l’existence individuelle. […]

§177

La dissolution éthique de la famille tient à ce que les enfants, éduqués à la personnalité libre, sont reconnus à leur majorité comme des personnes juridiques et sont reconnus capables d’une part d’avoir une libre propriété qui leur soit propre, d’autre part de fonder leur propre famille […]. [I]ls ont désormais leur destination substantielle dans cette famille, devant laquelle s’efface leur première famille, en tant qu’elle est seulement un fondement premier et un point de départ […]. »

Hegel, Principes de la philosophie du droit, PUF, « Quadrige », Paris, 2013, traduction J.-F. Kervégan, p. 329.

b. Travail et communauté

L’idée que le travail est une institution qui tient un rôle essentiel dans l’établissement et dans l’enrichissement des liens sociaux est ancienne. Déjà, Platon, dans sa République (384-377 av. J.-C.), notait qu’il est essentiel, dans une cité, que les tâches nécessaires au bon fonctionnement de la communauté soient réparties entre les individus selon leurs compétences particulières. Platon est ainsi l’un des premiers penseurs de la division du travail. La division du travail renforce les liens sociaux puisqu’elle implique l’interdépendance des individus, comme chacun n’assure qu’une partie des tâches nécessaires à fabriquer ce dont la communauté a besoin. Néanmoins, comme Karl Marx (1818-1883) l’a montré, la division du travail qui a cours dans le système de production capitaliste conduit à l’aliénation des ouvriers. Ceux-ci répètent mécaniquement les mêmes tâches et ne reçoivent pourtant pas le profit que leur travail produit, puisque celui-ci est approprié par le capitaliste, c’est-à-dire par celui qui possède les moyens de production. Plus précisément, pour Marx, c’est l’invention des manufactures qui est responsable de cette aliénation. En effet, en réunissant des ouvriers dans une manufacture, le propriétaire de l’usine crée une communauté de travail qui, par la mise en commun de leur force de travail, produit plus que s’ils étaient restés isolés. En ce sens, la manufacture est bien une institution qui participe à créer une communauté, une classe, que Marx appelle le prolétariat. Néanmoins, c’est une communauté qui aliène les individus qui en sont membres car ils ne reçoivent pas les fruits de leur travail : il leur est seulement payé un salaire qui est nécessairement inférieur à la valeur de leur travail puisque l’entreprise doit dégager un profit. Pour Marx, ce mode de production comprend donc une contradiction interne dans la mesure où les communautés qu’il institue aliènent les individus membres de ces communautés.

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« D’autre part, les individus eux-mêmes sont complètement subordonnés à la division du travail et ils sont par là même placés dans une dépendance totale les uns vis-à-vis des autres. Dans la mesure où, à l’intérieur du travail, elle s’oppose au travail, la propriété privée naît et se développe par la nécessité de l’accumulation et continue, au début, à conserver la forme de la communauté, pour se rapprocher cependant de plus en plus de la forme moderne de la propriété privée dans son développement ultérieur. »

Marx et Engels, L’Idéologie allemande, Éditions Sociales, Paris, 1968, traduction Henri Auger, Gilbert Badia, Jean Baudrillard et Renée Cartelle, p. 101.

Ce mode de production capitaliste comporte un autre type d’aliénation que Marx n’avait pas aperçu. En effet, pour que la communauté de travail puisse produire, il faut qu’elle conserve et maintienne sa force de travail. Or cette conservation et ce maintien sont l’objet d’un travail non ou mal rémunéré : le travail de reproduction sociale. Des philosophes féministes contemporaines comme Sylvia Federici ou Nancy Fraser ont ainsi prolongé l’analyse de Marx en montrant que le travail domestique et affectif, le travail d’éducation et de soin, toute cette dimension non directement productive du travail, participe à maintenir la communauté en état d’accomplir les tâches productives que Marx a analysées. Or, ce travail de reproduction sociale, qui est indispensable à la communauté, est en majorité réalisé par des femmes, des personnes racisées ou issues de l’immigration. Ces personnes subissent alors une aliénation supplémentaire par rapport aux ouvriers de la manufacture, car non seulement leur rémunération est inférieure à la valeur de leur travail (quand elle n’est pas inexistante), mais la valeur de ce travail non productif n’est même pas considérée dans la mesure où ce dernier ne s’insère pas directement dans le système des échanges de marchandises, puisqu’il ne produit pas directement de marchandise. Autrement dit, la contribution de ces individus à la communauté n’est même pas proprement reconnue.

c. Les institutions de gestion des biens communs

Certains biens sont indispensables à la communauté et n’appartiennent pourtant à aucun de ses membres : l’eau, l’air, les ressources dont la communauté tire son alimentation. En 1968, le biologiste Garrett Hardin met en évidence ce qu’il appelle la tragédie des biens communs. Si chaque individu de la communauté peut s’approprier une partie de ces ressources communes, et si chacun souhaite maximiser le profit qu’il tire de cette ressource, la communauté court le risque d’épuiser la ressource et d’en perdre le bénéfice. Si chaque pêcheur pêche autant qu’il le peut, la ressource en poissons risque de s’épuiser. Les individus jouent ici un dilemme du prisonnier contre l’ensemble de la communauté : ils ont intérêt à prendre le plus possible de la ressource pour maximiser leur gain, mais si chacun suit cette stratégie dominante, la ressource s’épuise et le résultat collectif est le pire possible.

L’économiste et prix Nobel Elinor Ostrom (1933-2012) a montré que ni la propriété privée, ni la propriété publique étatique ne résout la tragédie des biens communs. La propriété privée des biens communs va contre l’intérêt général puisque la communauté dans son ensemble doit profiter de ces biens. La propriété publique par l’État conduit à une gestion trop verticale et souvent désastreuse des biens communs. Pour Ostrom, il faut des institutions de gestion collective de la ressource dans lesquelles les individus communiquent et participent chacun directement aux décisions concernant la ressource. Ce mode de gestion collectif contribue ainsi à tisser des liens sociaux forts entre des individus qui partagent un intérêt commun : celui de préserver la ressource indispensable à la communauté dont ils font partie. Ostrom prend l’exemple des pêcheurs d’Alanya, en Turquie, qui ont créé des coopératives qui décidaient de règles de pêche que chacun respectait puisque chacun se sentait partie intégrante d’une communauté appuyée sur la ressource commune, gérée en commun.

