Illustration de couverture : © Courtesy of Andon Estate
Photographie : David Ish-Shalom

© Éditions Albin Michel, 2024

ISBN : 978-2-226-49246-3

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Ouvrage publié avec le soutien

de la Fondation pour la Mémoire de la Shoah

À Milca, Naomie et Hodia

Préface

par Moshé Idel

L’œuvre impressionnante de Charles Mopsik signe, entre autres, le triomphe d’un autodidacte dans un champ où dominent traditionnellement de grands chercheurs et leurs disciples. Les recherches qu’il a menées sont d’une ampleur rare dans les études juives en dehors d’Israël et se caractérisent par deux aspects spécifiques. Le premier consiste en son talent inouï de traducteur : sa compréhension profonde des sources premières auxquelles il s’est consacré lui a permis d’ouvrir de nouvelles voies de lecture, tant sur le plan de la philologie que sur celui de la phénoménologie. Le second, plus culturel, relève de sa contribution à l’enrichissement de la culture française, entreprise qu’il a menée en pleine conscience. Il a poursuivi cette tâche héroïque et originale dans des conditions difficiles, avec une persévérance et un dévouement hors du commun, en une époque où la cabale ne suscitait pas encore l’intérêt du grand public. Plus encore, si cet intérêt s’est fait jour, c’est en grande partie grâce à ses travaux, ses traductions et les collections éditoriales qu’il a fondées et dirigées, tout cela en conservant une dignité de ton érudite, sans jamais chercher à faire « populaire ».

La structure du présent volume reprend celle des Grands Textes de la cabale. Les rites qui font Dieu (Verdier, 1993), à savoir une suite d’exposés détaillés et aussi exhaustifs que possible à partir des textes majeurs traitant des principaux thèmes de la cabale. Là où Les rites qui font Dieu (titre originellement voulu par Charles Mopsik) traitait de la façon dont les actions humaines ont effet sur la divinité, voire la « font » réellement, Les Deux Visages de l’Un s’attache à rendre compte de la diversité des points de vue cabalistiques qui attribuent à la divinité un « double visage », à savoir deux aspects, généralement masculin et féminin, et les conséquences théologiques et rituelles d’une telle distinction. La sélection de textes-sources ici traduits et présentés reflète une érudition peu commune dans l’océan des textes cabalistiques primaires, dont certains n’existent aujourd’hui encore qu’à l’état de manuscrits, mais aussi une compréhension intime des nuances des différentes écoles cabalistiques, qu’une exposition correcte de la variété de ces points de vue suppose nécessairement. Ce volume intègre en outre des analyses fascinantes consacrées aux parallèles entre les textes de la tradition juive et ceux d’autres traditions, comme le Corpus hermétique, ainsi que des discussions sur certaines doctrines que l’on trouve dans divers textes chrétiens, anciens ou plus tardifs. Cette situation énigmatique d’une religion monothéiste ayant ainsi développé des tendances qu’on pourrait qualifier de « dithéistes » ou de « binitaires » est illustrée par le large éventail de textes cabalistiques, auxquels on pourrait ajouter certains textes hassidiques plus tardifs. Ensemble, Les rites qui font Dieu et Les Deux Visages de l’Un constituent des études indispensables pour comprendre la principale école de la cabale, celle que j’appelle « théosophico-théurgique ».

Il est remarquable que, malgré ce large éventail de discussions ici présentées touchant à ce que l’on pourrait appeler, en termes populaires, les divers types divins d’androgynie, mais qui sont plus exactement diverses théories des doubles visages, Charles Mopsik ait refusé de souscrire à la théorie jungienne, psychologisante, des archétypes, optant pour une conception plus platonicienne de ceux-ci, considérés comme les modèles suprêmes des entités et des processus des mondes inférieurs. Il a également résisté à la tentation d’indexer ses travaux sur des théories à la mode telles que le féminisme, préférant interroger les textes cabalistiques indépendamment de toute considération externe.

Charles Mopsik avait commencé sa carrière universitaire par une thèse de doctorat soutenue en Sorbonne en 1986, qu’il a remaniée et enrichie dans sa Lettre sur la sainteté. Le secret de la relation entre l’homme et la femme dans la cabale (Verdier, 1986). Il a poursuivi dans cette veine de recherche d’abord par une étude cruciale en langue anglaise, « The Body of Engenderment in the Hebrew Bible, the Rabbinic Tradition and the Kabbalah » (in M. Feher [dir.], Fragments for a History of the Human Body, New York, Zone Books, 1989, vol. I, p. 49-74), puis par son édition bilingue d’un texte inédit de Joseph Gikatilia, Le Secret du mariage de David et Bethsabée (L’Éclat, 1994), et avec son ouvrage Le Sexe des âmes. Aléas de la différence sexuelle dans la cabale (L’Éclat, 2003). Le présent chef-d’œuvre, qui paraît à titre posthume, complète et récapitule une carrière riche et inhabituelle, malheureusement achevée si prématurément. Le champ de la recherche sur la cabale a perdu une voix unique et indépendante, qui résonne fortement dans cette monographie, et j’espère que d’autres études inédites de sa plume referont un jour surface. Qu’Aline soit ici remerciée pour sa persévérance, qui a permis que ce livre soit publié.

יהי זכרו ברוך
Que son souvenir soit béni.

Préambule

C’est un livre posthume, mais très abouti, que nous confions au lecteur. Sans doute aurait-il gagné à « être tout à fait terminé », en conformité avec la visée de son auteur. Charles Mopsik aurait développé tel passage, rajouté tel paragraphe, déplacé tel chapitre, brassé avec art et génie cette riche et lumineuse matière qui s’étend sur des centaines de pages à travers une écriture fluide, alerte et savoureuse, une écriture douée d’une grande clarté. Il aurait réalisé avec toute la rigueur qui le caractérisait un second volet aux Grands Textes de la cabale. Les rites qui font Dieu1, un second volet, qui n’est pas une suite, un second volet sur le thème « Les deux visages de l’Un ». Charles aurait « terminé ». Terminer une œuvre ! L’achever ! Voilà bien une démarche qui à ses yeux était plus mortelle que la mort, car pour Charles rien n’était figé. Tout restait toujours en devenir, en perpétuel mouvement, jusqu’au bout, même après la publication d’un ouvrage, à travers la relance d’un nouveau livre.

Les Deux Visages de l’Un a été bâti sur le terrain familier d’une thèse d’État que Charles a soutenue en 1987 à l’université Panthéon-Sorbonne. Cette thèse de doctorat ès lettres en philosophie intitulée : « Recherche autour de la Lettre sur la sainteté2, source, textes, influences », comprenait deux tomes : I. : « La dualité masculin/féminin dans la cabale » ; 2. : « Le secret de la relation entre l’homme et la femme ». Le secret du couple est un thème récurrent à travers toute son œuvre, c’est un projet de vie depuis le jour où Charles a découvert l’univers de la cabale ; la grande énigme de ce deux qui fait Dieu, de ce deux haussé jusqu’à sa dimension divine tandis que le divin se présente sous l’aspect d’un Dieu à deux visages. Les Deux Visages de l’Un aborde des sujets hautement audacieux, tels que les deux visages de la divinité ou la figure divine de la féminité ou la figure féminine de la divinité. Il réhabilite de manière éminemment savante et subtile, sans arrogance et sans revendication, la place du féminin.

De même que Les Grands Textes de la cabale. Les rites qui font Dieu, le présent ouvrage s’est édifié non pas à travers le processus d’une accumulation de textes, mais à travers l’essor d’une réflexion, dans l’élan d’un souffle porteur prenant appui sur des textes que Charles Mopsik a délibérément mis en avant. Ainsi a-t-il ancré le cheminement de sa pensée dans la stricte fidélité à la Tradition tout en propulsant sa quête vers des horizons inédits. Ces textes traduits de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik, parmi lesquels certains manuscrits de la Bibliothèque nationale de Paris et des bibliothèques de Jérusalem, s’inscrivent, au sein de son travail, à la manière dont les rappels des versets bibliques dans l’étude traditionnelle du Midrach, du Talmud et de la cabale viennent les étoffer et en faire rebondir le sens. Ils accompagnent le mouvement de la pensée de Charles, à moins que ce ne soit l’inverse. Mais tout n’est-il pas étroitement lié ?

La part d’inachèvement de ce livre invite le lecteur à pénétrer dans l’antre d’un atelier où l’œuvre est en permanent devenir. Mais bien qu’inachevée – même le Roi des Rois des Rois est confronté à l’inachèvement de sa création qu’Il parfait chaque jour, nous dit le Zohar – l’œuvre reste l’œuvre car tout y est, tant de l’élan que des fulgurances de sens, de la matière pensante, jusqu’à la structure, colonne vertébrale du travail. Des pistes inédites sont ouvertes, défrichées dans ce mouvement de pensée en marche, derrière les grands textes de la littérature juive ésotérique, les mettant en avant, les poussant, les traversant de l’intérieur jusqu’à les ouvrir. À travers ce livre posthume émerge la « pensée percée » d’une œuvre interrompue mais pour toujours agissante.

Aline Mopsik
17 mars 2014

Note au lecteur

Malgré tout le travail de vérification, certaines références de ce manuscrit que Charles Mopsik n’a pas pu revoir restent incomplètes et ce tout particulièrement concernant les éditions du Zohar.

Comme il n’existe aucun manuscrit complet ni d’édition critique du Zohar, Charles Mopsik s’est servi de la plupart des éditions originales existantes, dont les variantes sont rapportées par R. Yehouda Achlag dans la massoret ha-Zohar incluse dans son commentaire, le Soulam. Charles Mopsik travaillait surtout à partir de l’édition en trois tomes de Réuben Margaliot (éditions Mossad ha-Rav Kook) tout en recourant aux commentaires classiques : Or Yaqar de R. Moïse Cordovero, Kétem Paz de R. Shim‘on Labi, Or ha-Lévana et Or ha-Ḥama, ainsi que le Soulam.

Tout au long de l’ouvrage, Charles Mopsik renvoie en note à son édition de la Lettre sur la sainteté attribuée à Naḥmanide. Ses références s’entendent par rapport à l’édition originale (et aujourd’hui épuisée) publiée chez Verdier en 1986, et non à l’édition de 1994 qui ne contient que le texte traduit sans les commentaires.

Ce livre ne doit pas être lu comme l’ultime ouvrage de Charles Mopsik ; il ne vient pas après ses autres livres. Sa rédaction a en effet commencé avant même la publication de la première version de la Lettre sur la sainteté et s’est poursuivie jusqu’à la fin de la vie de l’auteur, qui n’aura pas eu le temps de l’achever ni de le relire. Cela explique notamment pourquoi les références bibliographiques peuvent paraître parfois datées.

Enfin, certains passages de cette œuvre volumineuse, essentiellement dans le chapitre II, ont auparavant été publiés par l’auteur lui-même dans diverses revues et, par la suite, de manière posthume sous la forme d’un ouvrage à part, Le Sexe des âmes, aux Éditions de l’Éclat en 2003. Nous tenons à remercier leur éditeur Michel Valensi de nous avoir autorisés à les reprendre ici, afin de préserver l’intégrité de l’ouvrage tel que l’avait originellement conçu Charles Mopsik.

Nous reprenons ici un passage de l’avant-propos de l’auteur aux Grands Textes de la cabale. Les rites qui font Dieu (p. 12-13), où il explique sa démarche. Ses paroles éclairent aussi bien le présent volume : « Cet ouvrage se présente comme un recueil des écrits les plus significatifs sur ce sujet. La plupart des textes qui ont joué un rôle dans l’élaboration des exégèses et des idées y ont été traduits et analysés. Ces traductions, dans leur quasi-totalité, sont notre fait. Venant d’éditions imprimées et de manuscrits, beaucoup d’entre eux sont difficilement accessibles, et leur langue exige, pour être comprise, une spécialisation assez poussée. Cette forme anthologique est avantageuse sur plus d’un point. Elle évite les dissertations sur les textes en l’absence des textes, qui de surcroît ne sont pas aisément disponibles. Leur traduction est la première étape de leur étude, et leur présence physique, avec leurs qualités littéraires et leurs défauts, introduit des éléments du contexte d’où ils sont extraits, ce qui limite les effets sémantiques pervers qu’ont souvent les citations occasionnelles trop courtes. En outre, leur succession organisée et leur stratification apparente au long des pages mettent clairement en évidence leur insertion historique et leurs filiations. La masse critique atteinte par leur rassemblement en un volume […] permet une exploration en profondeur d’une tradition de pensée dans son ensemble. »

Introduction
La place du mythe dans la religion d’Israël

Les diverses manifestations de la sexualité humaine ont donné lieu à toutes sortes d’élaborations religieuses. Les lois limitant l’exercice de la sexualité sont sans doute les effets les plus connus des discours religieux en Occident. Ce ne sont pourtant pas les seuls. Une immense littérature traitant de tous les sujets relatifs à ce domaine aux contours difficiles à cerner avec précision a été produite à travers les siècles et les cultures. En ce qui concerne le judaïsme, l’ésotérisme juif ou cabale, considérée ou non comme un mysticisme, a fourni d’innombrables évocations de l’activité sexuelle, licite ou illicite, qui dorment dans d’immenses corpus encore largement inexplorés. Bien que la recherche récente ait commencé à s’intéresser à ce champ d’étude, il reste beaucoup à faire avant qu’un tableau exhaustif puisse être dressé. L’inventaire des sources explicites ou implicites constitue un véritable défi, tant les versions d’un même écrit, ses multiples remaniements, leur abondance et leur difficulté d’accès rendent ce travail difficile. Néanmoins, sans prétendre avoir fait un tour complet de la question, il est possible de procurer un panorama riche et déjà consistant des discours et des représentations cabalistiques de la sexualité.

Le premier étonnement face à cette ample littérature est le caractère « objectif » de son contenu : au lieu de rapporter les opinions personnelles de leur auteur, leurs attirances ou leurs aversions, les textes de la cabale tendent à présenter avec détachement des sujets souvent abordés sous un angle passionnel. Nous n’avons pas affaire à une littérature morale et les cabalistes ne se soucient guère d’éthique sexuelle en règle générale. Leur souci est d’un ordre différent : rendre compte des processus mystérieux qui se produisent au sein du monde divin semblables aux phénomènes qui entrent en jeu dans l’expérience sexuelle, et décrire celle-ci comme étant le reflet de ces processus supérieurs. Comment le haut et l’invisible coïncident avec le bas et le visible, comment la sexualité humaine est l’expression de la sexualité divine. Bien sûr, nous usons ici de termes impropres. Le concept de sexualité est une fabrication moderne, il résume et subsume une foule de faits et de phénomènes différents et variés qui ne peuvent être assimilés pêle-mêle les uns aux autres. C’est pourtant ainsi que nous avons pris l’habitude de parler et de traiter des questions qui touchent aux manifestations les plus intimes de la vie humaine. Nous préférons ne pas délimiter d’emblée le domaine de ce que nous appelons avec nos contemporains « sexualité ». Nous n’entendons qu’offrir quelques fragments d’une mosaïque qui devra être complétée et rectifiée. Cependant, les écrits des cabalistes sont suffisamment originaux pour être portés à la connaissance d’un plus vaste public. Ils témoignent de la capacité à aborder la sexualité sous un angle complètement inusité sous nos latitudes au point que seuls les textes de certaines cultures d’Extrême-Orient, comme ceux qui sont liés au tantrisme, peuvent lui être comparés. Certains, comme Gershom Scholem, ont parlé de « pansexualisme » pour qualifier l’idéologie des cabalistes théosophes. Il faut reconnaître que même quand il n’est pas question directement de réalité sexuelle, il est facile, trop facile sans doute, de décrypter les images proposées par les cabalistes comme des allusions à la sexualité. Le chercheur qui est allé le plus loin dans cette direction est sans doute Elliot Wolfson, qui s’est surtout penché sur les allusions voilées à tel ou tel aspect de la sexualité dans les écrits des cabalistes.

Ce n’est pas le but du présent ouvrage qui est uniquement consacré à une étude des propositions explicites concernant la sexualité dans le discours des cabalistes. Que l’on ne s’attende donc pas à y trouver des interprétations psychanalytiques ou des décodages subtils d’images apparemment dépourvues de toutes références au sexe. Nous ne nous sommes pas intéressés aux options ou aux orientations sexuelles cachées des cabalistes, telles qu’elles pourraient être révélées entre les lignes de leurs écrits. Tel n’est pas notre propos. Il est peut-être possible de tirer un savoir socio-historique du discours des cabalistes concernant leurs pratiques et fantasmes sexuels dans leurs milieux. Nous laissons cette question de côté. Il nous a paru plus important de nous adresser au monde que les cabalistes ont mis au jour, qu’ils ont exploré et ont balisé à travers leurs écrits. L’histoire de ce qu’ils ont voulu dire est plus riche d’enseignements à nos yeux que l’analyse de ce qu’ils n’ont pas dit mais qui s’échappe comme par effraction de leurs discours. Comprendre sans parti pris leurs méthodes et leurs conceptions en matière de sexualité constitue le but de notre travail.

Les représentations religieuses touchant la sexualité ont eu et ont encore un tel impact dans la société moderne, malgré deux siècles de sécularisation, que le discours particulier des cabalistes revêt une importance peut-être capitale dans leur inventaire, et cela non seulement à cause de l’influence de la cabale sur les courants ésotériques occidentaux depuis la Renaissance jusqu’à l’époque la plus contemporaine, mais aussi parce que le contenu de ses élaborations émane de la religion juive, s’y maintient et en même temps lui échappe par de nombreuses ouvertures. À la fois marginale et centrale, la cabale joue un rôle singulier dans l’histoire du judaïsme. Il importe de situer ce rôle dans le domaine de la sexualité dans ses expressions les plus diverses.

Qui dit représentation, dans le domaine religieux, dit aussi mythe et mythologie. La présence du mythe dans la religion d’Israël est largement admise aujourd’hui par les spécialistes de la Bible et les historiens du judaïsme1. Il est pourtant difficile de donner une définition précise du mythe, ce terme étant utilisé dans des sens très différents et dans des contextes variés et disparates. L’étude que nous entreprenons vise à recueillir et à analyser l’ensemble des aspects d’un schème mythique particulièrement important dans l’histoire de la religion juive : celui du couple. Malgré le monothéisme prophétique – et d’une certaine façon sans doute grâce à lui – la figure divine s’est dédoublée et a été appréhendée sous les traits d’un couple. Ce phénomène mérite une investigation détaillée afin que ce qui apparaît à première vue comme une déviation ou une aberration soit situé à sa juste place. La croyance en un Dieu unique semble incompatible avec la représentation d’une figure divine à la fois mâle et femelle. Cependant, à aucun moment de son histoire religieuse, le Dieu de la révélation n’est apparu en milieu juif comme un être neutre, ou doté d’un type de bisexualité qui reviendrait à la neutralité.

La persistance de l’attribution au Dieu d’Israël d’un caractère sexué résulte du mode de pensée mythique et anthropomorphique des grands auteurs religieux du judaïsme, depuis les temps antiques jusqu’aux temps modernes. La constatation de la constance du mythe en Israël, dont nous allons étudier une composante singulière, se heurte à la tendance apparemment opposée de la pensée biblique, rabbinique et philosophique juive qui propose une version historique et anti-mythique de la Révélation. Plutôt que de prendre parti pour ou contre une interprétation mythique ou historique de la religion d’Israël, il convient d’adopter d’emblée une attitude réaliste et de prendre acte de l’existence de deux pôles distincts qui configurent l’un et l’autre et l’un par l’autre la pensée religieuse du judaïsme. Le mythe et l’histoire se sont nourris l’un de l’autre et, malgré la situation de concurrence qui les opposait souvent, il est impossible de les considérer comme deux modes de pensée séparés. Les textes de la cabale qui sont au cœur de notre travail représentent essentiellement le pôle mythique et anthropomorphique de la religion d’Israël. Pourtant, même dans ces écrits, la théologie historique et la conception abstraite du divin ne sont jamais absentes. La nécessité d’exprimer certaines vérités ineffables de l’expérience religieuse ne connaît guère de bornes et l’interprétation historico-théologique aussi bien que l’interprétation mythique sont sollicitées tour à tour pour répondre à cette nécessité. Il nous reste à indiquer brièvement la signification que nous entendons prêter au mot mythe et à ses dérivés au cours de cet ouvrage.

La définition qu’en a donné Marcel Mauss retiendra notre attention parce qu’elle a une visée pratique indépendante de toute doctrine philosophique ou théologique : « Le mythe est une histoire du dieu, est une fable, avec son invention et sa morale […]. Le mythe proprement dit est une histoire crue entraînant en principe des rites. Le mythe fait partie du système obligatoire des représentations religieuses, on est obligé de croire au mythe. […] Le mythe se passe dans l’éternel, ce qui ne veut pas dire que le mythe n’est pas localisé dans le temps et dans l’espace : on sait que Kronos a donné naissance à Jupiter, qu’il était le premier ; mais vis-à-vis des hommes, les dieux sont tous dans l’éternité. […] Le mythe, même lorsqu’il raconte des événements précis, se place dans une époque mythique qui est toujours une époque différente de celle des hommes2. »

Ces quelques lignes résument d’avance à elles seules tout ce qui a été dit par la suite sur la nature du mythe3. Elles s’appliquent en grande partie aux récits que les cabalistes ou leurs prédécesseurs racontent au sujet de l’histoire de la divinité et en particulier à sa double identité, masculine et féminine. Une restriction importante doit être néanmoins apportée. Les mythes des cabalistes ne sont pas seulement une « histoire crue ». Ils sont – et peut-être sont-ils surtout – une histoire qui doit être étudiée et faire l’objet d’une interprétation. Le plus fantaisiste des mythes racontés par un écrit cabalistique doit être réfléchi et peut être traduit sous forme de concepts abstraits. Il n’est pas exagéré de dire que n’importe quel récit mythique avancé par un cabaliste est une histoire qui doit être crue et interprétée. L’adhésion au récit mythique ne devient effective que si un acte d’interprétation accompagne sa lecture ou son audition. Interprétation qui comprend souvent plusieurs degrés et qui se répète sur elle-même indéfiniment. Ce trait propre aux mythes cabalistiques dérive sans doute de l’activité religieuse la plus importante en milieu juif depuis la fin de l’Antiquité : l’étude du Texte révélé. Cette étude est à la fois un apprentissage rituel – une mémorisation – et une interprétation, un acte d’appropriation et d’intériorisation du Texte par son lecteur.

Le mythe cabalistique recèle à la fois une histoire linéaire qui se déroule dans un temps et un espace différents de ceux des hommes, et une structure hyper-textuelle qui relie chaque point du récit à l’autre en traversant ses lignes et en rayonnant sur la totalité du contexte. La lecture linéaire et le déchiffrement sont présupposés au sein du mythe lui-même. La ligne continue de l’histoire et la ligne brisée du contenu notionnel sont étroitement mêlées. La transmission des vérités profondes de la religion ne peut se faire au moyen de la simple récitation du mythe, elle requiert un acte d’interprétation. Ce dernier n’est pas une simple possibilité offerte au lecteur, et encore moins est-elle une initiative critique de celui-ci vis-à-vis du mythe qui lui est raconté : il est inclus dans le tissu textuel, dans l’histoire intemporelle qui ne lui est accessible dans sa vérité qu’à la condition sine qua non de faire l’objet d’un travail d’interprétation ou de déchiffrement. L’activité mythopoïétique des cabalistes ne peut être séparée de leurs élaborations spéculatives et réciproquement. Elles interfèrent sans cesse et se dépassent mutuellement dans une course sans fin vers un sens ultime qui se dérobe, par l’effet même des procédures d’acquisition de la connaissance. L’impression de vertige éprouvée normalement par le lecteur attentif n’est pas une conséquence fâcheuse de la mise en œuvre de cette procédure d’écriture, elle est une expérience quasi extatique que doit subir tout cabaliste pour accéder à un état de conscience supérieur et être capable de comprendre autant qu’il est possible la vérité inexprimable qu’il désire intérioriser. Cette expérience de lecture et d’interprétation pourrait être qualifiée de mystique si ce mot n’était source de confusion. Elle englobe deux actes de rapport au texte en principe entièrement différents : la lecture passive et l’interprétation active. Et elle peut déboucher sur deux résultats distincts : la représentation imaginaire du monde divin et la saisie intuitive d’une vérité ineffable.