2. Différents moyens d’affirmer son individualité

Être un individu dans une communauté, ce n’est pas simplement être un membre de la communauté, c’est aussi affirmer sa différence par rapport aux autres membres. On peut appeler individualisation les différentes manières par lesquelles des individus choisissent d’affirmer leur singularité.

A. Affirmer sa liberté individuelle

L’individualisation est indissociable de l’affirmation de la liberté des individus au sein de la communauté : liberté des individus de choisir, pour eux-mêmes, quelles valeurs et quels choix de vie leur conviennent. Néanmoins, il ne peut s’agir de n’importe quel concept de liberté. Le concept adéquat est celui d’autonomie, ou d’autodétermination, c’est-à-dire décider pour soi-même et obéir à sa propre loi. Pour que les individus puissent s’individualiser en s’autodéterminant, la société doit garantir à l’individu son indépendance. Ainsi, le philosophe français Benjamin Constant (1767-1830) oppose la liberté des Anciens à la liberté des Modernes. Pour lui, les sociétés anciennes comme la société athénienne ou romaine, et les sociétés modernes, c’est-à-dire postérieures la Révolution française, sont fondamentalement différente. La liberté des Anciens est marquée par la prédominance de la sphère publique : est libre le citoyen athénien qui participe par son vote à la vie de la cité. De ce point de vue, la liberté des Anciens n’est pas un moteur d’individualisation des membres de la communauté car il s’agit avant tout de la liberté du citoyen. Or, en tant que citoyen, tous les individus libres (c’est-à-dire, à Athènes, une très petite partie de la population) sont égaux et se ressemblent dans la mesure où ils se définissent par leur participation à la vie publique de la cité.

Au contraire, la liberté des Modernes est marquée par la prédominance de la sphère privée. La sphère privée est un espace protégé des interventions excessives de la puissance publique, dans lequel les individus sont entièrement libres de leurs choix et de leurs actions. La liberté des Modernes est la liberté non pas du citoyen public, mais celle de l’individu privé. Affirmer son individualité, c’est donc exercer cette liberté des Modernes dans la sphère privée. Il s’agit d’une conception individualiste de la communauté, dans laquelle les affaires individuelles du domaine privé ont priorité sur les affaires communes du domaine public. En plus de la gestion des affaires publiques, l’État doit être le garant de la liberté fondamentale des individus, et protéger le plus possible cette sphère privée dans laquelle les individus peuvent vivre, affirmer librement qui ils sont et obtenir ce qu’ils désirent.

Texte-clé

« Nous possédons encore aujourd’hui les droits que nous eûmes de tout temps, ces droits éternels à consentir les lois, à délibérer sur nos intérêts, à être partie intégrante du corps social dont nous sommes membres. Mais les gouvernements ont de nouveaux devoirs ; les progrès de la civilisation, les changements opérés par les siècles, commandent à l’autorité plus de respect pour les habitudes, pour les affections, pour l’indépendance des individus. Elle doit porter sur tous ces objets une main plus prudente et légère. […]

Que le pouvoir s’y résigne donc ; il nous faut de la liberté, et nous l’aurons ; mais comme la liberté qu’il nous faut est différente de celle des Anciens, il faut à cette liberté une autre organisation que celle qui pourrait convenir à la liberté antique ; dans celle-ci, plus l’homme consacrait de temps et de force à l’exercice de ses droits politiques, plus il se croyait libre ; dans l’espèce de liberté dont nous sommes susceptibles, plus l’exercice de nos droits politiques nous laissera de temps pour nos intérêts privés, plus la liberté nous sera précieuse. »

Benjamin Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, 1819.

B. S’individualiser en affirmant son originalité

La figure de l’affirmation de la singularité radicale du « moi » dans la communauté est celle de l’originalité. L’individu original, c’est celui dont l’identité personnelle ne dépend pas de sa communauté, mais seulement des choix et désirs qui caractérisent son for intérieur. De la même manière, une œuvre originale est une œuvre qui n’est pas soumise aux canons de la communauté artistique de laquelle elle est issue. Il nous semble aujourd’hui évident qu’une œuvre artistique doit être originale et refléter la personnalité intime de son auteur. Mais cette idée est en réalité récente : elle date du xixe siècle. Ce sont les penseurs et artistes romantiques qui ont insisté sur la valeur artistique de l’originalité. Cette thèse esthétique repose, en réalité, sur une nouvelle conception de l’individu : pour s’accomplir pleinement, celui-ci doit marquer son originalité par rapport aux autres membres de la communauté.

On peut faire intervenir ici la notion de style pour penser cette originalité. Il faut donner à sa vie un style qui lui est propre, et qui ne correspondrait à personne d’autre. La nouveauté de cette conception romantique de l’individu est bien marquée par l’interprétation que les Romantiques ont donnée d’une phrase célèbre de Buffon : « Le style, c’est l’homme même ! ». Là où Buffon, auteur du xviiie siècle, entendait mettre l’écrivain face à ses responsabilités – celui qui écrit doit choisir un bon style, un style admis par la communauté, parce que ce style engage moralement l’écrivain –, les Romantiques, au contraire, liront la phrase dans l’autre sens : l’homme singulier, marqué d’une identité propre irréductible à aucune autre, doit choisir un style tout aussi singulier et original, et non se conformer au bon goût de la communauté. Dans ce mouvement d’affirmation romantique de l’originalité, d’autres figures de la littérature classique reçoivent une nouvelle lecture. Ainsi Alceste, le misanthrope dont Molière raillait la prétention à ne pas se conformer aux normes sociales, devient pour les Romantiques, au contraire, le modèle à suivre d’un vrai individu original. L’individualisation par l’originalité est ainsi, pour les Romantiques, un moyen de rejeter tout conformisme social, et d’affirmer la prédominance du moi.

C. La nécessaire médiation de la communauté : la reconnaissance

Néanmoins, l’affirmation de son originalité ne réussit que si la communauté reconnaît cette originalité. En effet, la figure de l’original est aussi celle de l’individu dont les bizarreries l’excluent de la communauté. Autrement dit, la communauté semble poser des limites à l’individualisation des personnes. On peut identifier deux conceptions de ces limites.

Dans la première conception, l’individu est un personnage. La communauté propose un ensemble de rôles, de personnages, de figures. Ces rôles sont des places sociales associées à des coutumes et à des pratiques particulières. La communauté attend que l’individu se conforme à l’un de ces modèles, et la liberté de l’individu ne consiste qu’à choisir lequel de ces personnages il jouera. Dans ce premier cas, on voit que les limites de l’individualisation sont déterminées par avance par la communauté ; et on aura du mal à croire que l’individu peut véritablement affirmer son originalité. Cette organisation des possibilités d’individualisation en personnages sociaux est généralement la marque d’une société très hiérarchisée, où chacun a son rôle à jouer, mais où la mobilité sociale est difficile, voire impossible.

Dans la seconde conception, l’individu est une personne. L’éventail des personnalités possibles n’est pas fixé par avance par la communauté. Néanmoins, l’affirmation d’une personnalité propre et originale passe par la reconnaissance de cette personnalité par d’autres membres de la communauté. Ici, l’affirmation de soi, l’individualisation, passe toujours par les autres membres de la communauté, qui sont les seuls à même de reconnaître que la personnalité qui est la mienne m’est propre, et est le fruit de mes choix et de mes désirs. Aussi, l’individualisation des membres de la communauté croît à mesure que se resserrent les liens sociaux, puisqu’il faut toujours des autres pour que je puisse m’affirmer en tant que moi-même. Comme le dit le philosophe allemand Axel Honneth dans son ouvrage La Lutte pour la reconnaissance1 : « la formation du “je” […] présuppose la reconnaissance réciproque entre sujets : c’est seulement quand chacun des deux individus se trouve confirmé dans son activité propre par son vis-à-vis qu’il parvient corrélativement à se comprendre lui-même comme un “je” individualisé agissant de façon autonome. » Dans cette conception qui met au cœur de l’affirmation d’une personnalité la reconnaissance par d’autres de l’originalité de cette personnalité, l’individualisation ne se fait jamais contre la communauté mais, au contraire, par la communauté.

D. La figure contemporaine de l’individualisation : le self-made man

Dans nos sociétés contemporaines, ce sont la réussite et le mérite individuel qui ont remplacé l’originalité comme figure centrale du succès de l’individualisation. Le mythe états-unien du self-made man en est la représentation la plus claire. Le self-made man est celui qui a su, par son travail et son mérite individuel, s’élever socialement pour parvenir aux plus hautes sphères sociales. Son histoire est celle de la réussite qui ne doit rien à autrui et tout à lui-même. Le mythe du self-made man est indissociable de la culture politique états-unienne, et l’un des Pères fondateurs des États-Unis en fut l’une des premières figures : Benjamin Franklin. La conception de la communauté qui accompagne ce mythe de la réussite individuelle est une conception dans laquelle la communauté n’est rien d’autre qu’un espace d’opportunité pour les individus. En retour, le self-made man est érigé en modèle, preuve que la communauté fait bien son travail d’assurer l’égalité des chances pour tous les individus : puisque certains, par leur mérite individuel, y parviennent, c’est que tout le monde peut le faire, pour peu que l’on s’en donne les moyens.

Évidemment, les sociologues et les philosophes ont montré que cette conception de la réussite individuelle tient bien plus du mythe que de la réalité. Elle repose sur deux principes : l’organisation de la communauté selon le principe d’égalité des chances et des opportunités, et le mérite individuel. Si la communauté fournit à chacun des chances égales, alors c’est bien le mérite individuel qui explique la réussite. Mais des sociologues comme Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron ont montré, en étudiant, par exemple, l’école, que nos communautés n’assurent pas l’égalité des chances et des opportunités. Bien au contraire, l’école conduit le plus souvent à reproduire des inégalités sociales et culturelles. Et la notion de mérite individuel est également douteuse.

Premièrement, il est difficile de distinguer ce qui, dans la réussite individuelle, est lié à des conditions sociales favorisées, à des talents individuels naturels, ou bien véritablement au travail fourni par l’individu. Or, il est clair que l’individu n’est responsable ni de ses conditions d’éducation, ni de ses talents naturels ; par conséquent, s’il réussit mieux parce qu’il possède un certain talent naturel, il n’y a là aucun mérite.

Deuxièmement, il est très difficile d’évaluer le facteur chance dans la réussite individuelle. Lorsque l’on observe la réussite d’un individu, on a tendance à ne pas prendre en considération les circonstances favorables dont l’individu a pu bénéficier. Il s’agit d’un biais cognitif bien connu des psychologues : le biais de narration. Nous avons tendance à récrire l’histoire comme s’il s’agissait d’un roman, d’une narration bien ordonnée où chaque événement a une cause qu’il faut chercher dans la volonté des individus, et par conséquent, nous considérons la réussite individuelle comme la fin d’un roman dont le self-made man est le héros. Mais le monde est plus chaotique et les circonstances toujours plus complexes que ce que nous pouvons nous raconter.

Troisièmement, le récit de la réussite individuelle à tendance à oublier ce que l’individu doit à la communauté. La fondatrice d’une grande entreprise ne réussit pas seulement parce qu’elle a fait une invention géniale. Elle réussit parce que tout un ensemble d’autres individus ont travaillé pour produire et commercialiser cette invention, parce qu’elle a bénéficié d’une éducation dans des lycées et universités, parce qu’elle a pu avoir des aides de l’État à la création d’entreprise, parce qu’elle a pu se reposer sur une famille et des amis qui l’ont soutenue, etc.