Il est donc légitime de parler de pensée mythique à propos de la cabale théosophique. Mais à condition d’être aussi attentif au substantif « pensée » qu’à l’adjectif « mythique ». Nous laissons aux philosophes le soin de gloser sur ce mécanisme mental qui conjoint étroitement l’affect et le concept. Nous sommes en effet, avec la cabale, dans un domaine où ces deux éléments ne sont jamais très éloignés l’un de l’autre.

Nous venons de caractériser ce qu’a en propre le mythe cabalistique comparé au mythe biblique ou rabbinique4. Ce dernier relève davantage de l’obligation religieuse dont parlait Mauss, mais il est moins attaché substantiellement à un système de pensée et à une doctrine explicite. La cabale n’a pas réintroduit le mythe au sein de la religion juive qui en avait été épurée comme on l’a souvent dit. Elle a inséré le mythe ancien, qui n’avait jamais été complètement éradiqué du judaïsme, au sein d’une structure spéculative empruntée en partie au néo-platonisme tardif. En d’autres termes, elle a conjoint le mythe ancien au souci philosophique nouveau au sein du judaïsme. La figure bisexuée de la divinité, héritée des temps anciens, a été pour les cabalistes l’occasion de mettre en œuvre leur créativité mythographique en liaison avec leurs conceptions spéculatives. De ce mariage est née une littérature très abondante, témoignage de la fécondité et de la vitalité de leurs démarches intellectuelles. Celles-ci se sont avérées pertinentes pour traduire les idées religieuses traditionnelles en des termes plus compatibles avec la pensée philosophique, et pour les diffuser dans de larges couches de la société.

Le sujet que nous allons traiter déborde sur les composantes passionnelles les plus fortes de la religion d’Israël : l’amour, la procréation, la sexualité, le désir, la jouissance, la possession exclusive, la jalousie, la transgression, etc. Il était hors de question que nous abordions ces thèmes, qui pourraient chacun faire l’objet d’une étude distincte5. Cependant, il nous arrivera de les rencontrer tout au long de notre parcours. Nous voudrions attirer l’attention des lecteurs sur le choix restrictif des motifs que nous nous proposons d’approcher, restriction qui concerne aussi les textes que nous citons. Nous avons préféré restreindre le champ d’étude de cet ouvrage dans des limites raisonnables, ce qui ne préjuge en rien de la valeur et de l’intérêt des thèmes, des conceptions et des écrits que nous avons laissés de côté et qui auraient pu avoir leur place dans une recherche concernant différents aspects de la forme bisexuelle de la divinité. Mais nous n’avons même pas tenté de viser l’exhaustivité et nous réservons pour d’autres travaux et à d’autres auteurs le soin de compléter le tableau d’ensemble que nous présentons au public, tableau qui, malgré son caractère partiel et imparfait, constitue la monographie la plus importante à ce jour jamais écrite sur ce sujet6.

Nous avons choisi d’aborder la différence entre masculin et féminin dans les écrits des cabalistes sous un angle rarement privilégié par les études contemporaines. Celles-ci sont surtout préoccupées par la question de la domination d’un sexe sur l’autre et par les détours que les auteurs qui se réclament d’une tradition culturelle ou religieuse empruntent pour montrer ou proclamer la supériorité du sexe masculin sur le sexe féminin. Des thèmes comme celui de l’androcentrisme, de l’homocentrisme voire de l’homoérotisme, accaparent fréquemment les discussions savantes consacrées à ce sujet. Il ne nous a pas semblé nécessaire de donner à cette problématique une place centrale. Dans leurs écrits, les cabalistes découpent souvent le cosmos en zones masculine et féminine, et considèrent que la réalité humaine en est un reflet fidèle. Cependant, cette distribution des genres ne correspond pas à une hiérarchisation qui attribuerait des places prééminentes ou des statuts de dominants ou de dominés. Elle obéit à d’autres motifs et ce sont ces derniers que nous aurons à inventorier et à examiner. Ce faisant, nous espérons mettre en évidence des représentations de la différence sexuelle plus subtiles et plus complexes que celles qui sont généralement étudiées, celles-ci se limitant au constat quasiment universel de la domination masculine. Les cabalistes ont en effet élaboré un système d’interaction entre les genres qui ne peut être réduit à un mécanisme symbolique visant à confirmer la prédominance du masculin. Ce thème constitue l’un des grands axes de notre travail.

Chapitre I
Antécédents bibliques et rabbiniques

Les religions anciennes du Proche-Orient ont accordé une large place au couple d’un dieu et d’une déesse, aux liturgies célébrant leur mariage sacré, aux mythes relatant leurs amours et les enjeux cosmiques et sociaux de leurs unions. En Assyrie et en Mésopotamie, les couples divins Dumuzi-Inanna à Sumer, Marduk-Sarpanitu en Akkad, pour ne parler que des plus célèbres, occupent et obsèdent la conscience religieuse des hommes de l’Antiquité, de même l’Égypte pharaonique est-elle hantée par le souvenir des figures d’Isis et Osiris et des couples mystérieux des théogonies primordiales. Il semble que seule la religion biblique des Hébreux, héritiers à plus d’un titre de ces civilisations qui plongent leurs racines dans la préhistoire de l’humanité, ait évincé toute référence à cette représentation mythique au profit de la croyance en un seul Dieu. Cette divinité suprême a cumulé la totalité des traits que se partagent d’ordinaire les divinités mâles et femelles, ou plutôt, abandonnant presque tout caractère féminin, a fini par s’identifier à la figure d’un Père unique. L’émergence du monothéisme hébreu est souvent même présentée comme la victoire du système de société patriarcale sur un matriarcat préexistant. Nous ne pouvons reprendre ici l’ensemble des débats qui passionnent les historiens des religions quant au processus historique et mental qui est à l’origine d’une telle réduction du monde divin. Mais ce fait patent et qui paraît incontestable d’une disparition de toute figure féminine de rang divin au sein du monothéisme juif se heurte à un autre fait historique contradictoire : l’apparition au Moyen Âge d’un système de pensée religieux, la cabale, évoluant dans le cadre du monothéisme ancien, qui a accordé à la forme féminine du divin – et à la notion d’un couple divin formé d’une entité masculine et féminine – une place qu’il n’est pas exagéré de dire fort grande. La question qu’il est convenu de poser face à ces phénomènes de la conscience religieuse est la suivante : comment des hommes fidèles au contenu essentiel des croyances héritées de la Bible ont-ils pu s’en détourner pour adopter une conception qui fait place à un couple ou à une série de couples divins, à des hiérogamies (union de deux divinités de sexes opposés ou d’une divinité féminine avec un roi humain divinisé) et à des rites censés les célébrer et les actualiser, à une sorte de « mythologie » foisonnante qui rappelle des croyances antiques depuis longtemps caduques et considérées comme fausses et mensongères par l’ensemble des orthodoxies monothéistes ?

Au XIXe siècle, un philosophe juif des Lumières, Salomon Rubin, écrivit un ouvrage intitulé Paganisme et Kabbale (1893) dans lequel les cabalistes sont démasqués comme des polythéistes clandestins1. Un tel jugement, expéditif et inacceptable, mais qui pourrait s’autoriser d’opinions émises par quelques rabbins médiévaux allant dans le même sens, ne traduit pas moins le trouble que les schèmes élaborés par les cabalistes ont suscité auprès des partisans du plus strict monothéisme. Les réactions des théologiens rationalistes contre la cabale, ainsi que celles d’autorités rabbiniques plus anciennes, ressemblent à s’y méprendre aux réactions que le gnosticisme, il y a un millénaire et demi, a suscité auprès d’un père de l’Église comme saint Irénée ; dans un cas comme dans l’autre, la dénonciation porte sur l’origine païenne supposée des doctrines critiquées2.

À première vue, la cabale – comme jadis le valentinisme gnostique – se présente comme un système complexe interposant de nombreuses médiations entre le premier principe inaccessible, le Dieu Abîme, l’Infini, et la création, qui n’est que l’image des réalités d’en haut. Ces médiations, parce qu’elles introduisent une pluralité dans le champ de référence de la foi religieuse, sont apparues aux yeux des critiques comme marquant le retour au polythéisme et au mythe, puisque le canon monothéiste juif n’admet en principe aucune structure médiane entre le Dieu Père et sa création. Les structures de médiations couplées, comprenant un pôle masculin et un pôle féminin, telles qu’elles abondent dans les écrits des cabalistes, donnent spécialement l’impression d’une résurgence du polythéisme, surtout dans les passages où ces couples de principes opposés sont dépeints sous des traits personnels à l’aide d’images évoquant les théogonies des religions antiques, babyloniennes, égyptiennes, grecques ou indiennes. Mais cette rupture supposée avec le monothéisme pourrait n’être que l’effet produit par ces écrits sur des mentalités habituées à s’en faire une conception étriquée ou tout au moins partielle. Des séries de médiations existent dans le monothéisme le plus rigoureux et le plus orthodoxe, mais celles-ci se situent ordinairement sur un plan horizontal ou historique : au lieu de médiations dans le ciel, ce sont des intermédiaires dans l’histoire ou dans la société qui jouent le rôle d’intercesseurs. Les cabalistes, tout comme Maïmonide ou n’importe quel autre adepte de la religion de Moïse, croient et rendent un culte à un seul Dieu, le Seigneur YHVH. Mais ce Dieu unique renferme pour les premiers, dans la robe de ses émanations et émissions lumineuses, la totalité du réel, tandis que pour les seconds, la totalité de ce qui est reste extérieur à lui, est son « autre ». Dans le cadre de l’étude des syzygies et des hiérogamies qui abondent dans la cabale, il importe avant tout de montrer qu’un fil, même ténu, relie la religion biblique et la théologie rabbinique à l’ésotérisme juif médiéval, qu’il n’y a pas d’hiatus entre eux, mais qu’une relation subtile entrelace ces conceptions apparues à des époques éloignées les unes des autres.

L’émergence de ces figures qualifiées de « mythiques » n’implique pas que les cabalistes soient revenus à des croyances disparues du Proche-Orient depuis des temps reculés, mais elle pourrait indiquer qu’ils ont exprimé des perceptions du divin déjà présentes, d’une certaine façon, chez les hommes de la Bible et chez leurs continuateurs de la fin de l’Antiquité. Même si cette présence ne s’était pas avant eux exprimée avec netteté et était demeurée latente dans les ouvrages religieux et les rites, elle devait travailler puissamment les esprits. Nous devons donc partir d’abord en quête des sources anciennes, ou plus exactement des antécédents où affleurent des indices méconnus ou sous-estimés, attestant l’existence de racines historiques aux conceptions des cabalistes. Mais ce faisant, nous ne prétendons pas contribuer directement à une histoire des idées religieuses. Nous ne cherchons pas à expliquer les écrits des cabalistes en les ramenant à leurs sources hypothétiques, à faire valoir la dépendance d’une idée de l’évolution historique qui aurait abouti à elle. Notre but est autre : nous voudrions montrer l’inscription des conceptions originales des cabalistes du Moyen Âge relatives aux syzygies divines dans la tradition juive antérieure, et mettre au jour en son sein la présence de thèmes semblables s’y profilant plus ou moins ouvertement, ce qui contribuerait aussi à répondre aux accusations dont la cabale a si souvent fait l’objet : avoir introduit des idées étrangères au sein de la religion d’Israël. Celle-ci doit être prise comme un tout solidaire, en dépit des disparités d’époque et des courants divers qui l’ont traversée.

Pendant trop longtemps, des considérations extérieures à la recherche d’une compréhension de l’histoire de cette religion ont fait obstacle à l’élucidation de ses contradictions intérieures, présentées, pour des motifs partisans, comme le fruit illégitime d’influences étrangères alors qu’elles doivent être approchées, sans préjugés théologiques, comme faisant partie intégrante de son activité vivante et de ses productions littéraires, rituelles, et de sa pensée. Transformée en vitrine de musée, la religion juive devient opaque et incompréhensible à moins d’un découpage mutilant entre ses parties, capable, certes, d’effacer les tensions paradoxales de ses représentations, mais au prix de l’occultation successive de tel ou tel de ses aspects. Si la cabale ou théosophie juive médiévale est une partie d’un tout avec lequel elle fait corps, il importe de surprendre ses composantes essentielles ailleurs dans ce tout, en évitant néanmoins de la noyer dans la totalité à laquelle elle appartient. Les cabalistes affirment, depuis les débuts de leur mouvement, que la cabale enseigne les significations cachées, à la fois invisibles et implicites, des textes bibliques et autres sources majeures de la religion juive. Une enquête impartiale se doit de vérifier et de mesurer ces prétentions. Les sources traditionnelles du judaïsme recèlent-elles des significations cachées, qui, à cause de leur caractère contradictoire à l’endroit du discours public, auraient été maintenues à l’arrière-plan, voilées de diverses manières ? Il convient de prendre ici les cabalistes très au sérieux et de mettre cette affirmation à l’épreuve des faits. La façon dont les significations cachées dégagées par les cabalistes concordent et complètent harmonieusement les significations du sens obvie permet de mieux les élucider, de les enrichir valablement et militerait pour la pertinence non seulement de leur démarche conceptuelle, leur souci premier du non-dit, mais aussi des résultats obtenus. Ce qui signifie assez clairement que ce n’est pas seulement leur interprétation de la Bible qui est en jeu, mais la signification de la Bible même.

Il est impensable qu’une démarche interprétative pertinente soit sans effet sur l’objet interprété lui-même. Si les cabalistes ont raison, peu ou prou, l’Écriture sacrée se révélera sous un autre jour que celui auquel on est habitué. La cabale ne sera plus un très obscur système de théosophie médiévale, intéressant l’histoire de quelques groupes marginaux, mais une chance singulière de pénétrer dans la tradition biblique, à un niveau de vérité que les autres voies de lecture n’atteignent pas. Ce qui vaut de la tradition biblique vaut également de la tradition rabbinique et de l’ensemble des sources juives prises comme un tout.

Cette tentative d’expliquer l’ancien par le nouveau, de jeter un regard sur l’histoire en demandant au présent d’éclairer le passé, est une démarche que peu d’historiens sont susceptibles d’accepter car elle va à l’encontre des principes de base de la méthode historique conventionnelle. Dans de nombreux domaines, cette approche serait effectivement injustifiée et injustifiable. Pourtant, dans le champ spécifique de l’histoire des religions, cette méthode d’analyse rétrospective nous semble féconde et pertinente. Nous n’avons pas d’autre moyen pour comprendre ce qu’est une religion ou un phénomène religieux appartenant au passé que de nous tourner vers le présent ; c’est en puisant dans la réalité vivante, observable et dans sa dynamique sociale qu’aucune littérature ne peut vraiment fixer que l’on peut parvenir à saisir la nature profonde du croire religieux, à en distinguer les limites et les constituants fondamentaux. Comment reconstituer et analyser une croyance que des documents anciens nous découvrent sinon en prenant appui sur des faits observés et des expériences éprouvées ? En ce qui concerne une religion comme le judaïsme, qui a connu une longue histoire et qui est encore vivante, tout ce qui la constitue est toujours contemporain, le présent n’efface pas le passé mais il en révèle des facettes obscures, et les évolutions historiques, voire les crises et les tournants, affectent sa mémoire mais ne la déstructurent pas. Cette persistance de la tradition, par delà la mémoire des individus, est un fait social vérifiable et tangible qui s’enracine dans la filiation, dans le rapport aux « ancêtres », réels ou symboliques. Les idées religieuses, quand elles touchent à des structures essentielles de la mémoire comme le rapport à père et mère, comme la relation aux origines partagées par un groupe humain, se transmettent par tous les canaux possibles, et les élaborations littéraires ne sont que quelques-uns d’entre eux. Ils sont solidaires les uns des autres et s’éclairent l’un par l’autre. Il est donc indispensable, pour élucider pleinement la morphologie d’un système de croyances, d’accéder à l’ensemble de ses composantes et de les mettre en relation les unes avec les autres, ce qui implique ce que nous sommes tentés d’appeler une approche anachronique critique ou une méthode rétroversive.

Nous allons établir dans les lignes qui suivent un inventaire non exhaustif des documents pré-cabalistiques anciens qui renferment des allusions à une croyance dans une figure féminine du Dieu d’Israël tout en montrant leurs liens avec le discours des cabalistes médiévaux.

1. Le Cantique des Cantiques

De tous les livres de la Bible, celui qui chante avec tant d’emphase l’amour entre un homme et une femme a suscité la plus grande perplexité des théologiens de toutes obédiences. Des divers systèmes d’interprétation proposés, parmi ceux qui le lisent comme un chant d’amour allégorique entre Israël et son Dieu, comme un chant profane, comme une série d’hymnes récités à l’occasion des noces paysannes de jadis, aucun n’a été capable de rendre compte suffisamment du caractère sacro-saint qui lui a été reconnu par les maîtres juifs de la fin de l’Antiquité, en particulier par rabbi Akiba qui écrivait : « Le monde entier ne vaut pas le jour où le Chant des Chants fut donné à Israël, car tous les Écrits (Ketouvim) sont saints, le Chant des Chants est saint des saints » (Michna Yadaïm, chap. 3:5). En outre, le protagoniste masculin de cette œuvre, le roi Salomon, a été identifié par les rabbins à Dieu lui-même : « Toutes les fois que le nom de Salomon est énoncé dans le Chant des Chants, il s’agit d’un nom sacré, à l’exception d’un seul [au verset 8:3] » (Talmud de Babylone, Chevou‘ot 35b).

Cette connexion entre la nature très sacrée prêtée à ce chant et la peinture colorée et suave des amants et de leurs éloges réciproques a été résolue clairement par les cabalistes : ce dont ce livre biblique nous entretient, c’est de l’amour entre deux dimensions ou deux aspects divins, les pôles masculin et féminin du Dieu manifesté. Pour un cabaliste espagnol de la fin du XIIIe siècle, R. Joseph de Hamadan, si le Chant des Chants est « saint des saints », c’est parce qu’il « se réfère à tout ce qui concerne l’Union entre le jeune Époux et la jeune Épousée, car Il est une réalité une, béni soit Son nom et Sa mémoration » (Sefer Tashaq, p. 5). Fait historique notoire : le premier livre biblique qui fut intégralement commenté par un cabaliste est celui-ci. Rabbi Ezra fils de Salomon, qui vécut à Gérone, entreprit autour de 1225 la rédaction d’un commentaire suivi de cet ouvrage qui fit date et inaugura une longue série d’interprétations cabalistiques, l’un de ces commentaires étant d’ailleurs partie intégrante du Zohar3. Aux yeux des ésotéristes, nul écrit biblique ne permettait mieux que celui-ci d’exprimer leur conception de la bi-unité divine et de favoriser son approche spécifique. Ce n’est que très récemment qu’une lecture objective du livre biblique a pu rendre compte du caractère sacré du texte sans en altérer le sens immédiat, et de manière telle qu’elle rend justice à la lecture des cabalistes médiévaux.

Les découvertes archéologiques et le déchiffrement de l’écriture cunéiforme de tablettes d’argile trouvées dans les déserts du Moyen-Orient permettent aujourd’hui d’accorder plus de crédit aux propos des cabalistes. C’est à Samuel Noah Kramer qu’on doit principalement la connaissance de la culture et de la religion sumériennes florissant trois mille ans avant l’ère chrétienne. Et celui-ci a surpris tant de similitudes entre des passages du Cantique des Cantiques et les hymnes sumériens racontant le Mariage sacré de Dumuzi et Inanna qu’il en a tiré les conclusions suivantes :

« Il semble aujourd’hui évident que ce livre de la Bible présente au niveau du style, des thèmes, des détails et parfois même du vocabulaire des similitudes aussi fréquentes que variées avec les chants d’amour sumériens. Dans le Cantique des Cantiques comme dans les chants sumériens du Mariage sacré, l’amant est un roi et un berger et l’aimée n’est pas seulement l’“épousée” mais également la “sœur”. Dans l’un et l’autre cas, les monologues et dialogues échangés par les amants et entrecoupés çà et là de refrains, le langage est le même, fleuri, et redondant, où se reconnaît le riche répertoire des poètes de cour. Enfin tous les deux comportent des thèmes communs, tels le divertissement des amoureux dans les jardins, les vergers et les prés, ou celui de la jeune vierge qui amène son amoureux chez sa mère. On peut donc très raisonnablement présumer que le Cantique des Cantiques de la Bible, ou en tout cas une grande partie du poème, correspond à l’état évolué d’une antique liturgie hébraïque qui célébrait le mariage d’un roi avec une déesse de la fertilité. Il n’y avait rien d’étonnant à ce que ce rite de hiérogamie lié à un culte de la fertilité ait été adopté par les premiers Hébreux nomades au contact des Cananéens sédentarisés, ceux-ci l’ayant eux-mêmes emprunté au culte de Tammuz-Ishtar des Akkadiens sémites et qui n’était en fait qu’une version modifiée du culte de Dumuzi-Inanna des Sumériens […]. Cette hypothèse expliquerait que les rabbins aient accepté d’inclure le Cantique des Cantiques dans les Écritures saintes. Car même après que le Jahvisme eut effacé toute trace ostensible du culte de la fertilité, il gardait une aura religieuse qui facilita son admission au Corpus des textes sacrés » (L’Histoire commence à Sumer, Paris, Arthaud, 1986, p. 193-194).

Cette hypothèse contient cependant un élément qui risque de lui porter ombrage : les rabbins auraient admis le caractère sacré de l’ouvrage en vertu justement de ses relents païens ! C’est plus qu’un paradoxe, cela pourrait être résolument contradictoire. On voit mal les rabbins de la fin de l’Antiquité finir par reconnaître la très haute sainteté d’un écrit, après une âpre discussion, au point de l’inclure dans le Canon biblique et de l’employer dans la liturgie synagogale, à cause de son « aura » religieuse due à sa trouble origine. Ce n’est sûrement pas à l’arrière-plan cultuel sumérien ou akkadien que le Cantique doit la reconnaissance de son caractère sacré, mais à un arrière-plan cultuel déjà complètement hébraïsé, et qui pourrait avoir à faire avec le culte du Temple de Jérusalem.