E. L’idéal d’authenticité

Si l’on peut attribuer la figure du self-made man aux dérives de l’individualisme contemporain, est-il néanmoins possible de proposer un autre idéal pour l’individualisation dans les sociétés contemporaines ? Le philosophe canadien Charles Taylor (né en 1931) propose en ce sens un individualisme authentique dans son livre majeur : Les Sources du moi : la formation de l’identité moderne (1989). Pour lui, l’idée moderne, associée aux Lumières, de l’individualisation par l’indépendance et la liberté individuelle ne produit qu’un individualisme déficient. L’indépendance de l’individu doit être associée à un idéal et une exigence d’authenticité. L’individualisme authentique de Taylor cherche ainsi à faire une synthèse entre la liberté individuelle affirmée par les Lumières d’un point de vue universaliste, et l’exigence d’originalité affirmée par les Romantiques d’un point de vue particulariste. La liberté de l’individu ne vaut que si c’est en tant que lui-même qu’il est libre ; que si, dans sa liberté, il est authentiquement qui il est. Cette exigence de fidélité à soi-même, de sincérité, est essentielle dans le processus d’individualisation, par lequel un individu se singularise dans sa communauté.

Pour Taylor, l’idéal d’authenticité n’est pas atteignable par l’individu tout seul. En effet, les communautés auxquelles l’individu se sent appartenir font partie intégrante de qui il est. Par conséquent, l’idéal de sincérité avec soi-même implique nécessairement de tisser des liens sociaux forts avec d’autres individus. L’individu qui est authentiquement lui-même est toujours traversé par les communautés auxquelles il appartient, et par les individus qu’il connaît et aime. De ce point de vue, Taylor suit Aristote en ce que l’homme est un animal politique, dont non seulement la nature, mais aussi l’identité particulière sont définis par les liens qu’il tisse avec d’autres hommes. Cette dimension plurielle de l’idéal d’authenticité permet à Taylor d’éviter les écueils de l’individualisme contemporain. Il n’y a pas de primat de l’individu, car les individus, lorsqu’ils sont authentiquement eux-mêmes, sont pleinement des membres des communautés auxquelles ils appartiennent.

3. Des pathologies de la communauté

Dans cette troisième partie, nous discutons quelques figures pathologiques de la relation entre individu et communauté. Ces deux concepts sont, en effet, au centre d’accusations politiques régulièrement entendues : la droite accuse la gauche de communautarisme, et la gauche accuse la droite d’individualisme. Que valent conceptuellement ces accusations ? Quels mécanismes conduisent à isoler les individus, ou à les monter les uns contre les autres, à détruire le lien social de solidarité qui doit faire tenir la communauté ?

A. L’individu contre la communauté

a. Le hors-la-loi

La figure la plus radicale de l’individu qui se place contre sa communauté est celle du hors-la-loi : celui qui refuse les coutumes et les lois de la communauté, qui s’en extraie ainsi volontairement. La figure du hors-la-loi correspond ainsi à un resurgissement de l’état de nature dans l’état social puisque le hors-la-loi brise le pacte social qui fait tenir la communauté. Au nom de quoi le hors-la-loi se place-t-il en dehors de la communauté ? Bien sûr, le brigand commet des crimes par intérêt : c’est ici la satisfaction individuelle qui se fait aux dépens de la communauté. Mais on trouve aussi des figures de bandit au grand cœur, comme Robin des Bois, qui se place hors de la communauté pour en corriger les injustices internes. Cette désobéissance au nom de principes moraux se retrouvent également aujourd’hui dans la figure du lanceur d’alerte.

Est-il néanmoins juste, au nom même de principes moraux, de s’extraire de la communauté alors que c’est précisément toujours dans la communauté que s’exercent ces principes ? N’y a-t-il pas là un idéalisme contradictoire ? On trouve, dans la pièce de Schiller Les Brigands (créée en 1781), une figure exemplaire du hors-la-loi qui, plutôt qu’obéir à la loi de la communauté, obéit à la loi du cœur, la loi morale qu’il trouve en son for intérieur. La pièce met en scène deux frères : Karl, l’aîné, un homme charismatique et rebelle au grand cœur ; Franz, le cadet, roublard et calculateur. Franz complote pour spolier Karl de sa part d’héritage ; symboliquement, c’est ici une exclusion de la communauté qui se joue puisque la transmission de l’héritage représente le moment où les fils prennent leur place propre dans la communauté. Karl devient alors le chef d’une troupe de brigands, de hors-la-loi.

Le personnage de Karl a fourni à la réflexion philosophique l’incarnation de l’individu qui n’obéit qu’à la loi du cœur, c’est-à-dire qui se révolte contre l’ordre du monde, et avant tout contre sa communauté, au nom de l’affirmation de son individualité. Parce que l’ordre social est fondamentalement injuste, les brigands de Schiller décident de s’y soustraire. Dans sa Phénoménologie de l’Esprit (1807), Hegel a montré qu’il y a là une forme d’illusion, car la loi du cœur est toujours la loi de mon cœur. De sorte que pour les autres individus, cette loi n’en est jamais vraiment une. Celui qui affirme la loi de son cœur ne pourra jamais la rendre effective dans la communauté tant qu’il la maintient dans cette dimension subjective. Ainsi, dans son culte de la liberté individuelle, Karl affirme que les hommes ne sont qu’une « race de crocodiles hypocrites » ; mais ses actes de brigandage, même s’ils sont réalisés au nom d’un idéal – la loi du cœur, censée apporter la satisfaction de l’humanité – finissent par tant ébranler l’ordre social que Karl se rendra à la justice pour expier ses fautes contre la « majesté des lois ».

b. Le passager clandestin

Moins radical que le hors-la-loi, une autre figure d’individu plaçant ses désirs et ses volontés au-dessus des intérêts de la communauté est celle du passager clandestin (free-rider). Le passager clandestin, ou resquilleur, est celui qui profite des biens communs de la communauté sans fournir d’effort, qu’il soit financier ou non, pour préserver ces biens communs. Un exemple classique est celui de l’usager des transports en commun qui ne paye pas son billet. Le problème est ici que l’individu fait peser sur la communauté le poids de l’usage qu’il fait des biens communs. Bien sûr, s’il y a trop de passagers clandestins, le bien commun disparaît.