L’énoncé de rabbi Akiba exprime cette connexion déjà très explicitement : les Hagiographes sont comparés au Saint, et il faut entendre par là la chambre intérieure du Sanctuaire qui donnait sur le Saint des Saints, l’enceinte la plus secrète, à l’accès interdit en temps ordinaire, et qui n’était visitée et encensée par le grand-prêtre, au péril de sa vie, qu’une fois l’an, le jour des Expiations. Le Cantique des Cantiques, comparé à ce Saint des Saints, fait figure d’écrit à l’accès réservé, qu’un petit nombre seulement est capable de pénétrer. Le rôle que tenait cet ouvrage dans l’étude ésotérique du Chi‘our Qomah, la forme mystique anthropomorphe de la divinité, a été mis en lumière par Gershom Scholem4. Il se pourrait que ce texte fût également étudié non seulement pour apprendre, à travers les descriptions qu’il donne du Bien-Aimé, les mesures de la taille cosmique du Dieu révélé, mais également pour en obtenir la connaissance de la Bien-Aimée, la Communauté d’Israël élevée au rang d’une entité supra-humaine.

Dans le Saint des Saints du Temple de Jérusalem étaient posés deux chérubins qui se faisaient face. Rapportés au Cantique des Cantiques, qui est une sorte d’équivalent littéraire de la chambre la plus sacrée, ces deux chérubins sont les protagonistes de la fugue amoureuse qui est l’objet du chant. On lira plus loin une citation du Talmud qui identifie ces deux chérubins à des amants angéliques5. Si l’on peut soupçonner dans les dires des rabbins l’existence d’un arrière-plan cultuel pleinement hébraïque dans lequel s’insère ce livre biblique, il est difficile de dire précisément en quoi il consistait. On pourrait imaginer que les fidèles réunis dans le Temple avaient coutume de réciter le Cantique des Cantiques quand le grand prêtre entreprenait la dangereuse visite du Saint des Saints. Un cabaliste castillan qui composa un commentaire de cet ouvrage vers 1283, R. Isaac Ibn Abi Sehoula, affirme que le Cantique des Cantiques était le chant le plus éminent chanté par les lévites lors de leur service sacré et il conclut :

« La signification du titre “Cantique des Cantiques” est la suivante : c’est le chant qui dérive des chants élevés les plus excellents destinés à être chantés dans le Temple (heikhal) sacré » (éd. A. I. Green, Jerusalem Studies in Jewish Thought, vol. VI, 3-4, 1987, p. 409).

Le caractère tardif de cette tradition ne devrait pas lui ôter toute valeur. Mais il est difficile de la tenir pour valide en tant que témoignage historique. Elle atteste fort bien le rapport que tant de maîtres anciens percevaient entre le culte du Temple et ce livre biblique. La réalité historique de ce rapport demeure toutefois problématique. Toutes ces remarques n’enlèvent cependant rien à la portée générale des similitudes que S. N. Kramer a mises en relief entre le Cantique biblique et les hymnes sumériens relatifs au Mariage sacré. Les cabalistes situaient l’élément vraiment sacré de ce livre dans la nature surhumaine des protagonistes du chant d’amour que leur avait révélé une tradition ancienne qui leur était parvenue. Ont-ils ranimé ainsi la flamme éteinte depuis des lustres du mythe hiérogamique qui semble avoir été la source religieuse du Cantique, exhumant des croyances et des figures que les auteurs bibliques avaient très consciemment pris soin de rejeter sans scrupule ou d’enfouir à tout jamais dans les profondeurs inaccessibles du matériau scripturaire ? Les traditions dont disposaient les cabalistes et qui nourrirent leurs commentaires concordent et confirment, a posteriori, l’hypothèse de S. N. Kramer.

Quant au retour du mythe ancien auquel on assisterait dans la cabale, mythe jadis expurgé à la suite des conquêtes de la foi monothéiste, il ne faut pas, il nous semble, en faire grief aux cabalistes. Une première observation à ce sujet : l’étude comparée et l’histoire des religions nous apprend que les religions les plus archaïques étaient, dans leur majorité, monothéistes, et plaçaient au ciel un Dieu suprême qui s’est peu à peu effacé au profit de déités subalternes et plus terrestres. Le monothéisme juif – en simplifiant à l’extrême des phénomènes complexes et assez peu élucidés – semble n’avoir tenté qu’un retour au monothéisme originel, en déclassant du même coup des divinités au point d’en venir à les regarder comme non existantes ou tout au moins, comme il ressort de nombreux textes bibliques, comme étant de rang nul et soumises absolument à l’autorité du seul Dieu digne de ce nom. Derrière le couple oriental classique du dieu et de la déesse, dans la préhistoire de la religion sumérienne et babylonienne, telle qu’on peut la retracer par le raisonnement, il y avait sans doute un Dieu unique, puissance suprême et parfaite, qui fut, à une époque plus tardive, démembré et en quelque façon éclaté en deux entités séparées, constituant un couple dont le mariage cyclique scandait les retrouvailles dans des fêtes annuelles aussi bien qu’il reconstituait provisoirement l’unité perdue ou refoulée d’un Dieu unique, le reste du temps.

Il est permis d’entrevoir dans ces hiérogamies le vestige d’une figure antérieure qui cumulait les deux sexes et qui réalisait en permanence l’unité divine. Cela pourrait contribuer à rendre compte de ce fait curieux que ce sont deux dieux invertis ou travestis (Kalatur et Kurgara) qui seuls sont capables, dans le récit suméro-akkadien de la descente d’Inanna-Ishtar aux enfers, de ressusciter la déesse6. Ces divinités aux traits bisexuels posséderaient une puissance cachée, évocatrice de la puissance du Dieu suprême oublié, qui les rendrait capables de faire ce qu’aucun autre dieu du panthéon sumérien n’était en mesure de réaliser.

Ce n’est pas le mythe du Mariage sacré proprement dit que les cabalistes revivifient, car pour eux, l’union des dimensions masculine et féminine de leur système théosophique manifeste l’unité intrinsèque du Dieu suprême ; ce qu’ils font remonter du plus lointain passé religieux de l’humanité, c’est la figure du Dieu suprême, possédant ou intégrant les deux sexes, et qui fut oblitérée et refoulée plus tard au Proche-Orient, pour ressurgir, épurée à l’extrême, dans la religion des prophètes d’Israël. Ceux-ci, comme leurs successeurs de la tradition rabbinique – et des autres écrits juifs non rabbiniques comme les pseudépigraphes –, avaient une perception trop immédiate et actuelle de la désintégration du divin dans des systèmes bicéphales où un dieu et une déesse se partageaient le pouvoir souverain et ne s’unissaient que temporairement, pour parler clairement de la présence de deux dimensions, masculine et féminine, au sein même du Dieu un. Quand les représentations polythéistes perdirent toute actualité, dans l’Europe médiévale christianisée, rien ne fit plus obstacle à la résurgence de dimensions sexuées ou d’aspects mâle et femelle en tant que puissances polaires dans le système juif de représentation du divin. Les cabalistes ont même pu trouver une sorte de stimulation les encourageant à vaincre d’anciennes résistances dans un phénomène religieux et culturel marquant le milieu où ils vivaient. Le christianisme du sud de l’Europe occidentale, au moins dans ses formes populaires, était profondément imprégné par la coexistence de conceptions monothéistes classiques avec des représentations mariales ou trinitaires associant l’unité divine et la multiplicité des personnes qui le constituent. Le climat général se prêtait alors assez bien à une mise au jour de schèmes refoulés.

C’est dans le Zohar rédigé en Castille au XIIIe siècle que l’évocation nostalgique du Saint des Saints comme lieu de rencontre des amants divins prend la forme littéraire la plus accomplie. L’Épouse, après la destruction du Temple, se rend sur les lieux du désastre :

« Au milieu de la nuit, Elle entre dans le point de Sion, l’emplacement du Saint des Saints ; Elle le voit détruit, et souillé le lieu de sa résidence et le lit. Elle éclate en sanglots et pousse des cris, monte de bas en haut [et redescend] de haut en bas. Elle regarde le lieu où étaient les chérubins, gémit d’une voix amère, Elle élève la voix et s’écrie : Mon lit, mon lit, lieu de ma résidence ! Sur cette résidence il est écrit : “Sur ma couche, la nuit” (Cantique des Cantiques 3:1), “ma couche”, c’est le lit de la Reine. Elle pousse des cris en pleurant et Elle dit : Mon lit, lieu de mon sanctuaire, lieu des pierres précieuses du rideau et du propitiatoire […]. Sur toi le Seigneur du monde, mon Époux, venait à ma rencontre, et il se couchait entre mes bras. Tout ce que je lui demandais, tous mes désirs, il les accomplissait immédiatement, lorsqu’il se rendait auprès de moi, délaissant sa Demeure [céleste], et il s’ébattait entre mes seins » (Le Zohar, Lamentations7, Lagrasse, Verdier, collection « Les Dix Paroles », 2000, paragraphe XII, p. 75-76).

Nous verrons plus loin que dans des écrits remontant au IIe siècle et fortement influencés par le judaïsme, le Saint des Saints est déjà regardé comme étant une Chambre nuptiale8. Des éléments essentiels issus de la liturgie sacerdotale de l’Israël antique constituent sans doute les clés de l’imagerie cabalistique relative au « couple d’en haut ».

2. L’homme, image de Dieu, dans Genèse 1:26-27

Une des sources bibliques les plus anciennes qui pourrait comporter une référence allusive – assez claire cependant pour n’exiger aucune interprétation compliquée – à un couple de dimensions divines masculine et féminine est un verset de la Genèse qui relate la création de l’homme : « Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa, mâle et femelle il les créa » (Gen. 1:27).

Si l’homme est créé à l’image de Dieu et qu’il est mâle et femelle, c’est que le modèle divin d’après lequel il a été façonné est lui aussi mâle et femelle. C’est là un constat logique d’une simplicité élémentaire mais qui n’est pas du goût des théologiens, y compris des théologiens contemporains. Ce modèle divin peut être soit la divinité même soit une forme corporelle médiatrice qui lui serait attachée. L’anthropomorphisme biblique, qui fut au centre des spéculations les plus représentatives de la mystique juive, et cela dès l’Antiquité – que l’on songe à la vision d’Ézéchiel (1:26) à qui se manifeste une forme d’Homme assis sur un Trône, ou à Daniel 7:9 –, est une des clés les plus sûres pour percer l’énigme historique de l’origine de la conception des cabalistes médiévaux. L’existence d’une représentation bisexuée de la forme corporelle de Dieu en tant que modèle de la création de l’homme est attestée directement par des sources juives anciennes et indirectement par des sources gnostiques qui empruntent leurs motifs à la mystique juive de leur temps. Ainsi lit-on dans la Lettre d’Eugnoste :

« Le premier qui fut manifesté avant le tout dans l’illimité est un auto constitué, Père auto créé, possédant la plénitude de la lumière rayonnante, indicible. Celui-là a conçu dès le principe que sa similitude devait devenir une grande puissance. Aussitôt le principe de cette lumière-là s’est manifesté en tant qu’Homme immortel, androgyne. Son nom masculin est (intellect géniteur et) parfait. Son nom féminin est Sagesse totalement sage, génitrice. On l’appelle également semblable à son frère et à son conjoint » (Eugnoste III, 76, 13-77-9, trad. M. Tardieu dans Écrits gnostiques, Codex de Berlin, Le Cerf, 1984, p. 178, et The Nag Hammadi Library, p. 214).

Le Père incréé, principe indicible et suprême qui a la position du deus absconditus dans le système gnostique, possède cependant une forme, sa « similitude », qui est l’Homme primordial, être lui aussi immortel et de pure lumière, qui est proprement « l’image de Dieu », selon le modèle de qui les hommes ont été créés. C’est cet Homme primordial qui est le créateur des êtres célestes9. Cet Anthropos supérieur est androgyne, il possède l’attribut masculin d’intellect parfait et l’attribut féminin de sagesse génitrice10. Cette forme archétypale – l’Homme immortel – issue du Père autoconstitué est à l’évidence une lecture gnostique de « l’image de Dieu » (tselem elohim) de Genèse 1:26-27. L’auteur gnostique en fait un être divin distinct du premier Père et à qui échoit la fonction démiurgique. On retrouve chez Philon d’Alexandrie l’idée de l’existence initiale d’un homme céleste, celui qui est fait à l’image de Dieu, mais pour lui cet Homme-Logos n’est « ni mâle ni femelle » (De Opificio § 13). Le texte gnostique donne il est vrai un sens très abstrait, intellectuel, à ces caractères féminins et masculins, mais il ne les élimine pas.

Il est loisible de voir dans l’androgynie accordée à l’image du Dieu suprême dans la Lettre d’Eugnoste une réminiscence du texte de la Genèse disant que Dieu créa l’homme « à son image » mâle et femelle ; une tradition rabbinique conservée dans le midrach Genèse Rabba confirme cette vue :

« Rabbi Jérémie fils d’Eléazar dit : Quand le Saint béni soit-il créa le premier homme, androgyne il le fit, comme il est écrit : “Mâle et femelle il les créa […] et il les appela du nom d’homme” (Gen. 5:2) » (Genèse Rabba 8:1).

Cet Adam premier, ajoute le midrach, « remplissait le monde entier », sa taille occupait tout l’espace de la création. Il ne s’agit donc pas de l’homme ordinaire, mais d’un être d’une envergure gigantesque. Cet homme premier est l’image de Dieu, et c’est ce passage de la Genèse que le commentaire rabbinique explicite en le disant androgyne et d’une taille cosmique. Il faut avouer que les traditions rabbiniques qui nous ont été conservées, dans les recueils de midrachim qui nous sont parvenus, semblent partielles et fragmentaires en la matière. Les conceptions des premiers rabbins sont rapportées sous forme d’aphorismes aussi brefs qu’énigmatiques. Mais on ne peut nier que ce sont là les bribes d’une doctrine plus développée relative au premier homme en tant qu’image de Dieu. Et les sources gnostiques permettent en effet de corroborer cette impression. Ces sources anciennes ont leur équivalent dans les écrits des cabalistes médiévaux. Dans son commentaire sur le passage de Genèse Rabba cité plus haut, un cabaliste catalan de la fin du XIIIe siècle venu d’Allemagne, R. Joseph ben Chalom Achkénazi, en propose la « signification ésotérique suivante : c’est à partir du secret du Masculin et du Féminin qu’ils [Adam et Ève] ont été créés et pour cette raison ils sont l’image de Dieu11 ». Masculin et Féminin sont les désignations habituelles de deux dimensions divines parmi les dix que comptent les cabalistes, les sefirot Tiferet et Malkhout (Beauté et Royauté), nous aurons maintes fois l’occasion d’y revenir.

De même, un cabaliste qui quitta l’Espagne lors de la grande Expulsion, R. Yehouda Ḥayyat, identifie le sujet des écrits mystiques anciens relatifs au Chi‘our Qomah (mesure du corps divin) aux « Deux Visages », désignant ainsi l’ensemble du monde divin par la formule que le Talmud applique à la création du premier homme doté d’un corps à la fois mâle et femelle12. Le texte biblique de la Genèse sollicite ce type de lecture voyant en l’image de Dieu, selon laquelle l’homme a été créé, un composé bipolaire masculin et féminin. Il est difficile d’aller plus loin et de dire que tel était bien le sens que les premiers lecteurs ou auditeurs de la Genèse y trouvaient. Mais il convient de constater que ce verset se prête parfaitement à ce genre d’interprétation.

3. Le couple de Dieu et de la Sagesse

Un texte grec du IVe siècle a gardé la trace de conceptions et d’exégèses juives anciennes dont on retrouve plus tard l’équivalent dans la littérature cabalistique. Il s’agit d’un écrit de provenance judéo-chrétienne au sens strict, c’est-à-dire rédigé dans un milieu juif qui reconnaissait Jésus comme vrai prophète mais qui, par exemple, refusait de voir en lui Dieu ou le fils de Dieu au sens que lui a donné la théologie paulinienne et que l’Église a fait sien. Ce texte, intitulé Les Homélies clémentines, se présente comme une controverse opposant l’apôtre Pierre à Simon le Magicien sous la figure duquel se dissimule parfois aussi bien Marcion que l’apôtre Paul. Écrit pseudépigraphique, on sait peu de chose sur l’histoire de sa rédaction et de ses sources, et son contenu doctrinal, d’une grande originalité, demeure à plusieurs égards une énigme pour les savants. Il n’est pas douteux que l’identification des éléments d’origine juive qu’il comporte peut contribuer à la clarification de cette énigme. Déjà Salomon Pinès, à la suite de Heinrich Graetz et d’Abraham Epstein au XIXe siècle, a attiré l’attention sur les similitudes entre l’homélie XVII et la peinture des sefirot ou nombres créateurs dans le Livre de la création. Nous ne nous intéresserons ici qu’au motif cabalistique de la structure duelle de la divinité vis-à-vis duquel le texte grec judéo-chrétien offre un étonnant parallèle dans son homélie XVI. Répondant à Simon qui affirme que l’expression de Genèse 1:26 : « Dieu dit : Faisons l’homme à notre image, à notre ressemblance », implique qu’il y a au moins deux créateurs, Pierre réplique :

« Unique est le Dieu qui a dit à sa Sagesse : “Faisons l’homme.” La Sagesse, avec laquelle il se réjouissait sans cesse comme avec son propre esprit, est unie comme une âme à Dieu et s’étend hors de lui comme une main, pour fabriquer l’univers. C’est pour cela aussi qu’a été fait un seul homme et que le féminin est sorti de lui. L’un est dualité du point de vue de la génération : c’est en effet selon l’extension et la contraction que l’unité est considérée comme dualité. J’ai donc raison de rapporter tout l’honneur à un seul Dieu comme à père et mère. »

La Sagesse de Dieu fait un avec lui, mais, pour créer l’univers, elle a été étendue hors de lui comme une main. Cette extension (ektasis) de Dieu demeure attachée à lui, elle n’est en rien une personne : il peut à tout moment ramener à lui sa Sagesse en un geste de contraction (systole). Alors que dans l’homélie XVII, les extensions de Dieu sont au nombre de six, correspondant à toutes les directions de l’espace, l’homélie XVI ne compte qu’une unique extension, identifiée à la sagesse créatrice, qui, peut-être, résume à elle seule ou concentre en elle toutes les autres. Dieu et son extension, la Sagesse, constituent une dyade nettement sexualisée : ils sont comme père et mère. L’unité de Dieu, en tant qu’elle s’étend et se contracte, est double ou duale, car l’unité est dualité en ce qu’elle engendre sa propre extension.

Cette conception de la dualité de l’un est introduite pour expliquer le verset 1:26 de la Genèse. Le Dieu qui dit : « faisons l’homme » use d’un pluriel parce qu’il crée l’homme avec sa Sagesse, son extension créatrice, et non parce qu’il y aurait deux dieux. Examinons la structure exégétique de ce passage plus attentivement. Le verset de la Genèse interprété par l’homélie ne dit pas seulement que Dieu va créer l’homme avec ou par sa Sagesse. Il dit aussi qu’il va le créer à son image, et qu’à son image il va le créer masculin et féminin. La phrase : « C’est pour cela aussi qu’a été fait un seul homme et que le féminin est sorti de lui » n’est pas seulement introduite en tant que parabole ou exemple afin de faire comprendre en quel sens l’un peut être dualité. Elle répond aussi aux exigences de l’exégèse. L’homme étant créé à l’image de Dieu, il est nécessaire qu’il soit comme lui une unité duale. Le féminin sort de l’homme comme la Sagesse s’étend hors de Dieu. La femme n’est pas moins humaine que l’homme, pas plus que la Sagesse n’est moins divine que Dieu. L’homme, à l’image de Dieu, est structurellement masculin et féminin, il est un « couple ».

Le couple humain constitue donc une unité, mais une unité qui, comme celle de Dieu, peut s’étendre ou se contracter : le féminin peut s’étendre à distance du masculin, revenir à lui, mais dans tous les cas il est un avec lui, comme la Sagesse de Dieu est une avec Dieu. Dieu, dit l’homéliste, se réjouissait sans cesse avec sa Sagesse13 avant de l’étendre hors de lui pour créer le monde. Il est tentant de voir dans cette jouissance une allusion aux ébats amoureux et à l’union sexuelle, et il n’est pas même besoin pour cela de lire entre les lignes, car la référence explicite du texte au couple d’un père et d’une mère auquel la relation entre Dieu et sa Sagesse est comparée est suffisamment significative. La divinité est donc décrite comme constituant un couple et l’homme (l’humain) est façonné à son image, il est par essence un couple, une dyade sexualisée.

Le type d’androgynie que ce système de représentation et ce concept de l’Un construit est tout à fait différent des types répandus dans le monde gréco-romain. L’androgynie ne peut impliquer ici la neutralisation de la différence sexuée, elle est au contraire affirmation de sa pérennité, hors de l’un et au sein même de l’un. La concordance très étroite du concept de l’unité divine et de la notion de dualité sexuée, de l’exégèse de Genèse 1:26, proposés par l’homélie XVI, avec la doctrine cabalistique, signifie en toute probabilité que l’homélie comme les cabalistes ont puisé aux mêmes sources. Celles-ci se démarquent avec assez de netteté de la pensée gréco-romaine pour que l’on puisse sans gros risque d’erreur les considérer comme juives. L’enracinement du système cabalistique dans le fonds intellectuel et exégétique du judaïsme ancien est indiscutable. Les apports philosophiques et notamment néo-platoniciens qui ont contribué à leur développement ne le sont pas moins. C’est sur cette base théologique qui tient l’unité divine pour une dualité bisexuée que l’anthropologie cabalistique de l’androgynie primitive est assise.

4. La Reine du ciel dans Jérémie 44

Si presque toujours dans la Bible Dieu est dépeint sous des traits masculins, la quasi-totalité des références bibliques à une figure divine féminine est négative et celles-ci apparaissent dans un contexte de polémique contre des cultes étrangers à celui du « vrai Dieu ».

Ainsi, le prophète Jérémie lance des imprécations contre le culte rendu à une « Reine du ciel » par des israélites exilés en Égypte. L’expression se rapporte à la déesse babylonienne Ishtar ou Anath :

« Tous les hommes qui savaient que leurs femmes faisaient fumer l’encens pour d’autres dieux, toutes les femmes présentes – une grande assemblée – et tout le peuple qui demeurait au pays d’Égypte, à Patros, répondirent à Jérémie en ces termes : Pour ce qui est de la parole que tu nous as dite au nom de YHVH, nous ne t’écoutons pas. Mais nous voulons exécuter toute parole qui sort de notre bouche : faire brûler l’encens pour la Reine du ciel et lui verser des libations, comme nous avons fait, nous et nos pères, nos rois et nos chefs, dans les villes de Juda et dans les rues de Jérusalem ; alors nous avions de la nourriture à satiété, nous étions heureux et nous ne voyions pas le malheur. Mais depuis que nous avons cesser de faire fumer l’encens pour la Reine du ciel et de lui verser des libations, nous manquons de tout […]. Les femmes dirent : Lorsque nous faisons fumer l’encens pour la Reine du ciel et que nous versons des libations, est-ce à l’insu de nos maris que nous lui faisons des gâteaux qui la représentent et que nous lui versons des libations ? » (Jérémie 44:15-19).

Ce texte nous apprend au moins trois choses : un culte était rendu par des Hébreux, surtout des femmes, à une figure féminine ; ce culte a été transporté de Judée sur la terre d’exil égyptienne ; enfin ce culte et donc les croyances religieuses qui l’accompagnent sont associés à celui de YHVH. Des documents juifs trouvés à Éléphantine, en Haute-Égypte, de peu postérieurs à la prédication de Jérémie, attestent l’association du culte d’une divinité féminine à celui du Dieu YHVH. Voici le résumé de ces trouvailles par G. Parrinder :

« Les papyrus d’Éléphantine, île du Nil, en Haute-Égypte, en face d’Assouan [témoignent d’un culte rendu à une déesse]. Ces écrits, issus d’une colonie militaire juive, fondée à une date incertaine, font état du culte à Yahweh, mais aussi de cultes rendus à d’autres dieux dont Anathyahu, qui associe le nom d’une divinité féminine à celui de Yahu, ce qui laisse à penser qu’elle était considérée comme l’épouse de Yahweh » (Le Sexe dans les religions du monde, Paris, Le Centurion, 1986, p. 210).