La notion de passager clandestin peut être appliquée à une large gamme de situations. Par exemple, les efforts écologiques à fournir au sein d’une communauté, voire entre les différents États : certains États, souvent les plus pollueurs, attendent de la communauté internationale qu’elle fournisse les efforts écologiques sans s’y soumettre eux-mêmes. L’intérêt de la notion de passager clandestin réside aussi dans le fait qu’elle peut être modélisée par la théorie de jeux, qui sert à l’étude des logiques de décisions individuelles et collectives. Cela explique en partie le succès de cette figure, après son introduction par l’économiste Mancur Olson en 1965. Néanmoins, l’idée que les individus prennent, en général, moins soin de ce qui est commun que de ce qui est propre est une idée ancienne. Déjà, au ive siècle av. J.-C., Aristote affirmait dans ses Politiques que « ce qui est commun au plus grand nombre ne fait pas l’objet de soins attentifs, l’homme prend davantage soin de ce qui lui est propre ».

c. Le désintéressement et le repli sur la sphère privée

Il n’est pas nécessaire que l’individu se place explicitement contre la communauté pour que le lien social s’en trouve affecté. On a vu que l’établissement et la protection d’une sphère privée sont caractéristiques de la conception moderne de la liberté. Néanmoins, lorsque les individus se replient sur la sphère privée et se désintéressent des affaires publiques, la liberté privée individuelle devient une forme d’individualisme. Pour Tocqueville, il s’agit du plus grand danger qui guette les démocraties modernes. Pour jouir de la sphère privée qui leur est garantie par la communauté, les individus se fragmentent et le lien social qui les unit se distend. Pour Tocqueville, les individus choisiront alors des représentants et leur délégueront entièrement la gestion des affaires publiques, créant ainsi un « immense pouvoir tutélaire », qui témoigne d’un despotisme doux. Tocqueville montre ainsi comment nos sociétés modernes ont créé un nouveau sentiment, « l’individualisme », bien distinct de l’égoïsme traditionnel. À cette société d’individus atomisés, Tocqueville oppose une communauté marquée par une culture politique forte.

Texte-clé

« L’individualisme est une expression récente qu’une idée nouvelle a fait naître. Nos pères ne connaissaient que l’égoïsme. L’égoïsme est un amour passionné et exagéré de soi-même, qui porte l’homme à ne rien rapporter qu’à lui seul et à se préférer à tout. L’individualisme est un sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s’isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l’écart avec sa famille et ses amis ; de telle sorte que, après s’être ainsi créé une petite société à son usage, il abandonne volontiers la grande société à elle-même. L’égoïsme naît d’un instinct aveugle ; l’individualisme procède d’un jugement erroné plutôt que d’un sentiment dépravé. Il prend sa source dans les défauts de l’esprit autant que dans les vices du cœur. L’égoïsme dessèche le germe de toutes les vertus, l’individualisme ne tarit d’abord que la source des vertus publiques ; mais, à la longue, il attaque et détruit toutes les autres et va enfin s’absorber dans l’égoïsme. L’égoïsme est un vice aussi ancien que le monde. Il n’appartient guère plus à une forme de société qu’à une autre. L’individualisme est d’origine démocratique, et il menace de se développer à mesure que les conditions s’égalisent. »

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, livre II, partie 2, chapitre 3, 1835.

Cette affirmation de l’importance de la sphère publique est aussi celle du sociologue Richard Sennett dans son livre Les Tyrannies de l’intimité (1979). Pour lui, les sociétés contemporaines occidentales sont des sociétés de l’intime marquées par deux principes : le narcissisme et la communauté. Les individus sont narcissiques parce qu’ils se détournent de leur intérêt réel pour ne chercher des gratifications que dans la seule image de soi. De leur côté, les communautés – famille, voisinage, amis, etc. – favorisent ce narcissisme puisqu’elles sont fondées sur la ressemblance et sur des identités communes entre les membres. Il faut noter qu’ici, Sennett prend « communauté » en un sens restreint, qu’il oppose à la société publique, lieu des affaires publiques et des actions collectives. Cette sphère publique ou civile est pour Sennett le lieu où les individus doivent se présenter de manière impersonnelle, comme des citoyens plutôt que comme des individus appartenant à une communauté identitaire.

Cette approche, fortement inspirée par la pensée grecque de la cité, insiste donc sur le fait que les individus, dans la sphère publique, ne doivent pas marquer leur personnalité ou leur identité. Néanmoins, on peut noter que cette idée du citoyen public cache, le plus souvent, une vision restrictive. En effet, en refusant de considérer la question des identités et des communautés d’appartenance des individus, on court le risque d’être aveugle aux phénomènes d’exclusion, de racisme et de sexisme qui caractérisent la sphère publique. Dans la sphère publique, tout le monde n’est pas également citoyen et n’a pas également voix au chapitre ; et le citoyen public de Sennett, qui s’avance pour gérer les affaires communes, est bien, le plus souvent, un homme, blanc, et bourgeois. Il est donc essentiel d’étudier les mécanismes par lesquels la communauté exclut certains individus de l’espace public.