Ce culte, ou un équivalent, fait l’objet des sévères remontrances du prophète. Il est évident néanmoins que ce n’est pas à la nature féminine de cette divinité que celui-ci s’en prend, mais à l’écart par rapport au culte du Dieu unique que ces pratiques représentent. Un prophète comme Isaïe n’hésite pas à avancer des métaphores où Dieu apparaît comme un être féminin même si la Bible use généralement d’un grand nombre de figures rhétoriques ou poétiques dans lequel il tient le rôle masculin. Le fait est suffisamment connu pour se passer d’illustration. Mais deux fois au moins, de façon tout à fait explicite, le prophète Isaïe emploie des métaphores où Dieu est présenté comme un personnage féminin et plus précisément comme une mère : « La femme oublie-t-elle son nourrisson […] moi je ne t’oublierai pas » (Is. 49:15). « Il en ira comme d’un homme que sa mère réconforte : c’est moi, ainsi, qui vous réconforterai » (ibid. 66:13).

On ne peut tirer de ces métaphores des conclusions hâtives sur l’existence d’une personnification du Dieu d’Israël comme une femme ou une mère, qui dépasserait les bornes d’une image peut-être seulement occasionnelle. Mais elle nous révèle au minimum ceci : si le prophète voulait susciter une émotion chez ses auditeurs en employant l’image d’une femme qui soigne son enfant, pour mettre en scène la divinité vis-à-vis de son peuple, c’est que celui-ci était réceptif à de telles comparaisons : il trouvait naturel que son Dieu soit représenté sous ces traits, qui n’évoquent ni la puissance victorieuse du guerrier ni l’autorité d’un père mais l’action consolatrice d’une mère et l’attachement viscéral d’une femme au fruit de ses entrailles. L’existence d’un couple divin dans la religion ancienne d’Israël est donc bien attestée, mais comme contraire au vrai culte et à la vraie foi prônés par les prophètes.

Les cabalistes auraient remis à l’honneur, en plein Moyen Âge, des croyances archaïques rejetées comme hérétiques ou fausses par les plus grands prophètes de jadis, à moins que la forme d’apparition primitive du Dieu d’Israël comporte depuis le début un couple de pôles de sexes opposés. Cette forme originelle a pu être depuis longtemps intégrée à la croyance au Dieu unique et suprême, perdurant au sein de la religion juive, à travers ses diverses élaborations théologiques, pour être simplement réaffirmée avec netteté plus tard dans la cabale. Le schème de la bi-unité divine, dont le verset de la Genèse cité plus haut offre un indice important, a connu différentes formes au cours des siècles et des développements théologiques. L’aspect féminin de la divinité a été identifié au Sabbat, au Trône divin, à l’Esprit Saint, à l’Attribut du Jugement – nous étudierons bientôt ces formes d’expression dans le détail. Parce que l’affirmation de cette bi-unité constituait un danger et était d’interprétation risquée dans le cadre d’une religion monothéiste – le cas d’un culte rendu à deux divinités dont un Dieu et une Déesse relaté dans le texte de Jérémie le montre –, elle a été mise sous le boisseau et recouverte par les réélaborations théologiques et religieuses que l’on vient d’évoquer. Mais l’idée fondamentale de cette bi-unité n’en continua pas moins sa vie souterraine. Abritée des regards indiscrets et des interprétations populaires par les ailes de l’ésotérisme, cette idée a émergé sous sa forme la plus explicite et la plus réfléchie au sein de la cabale médiévale.

Il n’est donc pas vraiment étonnant que des cabalistes aient repris le motif de la « Reine du ciel », divinité que certains Hébreux adorèrent un moment aux côtés de YHVH, au grand scandale de Jérémie, pour en faire une désignation de la Chekhinah en tant que partenaire féminine du Saint, béni soit-il, ou aspect féminin du Dieu un. Dans l’écrit d’un cabaliste de la fin du XVe siècle, R. Abraham Halévi, nous rencontrons une désignation des aspects divins masculins et féminins qui semble interpréter le texte de Jérémie en lui prêtant un tout autre sens ; il nomme en effet ces strates du monde divin « Roi du ciel » et « Reine du ciel14 ». R. Abraham Halévi n’a pas été le premier, loin s’en faut, à se servir de ce motif. On le rencontre, un siècle et demi plus tôt, chez R. Isaac d’Acre, et d’abord dans son célèbre ouvrage, le Méirat ‘Enayim, à propos des diverses appellations de la sefira Malkhout :

« Elle est appelée “en tout”, Fille, Sœur, Mère, Ange de YHVH, “sa Gloire” et Matrice […], “Celle-ci”, Terre de la vie, parabole de la Fille d’un roi, Attribut de jugement faible. Elle aida David et Salomon en tant qu’elle procède de la Guevourah (Rigueur) qui est l’Accusateur : elle aidait les nations du monde or Ruth, la mère [de David], fait partie des nations du monde. Elle n’a pas accusé [David] et elle vint en aide à David contre tous ses ennemis en tant que sa mère en est issue et que son père provient de la Miséricorde, c’est cela be‘ezrato (“avec son aide”) : Boaz-Ruth. C’est pourquoi David dit : “Celle-ci était pour moi” (Psaumes 119:56), “En celle-ci j’ai confiance” (ibid. 27:3). […] Et comme “Celle-ci” est le dernier Hé du Tétragramme et que c’est la puissance d’engendrement, Abraham ne put avoir la force d’enfanter avant que lui soit ajouté un Hé et par Elle il engendra […]. [La sefira Malkhout est appelée encore] “Nom”, comme il est dit : “Faisons-nous un nom” (Genèse 11:4), en s’attachant à la ‘Atarah (= diadème) seule, or il y a “un haut placé au-dessus d’un haut placé” (Ecclésiaste 5:7) qui sont Tiferet et ‘Atarah, “et des haut placés sont au-dessus d’eux” (ibid.) qui sont les trois [entités] spirituelles. [Elle est appelée encore] “tout”, “Je suis YHVH je fais tout” (Isaïe 44:24), explication : “tout” épanche “tout” : “Depuis que nous avons cessé de faire fumer l’encens pour la Reine du ciel et de lui verser des libations, nous manquons de tout” (Jérémie 44:18). Le mot malkat (reine) est écrit avec un aleph en moins » (R. Isaac d’Acre, Méirat ‘Enayim, p. 24).

Dans son livre intitulé Otsar Ḥayim, R. Isaac d’Acre explicite davantage le point qu’il aborde à la fin de son exposé :

« Quant aux prophètes de Baal et aux adorateurs de la Achéra, leur pensée était attachée, bien sûr, à la Reine du ciel, comme disaient les femmes maudites : “Depuis que nous avons cessé de faire fumer l’encens pour la Reine du ciel et de lui verser des libations, nous manquons de tout” ; le mot malkat (reine) manque d’un aleph, pour faire allusion au fait que par leur pensée mauvaise et par leur intention dépravée, ils causaient en elle une coupure, car la ‘Atarah est la Reine du ciel qui gouverne le monde d’ici-bas, tandis que la pensée pure d’Élie, de bonne mémoire, était attachée à YHVH Dieu d’Israël seulement » (MS Moscou-Ginzbourg 775, fol. 7a, cité dans Moshé Idel, « La Hitbodedout comme concentration dans la cabale extatique et ses répercussions », en hébreu, Daat 14, Bar Ilan, 1985 p. 56 note 118).

De ces passages il ressort que la dimension féminine royale a une affinité particulière avec les nations du monde et qu’elle leur accordait son aide, mais qu’elle a été cependant, par le biais de la conversion de Ruth la Moabite, ramenée dans le giron d’Israël, que la faute des constructeurs de la tour de Babel, comme celle des femmes hébreues au temps de Jérémie, consista en la séparation de la « Reine du ciel » du reste des dimensions divines. Tout se passe comme si les principaux dieux des nations n’étaient que des dimensions intérieures au Dieu d’Israël qui en ont été extraites et séparées à travers un culte distinct qui leur était rendu. Cette conception est bien mise en évidence à propos de la dimension féminine. On comprend pourquoi des cabalistes n’ont pas hésité à se servir de l’expression du livre de Jérémie parlant de la « Reine du ciel » pour désigner la Chekhinah. Dans l’esprit de ces cabalistes, la Reine du ciel est bel et bien la Chekhinah et quand Jérémie en fait mention, il ne désigne pas une idole, mais fait allusion à son détachement d’avec l’ensemble des dimensions divines, séparation causée par le culte particulier que lui rendaient des femmes juives dans l’Antiquité. Dans le même sens, l’on peut citer le commentaire de R. Joseph Alkastiel de Jativa (XVe siècle) sur la signification des interdits prohibant le travail le jour du Sabbat. Celui-ci est considéré comme le dernier cycle d’un mouvement cosmique hebdomadaire où la dimension féminine, la sefira Malkhout, cesse de travailler pour les dimensions divines supérieures et peut enfin régner :

« À présent, lors du septième cycle, alors que le temps de son règne est arrivé, si [la Malkhout] agissait par le biais de ses degrés extérieurs [les entités angéliques], qui sont profanes et dont elle est le chef, et que la crainte de son Époux n’était pas sur Elle – que Dieu préserve – il y aurait deux Pouvoirs. C’est pourquoi, quiconque accomplit une action quelconque [le Sabbat] pour faire en sorte que le monde naturel s’étende et agisse de manière profane, celui-là coupe les plantes, il est donc passible de mort car l’Arbre de la connaissance [= la sefira Malkhout] domine et il a omis de le faire tendre vers le côté du bien et l’a incliné vers le côté du mal […] ; [pendant le Sabbat], le septième degré se révèle, l’Épouse intégrale, parée de vêtements sacrés, c’est pourquoi il est nécessaire que le culte ait lieu dans le Sanctuaire et qu’il soit enfermé dans certaines limites, car Elle domine, et qui effectue un travail [ce jour-là] engloutit la Gloire supérieure et fait d’Elle un Pouvoir, il coupe donc les plantes » (Responsa, éd. G. Scholem, Tarbiz, vol. XXIV, 1954-55, p. 193, voir aussi le Tola‘at Ya‘aqov de R. Méir ibn Gabbay, fol. 27d).