B. La communauté contre l’individu

a. La négation de toute individualité : du système totalitaire à l’industrie culturelle

Le type d’État qui s’oppose le plus radicalement à l’individu est l’État totalitaire. Comme son nom l’indique, le totalitarisme est la soumission de l’ensemble des parties du corps social au tout. Non seulement les liens entre les individus sont dissous, mais ce sont les individus eux-mêmes qui sont privés de toute personnalité propre. Le totalitarisme cherche à faire émerger un homme nouveau pour faire ainsi disparaître toutes les individualités qui l’ont précédé. Le projet d’une société totalitaire est celui d’une société sans individu.

Dans son fameux ouvrage Le Système totalitaire (1951), la philosophe allemande Hannah Arendt identifie deux points sur lesquels le totalitarisme fait fond : la société de masse et la désolation des individus. La société de masse peut être vue comme la disparition de toute communauté politique. Il n’y a plus de monde commun, d’espace partagé dans lequel les individus pourraient tisser des liens de solidarité et d’entraide. Il n’y a plus de sphère publique dans laquelle des citoyens pourraient débattre et prendre des décisions collectives. Cette société de masse est le lieu d’une désolation des individus. Cela désigne l’absence, la disparition des liens humains qui réunissent les individus. Ils ne sont plus que des points isolés, sans repères et sans appartenance. L’éducation totalitaire vise en cela à la destruction de toute possibilité d’affirmation de l’individualité : « le but de l’éducation totalitaire n’a jamais été d’inculquer des convictions mais de détruire la faculté d’en former aucune » (Arendt, Les Origines du totalitarisme2, p. 823). De cette situation, le système totalitaire prend acte et veut pousser la désolation jusqu’au bout au moyen de la terreur totale, qui est pour Arendt l’essence du régime totalitaire. Elle écrit : « aux barrières et aux voies de communication entre les hommes individuels, [la terreur totale] substitue un cercle de fer qui les maintient si étroitement ensemble que leur pluralité s’est comme évanouie en un Homme unique aux dimensions gigantesques » (ibid., p. 820).

Sans aller jusqu’à un système totalitaire faisant disparaître toute individualité, on peut remarquer que certains aspects des sociétés et cultures de masse occidentales opposent aux individus une vision totalisante de la communauté. Ainsi, dans Kulturindustrie. Raison et mystification des masses (1947), les philosophes Theodor W. Adorno et Max Horkheimer discutent ce qu’ils appellent l’industrie culturelle. Il s’agit de la production industrielle de biens culturels de consommation : films, musique, séries. Pour Adorno et Horkheimer, cette production en masse est marquée par deux phénomènes : la standardisation et le conformisme. Comme toute production à dimension industrielle, les produits culturels doivent être standardisés, ce qui implique d’éliminer au maximum toute trace de l’individualité et de la singularité de l’objet produit. Par exemple, les différentes séries télévisées produites par les chaînes de télévision ne se distinguent qu’en apparence ; elles reposent, au fond, sur des recettes standards qui permettent de les produire facilement et rapidement. L’industrie culturelle transforme des œuvres d’art en biens de consommation standardisés, et ainsi se caractérise par un conformisme extrême. En effet, les biens standards doivent se conformer aux valeurs les plus superficielles de la communauté pour plaire au plus grand nombre, et donc se vendre au mieux. Ainsi, on voit bien que l’industrie culturelle est une production de produits standards par des artistes qui abandonnent leur individualité et leur originalité, à destination de consommateurs qui se ressemblent tous et aiment les mêmes choses. La communauté des producteurs-consommateurs des biens culturels se construit donc bien contre l’individualité des goûts et l’originalité des avant-gardes.

b. L’exclusion et le mépris social

Une communauté, sans nier toute possibilité d’individualisation, peut néanmoins exclure des individus sur des critères économiques, racistes ou sexistes. L’exclusion sociale frappe des individus qui ne répondent pas aux normes de la communauté : les personnes sans domicile, les personnes handicapées ou les personnes âgées. Il faut noter qu’une des normes essentielles des sociétés capitalistes contemporaines est que la valeur de l’individu est mesurée à son rôle productif dans la société. Les figures de l’exclusion sociale dans ces sociétés sont alors souvent celles d’individus qui n’ont plus de rôle productif ou, du moins, que le reste de la société considère comme tels : les chômeurs, les retraités. Pour remédier à cela, les communautés politiques occidentales ont mis en place des États-providence censés assurer une protection sociale. Mais si les assurances chômage et retraite garantissent un revenu de subsistance, elles ne sont en aucun cas une solution contre l’exclusion sociale. En effet, si la communauté mesure la valeur de l’individu à son rôle productif, elle exclura et méprisera toujours l’individu qui n’assure pas ce rôle, même s’il perçoit de l’État un revenu qui lui assure une existence sociale minimale. On identifie très bien ce mécanisme d’exclusion sociale et économique dans les accusations, à peine voilées, qui font des chômeurs des « fainéants » ou des « profiteurs ».

Les normes des communautés occidentales ne sont pas seulement économiques, mais aussi raciales et genrées. L’exclusion sociale de l’individu sur des critères de genre et de race fonctionne souvent comme une invisibilisation. Dans son roman Homme invisible, pour qui chantes-tu ? (1952), l’écrivain afro-américain Ralph Ellison décrit cette invisibilité de l’homme noir dans une communauté où l’homme blanc est la norme de l’individualité. La riche métaphore de l’invisibilité souligne l’humiliation qu’il y a à être là sans être vu, sans compter, comme les domestiques noires dont le regard ne compte pas lorsque la maîtresse blanche se dénude. Dans son prologue, Ellison fait jouer un « je », dont il ne dit pas encore qu’il est noir, face au « on » de la communauté. Puisqu’on ne me voit pas, je suis exclu de cette communauté, de ce « on » des gens visibles et qui comptent. Le narrateur d’Ellison dit ainsi que l’on « regarde à travers » lui. Cette invisibilité a été interprétée par Axel Honneth comme un déni de reconnaissance dans son livre La Société du mépris (2006). Ces différents dénis de reconnaissance, qui isolent les individus dans la communauté, Honneth les pense sous la figure du mépris : l’individualité qui n’est pas reconnue est méprisée ; elle ne compte pour rien dans la communauté.

Dans Le Deuxième Sexe (1949), la philosophe française Simone de Beauvoir cherche à comprendre l’exclusion genrée qui frappe les femmes dans les sociétés patriarcales. L’un des points centraux de son analyse est que le patriarcat est la forme sociale d’une communauté dans laquelle le masculin est l’absolu, tandis que le féminin est toujours placé relativement à cet absolu. La femme est l’autre de l’homme. En d’autres termes, l’individu en tant que tel est, dans une communauté patriarcale, toujours pensé comme un individu masculin. Les femmes, en ce sens, sont des non-individus, des « autres » qui se voient assigner des rôles de second ordre dans la communauté, puisqu’elles n’en sont membres que relativement aux individus pleinement reconnus comme tels : les maris, les pères, les frères.

Plus généralement, l’importance des questions d’identité dans les luttes sociales est aujourd’hui très reconnue par les philosophes et les sociologues. L’exclusion de certains individus de la communauté se fait le plus souvent par des assignations d’identité : femme, noir, homosexuel, handicapé… La juriste afro-américaine Kimberlé Crenshaw (née en 1959) a introduit le concept d’intersectionnalité pour rendre compte du fait que différentes assignations d’identité peuvent concourir à renforcer l’oppression de certains individus, par exemple les femmes noires. Deux attitudes peuvent être envisagées pour lutter contre ces discriminations et faire advenir une réelle égalité des individus dans la communauté. D’abord, on peut imaginer tout faire pour nier et niveler les différences au nom d’un principe universaliste : l’individu public, le citoyen qui s’avance dans la sphère publique de la communauté, n’est ni un homme, ni une femme, ni noir, ni blanc. C’est un citoyen pourvu de droits individuels universels. L’idéal libéral des droits de l’homme fonctionne ici à plein. Néanmoins, les études féministes et décoloniales ont montré que, sous la conception universaliste, se cache le plus souvent, en tout cas c’est le cas historiquement, une conception restrictive de l’individu pourvu de ces droits : les droits de l’homme ne sont en général pas les droits des humains, mais ceux des hommes et des blancs.

Il faut donc probablement préférer reconnaître que les assignations d’identité participent à la construction à la fois des individus et des communautés politiques, et qu’il est impossible de s’en défaire au nom d’un idéal abstrait de l’individu-citoyen. Les luttes sociales doivent prendre en compte les mécanismes d’exclusion et d’oppression reposant sur des assignations d’identité. Une société égalitaire et multiculturelle n’est pas une communauté où tous les individus sont pensés sur le modèle abstrait du citoyen-public, mais une communauté où la notion d’individu est pluralisée : ce sont des individus concrets, riches de toutes leurs différences, qui forment une communauté.

C. Communautés contre communautés

a. Guerres civiles et factions

Pour terminer notre réflexion sur les pathologies de la communauté, disons quelques mots du cas où l’ensemble de la société se déchire et devient le lieu d’affrontement entre communautés. La figure la plus radicale de ce déchirement est celle de la guerre civile. La société se déchire en communautés qui s’affrontent et deviennent ainsi des factions. La guerre civile a toujours été le repoussoir absolu de la philosophie politique. La construction de l’État-Léviathan, chez Hobbes, est ainsi indissociable du contexte de guerre civile qui était celui de l’Angleterre au milieu du xviie siècle. Déjà, la philosophie politique grecque identifiait la stasis, la guerre civile entre factions, comme le pire des maux pour la cité. L’historien grec Thucydide, dans La Guerre du Péloponnèse (III, 82) fait une description magistrale de la ruine de la communauté à laquelle conduit la guerre civile. Même les liens sociaux les plus naturels, comme la famille, sont dissous au profit des factions. Les promesses et les serments n’ont plus cours, toutes les valeurs de la communauté sont sens dessus dessous. La cause en est que la seule chose qui compte, pour l’individu, dans la guerre civile, c’est de savoir dans quel camp il est.

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« Ainsi la guerre civile régnait dans les cités […]. On changea jusqu’au sens usuel des mots par rapport aux actes, dans les justifications qu’on donnait. Une audace irréfléchie passa pour dévouement courageux à son parti, une prudence réservée pour lâcheté déguisée, la sagesse pour le masque de la couardise, l’intelligence en tout pour une inertie totale ; les impulsions précipitées furent comptées comme qualité virile, et les délibérations circonspectes comme un beau prétexte de dérobade. […] En vérité, la parenté même devint un lien moins étroit que le parti, où l’on était prêt davantage à oser sans détour ; car ces réunions-là, au lieu de respecter les lois existantes en visant à l’utilité, violaient l’ordre établi, au gré de la cupidité. Et les engagements mutuels tiraient moins leur force de la loi divine que de l’illégalité perpétrée en commun. »

Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, Les Belles Lettres, Paris, 2019, traduction J. de Romilly, p. 57-58.

b. Communautés et colonialisme

Un exemple historique de l’affrontement entre communautés est aussi le colonialisme. La logique coloniale sépare les individus en deux communautés : les colons et les colonisés. Si la guerre civile n’est pas ouverte et déclarée entre ces deux communautés, elle est toujours présente, car la logique coloniale est une logique d’oppression d’une communauté par une autre.

Le psychiatre et philosophe martiniquais Frantz Fanon (1925-1961) a ainsi analysé la logique coloniale de la France en Algérie. Pour lui, le monde colonial est « un monde coupé en deux », organisé par une logique manichéenne. La société coloniale établit une différence insurmontable entre colons et colonisés. Les efforts de déshumanisation des colonisés par les colons conduisent à une opposition entre des individus qui ne peuvent plus se reconnaître comme des personnes de plein droit. En conséquence, la seule possibilité d’interaction entre ces communautés est la violence.

L’affrontement entre communautés dans un contexte colonial se distingue néanmoins de la guerre civile puisque, dans celle-ci, les factions qui s’affrontent se reconnaissent quand même comme des communautés, même si chacune est pour l’autre un ennemi. À l’inverse, pour maintenir son pouvoir sur les peuples indigènes, la puissance coloniale tente de nier la communauté indigène en isolant les individus. Les valeurs, croyances et langues, qui participent à former les cultures indigènes et assurent un sens de communauté aux individus, sont remplacées par les valeurs, croyances et langue du colon. La dilution du sens communautaire et l’atomisation des individus est ainsi un moyen de contrôle de la population indigène. Pour Fanon, la communauté indigène se reconstruit dans la lutte contre le colon qui implique de faire cause commune. D’après lui, la nature de l’oppression coloniale, parce qu’elle détruit violemment les communautés indigènes, ne laisse pas d’autre choix à ces communautés de se reconstruire par la lutte armée.

c. La question du communautarisme

Dans le contexte politique français, il faut être très soigneux dans l’usage de la notion de « communautarisme ». Le communautarisme, voire parfois le séparatisme, est devenu l’accusation favorite d’une partie de la classe politique et médiatique française. Au nom de l’indivisibilité de la République, inscrite à l’article premier de notre Constitution, l’accusation de « communautariste » frappe d’opprobre des groupes d’individus qui ne se conformeraient pas aux « valeurs de la République » et voudraient donc, par là, s’en extraire.

Néanmoins, il faut noter d’emblée que le principe d’indivisibilité de la République ne doit pas être compris comme un principe d’uniformisation des individus dans la communauté républicaine. En ce sens, l’indivisibilité de la République n’est absolument pas contradictoire avec une société multiculturelle, dans laquelle coexistent plusieurs communautés culturelles. Ainsi, si la République est bien indivisible, cela n’implique pas nécessairement que doive être mise en place une logique d’assimilation de ces communautés culturelles à la communauté majoritaire. De plus, la logique d’assimilation ne peut que participer à renforcer les inimitiés entre les différentes communautés. En effet, comme l’a montré Charles Taylor dans Multiculturalisme : différence et démocratie (1994), la proximité et le sentiment d’appartenance à une communauté participent grandement à la construction de l’identité personnelle d’un individu. Par conséquent, vouloir nier cette appartenance et forcer l’individu à s’assimiler à une communauté majoritaire dans la société ne peut conduire l’individu qu’à se sentir méprisé, et non reconnu pour ce qu’il est. Ces mécanismes nourrissent alors, sans doute, des rivalités et des haines qui conduisent à diviser réellement la communauté républicaine, alors que la logique d’assimilation était précisément censée la protéger de la division.

Conclusion : de la philia grecque à la solidarité

Nous avons ouvert ce parcours du thème « Individu et communauté » en proposant de réfléchir aux moyens par lesquels éviter l’écueil individualiste d’individus « enfermés dans la solitude de leur propre cœur ». Pour conclure, il convient de noter l’importance de prendre ce thème au pluriel. L’individu qui n’est pas enfermé dans la solitude de son cœur, c’est avant tout celui qui partage des liens sociaux avec d’autres individus, et forme ainsi des communautés. Nous avons parlé de la communauté politique à l’échelle d’un État, mais nous avons aussi montré que les communautés sont diverses et que les individus appartiennent à plusieurs communautés en même temps. Nos sociétés ne sont pas des sommes d’individus isolés, réunis dans un seul territoire, sous l’autorité d’un seul État. Nos sociétés contemporaines sont plutôt des réseaux d’individus réunis en communautés qui partagent et échangent de nombreuses valeurs et croyances. Ce sont des sociétés plurielles où les individus sont traversés par différentes communautés d’appartenance. L’effort politique est d’arriver à penser les conditions d’un vivre en commun de tous ces individus et de toutes ses communautés.

Comment faire pour que cette diversité n’éclate pas ? Les philosophes grecs avaient un mot qui décrivait ce lien social qui unit les individus : la philia, que l’on traduit généralement par amitié. L’amitié n’est pas, ici, à prendre au sens d’une affection subjective que partageraient deux individus, mais au sens plus large de ce qui crée du lien dans une société. Néanmoins, l’amitié, au sens contemporain, semble impliquer une communauté d’appartenance subjective entre un petit groupe de personnes. Un meilleur équivalent contemporain serait plutôt la notion de solidarité. La solidarité est la condition de ce « vivre en commun » d’individus et de communautés qui reconnaissent et acceptent leurs différences. En effet, la solidarité ne repose jamais seulement sur une appartenance, une identité, ou un ensemble de valeurs ; elle traduit le choix de nouer des liens sociaux malgré les différences et sans vouloir les gommer.

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Mais il semble bien, comme on l’a dit au début, que les mêmes matières et les mêmes personnes qui impliquent l’amitié, impliquent aussi ce qui est juste. Toute association semble en effet impliquer quelque chose de juste, mais aussi de l’amitié. En tout cas, l’on traite expressément comme amis ses compagnons d’équipage ou ses compagnons d’armes, et il en va encore ainsi de ceux qui nous sont unis dans les autres formes d’associations.

D’ailleurs, plus complète est l’association, plus profonde est l’amitié, car ce qui est juste a d’autant moins de limites. Et le proverbe « Entre amis, les biens sont communs » exprime correctement les choses, puisque l’amitié implique communauté.

Aristote, Éthique à Nicomaque, GF Flammarion, Paris, traduction Pierre Pellegrin, 1159b, 25-34.

1. Gallimard, « Folio Essais », Paris, 2013, traduction Pierre Rusch, p.115.

2. Gallimard, « Quarto », Paris, 2002, traduction Jean-Loup Bourget, Robert Davreu et Patrick Lévy, révisé par Hélène Frappat.

Individu et communauté
par Nicolas Cavuoto-Denis, Glen Grainger, Aurélie Palud, Anne-Bérengère Poirey, Pierre Prodromides, Laurent Russo et Claire Sani.

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Adaptation de la couverture : Les PAOistes
Composition : Hervé Soulard

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