Seul le Sanctuaire, lieu sacré par excellence, peut être le siège des travaux (comme l’allumage d’un feu) qui sont interdits le jour du Sabbat. En effet, en cette période finale de la semaine, la sefira Malkhout, appelée Épouse, cesse d’être l’outil des degrés divins ou sefirot supérieures pour lesquelles elle œuvrait lors des jours profanes comme lors des six jours primordiaux de la création, elle règne enfin dans sa sainte magnificence. Amplifier son œuvre par un travail lors de ce jour où elle domine reviendrait à étendre son domaine par le truchement des degrés angéliques dont elle est la patronne, et de ce fait cette extension lui conférerait une autonomie vis-à-vis de l’ensemble des émanations divines qui aboutirait à un dualisme de deux Pouvoirs : celui de l’Époux d’un côté et celui de l’Épouse, la sefira Malkhout, de l’autre. Cependant, à l’intérieur des limites du lieu sacré qu’est le Sanctuaire, ces mêmes travaux sont effectués parce qu’ils n’étendent pas dans le domaine profane l’emprise de la dimension féminine, ils peuvent la servir sans faire d’Elle une figure séparée du reste du monde de l’émanation. La formule « couper les plantes » se réfère à la détérioration qu’inflige à la structure divine celui qui transgresse le Sabbat : séparant la Malkhout de l’ensemble organique où elle a sa place, cette coupure introduit une dualité de pouvoirs célestes, autant dire un couple de dieux distincts. Une perspective semblable apparaît encore dans un écrit de R. Isaïe Horovitz (début du XVIIe siècle), chef spirituel de la communauté juive de Jérusalem, sur le second commandement du décalogue :

« “Tu ne te feras pas de statue ni aucune image” (Exode 20:4). La Malkhout est appelée “image de YHVH” et à son sujet il est dit : “Il vit l’image de YHVH” (Nombres 12:8), ainsi que disent les cabalistes et tel est le dire de Récanati : “Je t’ai déjà fait savoir que les actes des inférieurs agissent dans les régions supérieures. Qui fabrique une statue ou une image la sépare de l’édifice [des sefirot].” Il est dit “Ne te fais pas d’image”, cependant, dans le Sanctuaire où le nom YHVH est prononcé, les deux chérubins ont été permis, eux qui font allusion au double-visage, car alors Adonaï (le Seigneur = Malkhout) est uni à YHVH (= Tiferet), et ils ont écrit que “image” (temounah) a même valeur numérique que “visage d’homme”, secret de Tiferet Adam (Beauté d’homme) » (Chnei Louḥot ha-berit, III, fol. 61c).

Façonner une idole signifie donc séparer la sefira Malkhout, la dimension féminine, de l’ensemble du monde divin, ce qui porte atteinte à son unité. Mais cet interdit ne vaut plus à l’intérieur du Temple où l’ensemble des dimensions divines symbolisées par le Tétragramme sont manifestes et explicites. Que le Nom y est énoncé signifie que l’unité révèle sa structure : l’organisation de la pluralité qu’il recèle secrètement dans les lieux ordinaires. Cette révélation est possible à cause justement de la solidité et de l’intimité de l’union entre les dimensions masculine et féminine réalisées dans le lieu sacré, qui ne risquent plus, comme dans des lieux plus ordinaires, de se disjoindre en étant exprimées et dévoilées. En d’autres termes, la puissance unifiante du saint édifice est telle qu’on ne court plus le risque de voir la structure divine unitaire se désagréger dans l’esprit du fidèle si elle est exposée oralement et visuellement. Les deux chérubins désignant les pôles mâle et femelle exposent cette unité concrète. L’image de Dieu peut donc être façonnée et exhibée dans l’étroite limite du Sanctuaire où elle ne risque pas d’être réduite à l’état de divinité séparée et étrangère. Cette image se rapporte à la dimension féminine de la divinité, au même titre que la « Reine du ciel » qui en est une autre appellation. Dans la conception des cabalistes, le couple des deux visages principaux du divin a été pris parfois pour une paire de divinités distinctes et c’est ce qu’atteste l’histoire de l’Israël antique.

5. Les sources rabbiniques à la fin de l’Antiquité

Nous allons nous cantonner dans les pages qui suivent à l’examen de traditions qui mettent directement en scène la divinité et qui ont pu être – et ont été effectivement – les motifs d’inspiration des cabalistes. En dehors de ces traditions théologiques, il existe un certain nombre de textes dans le Talmud et le Midrach qui présentent des couples d’entités cosmiques – ciel/terre, soleil/lune, Léviathan mâle et femelle, etc. – qui ont joué un grand rôle, une fois qu’ils furent interprétés comme des symboles ésotériques de manifestations ou émanations de la divinité, dans la conception élaborée par les cabalistes de la bi-unité divine et des hiérogamies qui en découlent. Nous aborderons l’étude de ces motifs dans la cabale et l’identification de leurs sources éventuelles au cours de ce travail là où ces figures seront évoquées. Nous nous concentrerons ici sur le point essentiel de la présence du concept de la bi-unité divine perçue comme un couple masculin/féminin dans la littérature rabbinique classique.

La question des sources rabbiniques de la conception des cabalistes relative à un couple divin mâle et femelle peut être ramenée en partie à cette interrogation : l’élément historiquement problématique de leur conception d’un principe duel mâle et femelle est indéniablement le facteur féminin. De cette doctrine d’une divinité unique aux deux visages, d’une unité qui est union d’une face masculine et féminine, la face féminine apparaît comme ayant été introduite sur la scène de l’histoire par les cabalistes, alors que la face masculine est perçue généralement comme l’héritage du judaïsme biblique et rabbinique.

Jusqu’à présent, les spécialistes les plus autorisés se sont bornés à faire le constat de l’absence totale de toute référence à une dimension féminine du Dieu d’Israël aussi bien dans la Bible que dans la littérature talmudique et midrachique. Un article de G. Scholem intitulé « Chekhinah » tente, dans sa première partie, de souligner cette absence qui ne souffre pas d’exception15. Le plus grand érudit contemporain en matière d’histoire des doctrines rabbiniques, le regretté Ephraïm Urbach, est allé encore plus loin que Scholem dans cette direction en récusant le seul midrach, d’ailleurs tardif – le Midrach des Proverbes –, dans lequel le célèbre expert de la mystique juive avait cru reconnaître une allusion à la Chekhinah comme une entité divine différenciée ou hypostasiée16. Aussi, à l’exemple de leurs prédécesseurs du XIXe siècle, tel le philosophe français Adolphe Franck17, les historiens précités ont estimé que les origines des spéculations des cabalistes sur une entité féminine dans la divinité devaient se trouver dans le gnosticisme. Sur cette idée largement répandue nous ne ferons ici qu’une remarque : n’est-il pas trop facile d’imputer à ce courant philosophico-religieux encore mal connu et qui recèle de multiples facettes tout ce qui a l’air mythologique dans les religions révélées et dont on ne parvient pas à découvrir les racines18 ?

Malgré l’approbation quasi universelle dont cette thèse a fait l’objet, elle nous est apparue sans fondement solide : aucun argument positif n’a pu être avancé en sa faveur. Elle a été surtout adoptée faute de mieux, plutôt par élimination des autres possibilités que pour des raisons objectives et démontrables. Il y aurait sur ce point une histoire passionnante à écrire sur l’attitude des savants face à ce courant énigmatique dans lequel a été aperçu tout ce qui est ésotérique, mythologique, brumeux, bref inexplicable dans les religions et les philosophies occidentales. Cette position des spécialistes a causé de grands préjudices à la compréhension du phénomène étonnant à maints égards qu’est l’apparition de la cabale. La facilité vraiment déconcertante avec laquelle le gnosticisme a été reconnu comme la source antique des spéculations des cabalistes dissimule un embarras de taille. Aux yeux d’un connaisseur de l’histoire, il est proprement inconcevable qu’un système quelconque soit créé pour ainsi dire ex nihilo : sans l’épaisseur que confère l’affiliation au passé, une doctrine ne peut être au mieux que les rêveries d’un individu isolé.

C’est donc pour reconnaître à la cabale le sérieux d’une antique tradition que celle-ci a été considérée comme s’enracinant dans le lointain dualisme de la gnose. Ce faisant, aucune attention n’a été prêtée au contenu même des doctrines : dès qu’un motif de la cabale semblait avoir son parallèle chez tel ou tel auteur gnostique, la relation avec lui paraissait être solidement établie. Ainsi, jamais G. Scholem ni E. Urbach ne trouvent nécessaire de vérifier l’hypothèse d’une filiation par un recours digne de ce nom au contenu doctrinal. Comme si les motifs d’un système de pensée étaient des formes flottant dans le vide, sans rapport noétique les unes avec les autres. Les doctrines ainsi démembrées, il est facile d’apercevoir des ressemblances entre telle et telle figure, tel et tel éclat d’un miroir brisé qui ne renvoie plus au chercheur que des miettes éparses, autant de pièces sans contours d’un puzzle que l’on ne peut plus reconstituer.

6. La Chekhinah et l’Esprit Saint

Voici comment E. Urbach conclut son étude consacrée au motif de la Chekhinah dans la littérature rabbinique :

« Dans tous les dits et les récits où il est parlé de la Chekhinah, font défaut les figures de “fille de roi”, “dame” (matrona), “reine” ou “épouse” – en bref fait défaut tout élément féminin, élément qui occupera par la suite une place notable dans la cabale – par le biais de l’influence des doctrines gnostiques » (Les Sages d’Israël, op. cit., p. 52).

Malgré une note qui nous renvoie au travail de Scholem déjà cité, on ne peut chasser l’impression fâcheuse que suscite cette imputation expéditive eu égard à un problème qui mériterait plus de circonspection, au moins pour cette seule raison : pendant des centaines d’années, depuis le XIIe siècle jusqu’à notre époque, les héritiers de cette même tradition rabbinique, qui connaissaient le Talmud et le Midrach aussi bien que ce savant et qui disposaient, pour certains d’entre eux, de documents que nous ne possédons plus, ont aperçu dans les mêmes écrits rabbiniques d’innombrables références à la Chekhinah comme élément féminin de la divinité. Peut-on imaginer sérieusement qu’une conception de la Chekhinah comme celle des cabalistes, ayant été tirée de doctrines aussi radicalement étrangères au judaïsme que le sont les doctrines gnostiques, aurait pu être acceptée comme allant de soi par les représentants les plus qualifiés du rabbinisme médiéval ? Si aucun élément féminin relatif à la divinité ne se rencontre dans le Talmud et le Midrach – sans parler de la Bible – comment des générations de rabbins étudiant et commentant ces ouvrages ont-ils pu les y trouver sans peine ? S’il s’agit d’une introduction en contrebande d’une conception gnostique par les premiers cabalistes, pourquoi n’a-t-elle pas été aussitôt repérée et reconduite à la frontière par les meilleurs talmudistes de l’époque ? N’est-il pas irréaliste de croire qu’une idée apparemment aussi singulière pour la théologie monothéiste qu’un Dieu possédant une partenaire féminine ait pu survivre aussi longtemps dans une religion alors que celle-ci ne contient rien de semblable dans son propre tissu ? Qu’au lieu d’être rejetée elle a été accueillie comme sienne sans tempête entre ses principaux docteurs ? N’est-ce pas faire inutilement injure aux cabalistes, qui étaient bien souvent talmudistes, que de les présenter comme des esprits à ce point endormis qu’ils étaient incapables de reconnaître l’absence si évidente de dimension féminine dans la littérature talmudique et qui, totalement aveuglés par l’impact de motifs gnostiques puisés on ne sait d’ailleurs où, aient cru la retrouver à chaque occasion, et dans les Écritures bibliques et dans l’ensemble des corpus talmudiques et midrachiques ? Si une entité divine femelle est définitivement absente de la littérature rabbinique, si le judaïsme auquel cette littérature s’identifie – à tort ou à raison – ne la recèle aucunement, alors nous avons affaire, quant à la cabale, à l’un des plus grands malentendus de l’histoire des religions. En ce cas, la perception de cette présence féminine dans la Bible et dans tous les écrits aggadiques ou liturgiques n’est qu’un mirage dû peut-être à une frustration fondamentale d’hommes partis à la quête éperdue d’un principe féminin supérieur.

Le ton catégorique de E. Urbach a quelque chose d’assez fascinant. Comment est-il possible d’affirmer d’un texte, si riche des strates de l’imaginaire de générations de croyants, que quelque chose comme un « élément féminin » concernant Dieu « manque » ? Pourquoi ne pas dire par exemple, plus prudemment, qu’un tel élément n’est jamais explicite, ou n’apparaît pas au premier degré de lecture ? Ce chercheur, justement renommé, ne se rend pas compte qu’une formule comme celle qu’il emploie demande à être expliquée et qu’elle est loin, malgré sa brièveté trompeuse, d’être parfaitement transparente. L’historien considérera peut-être notre remarque comme une argutie philosophique. Mais c’est qu’il refuse de soumettre sa critique des textes à sa propre critique. Affirmer un « manque » exige un travail d’élucidation plus approfondi encore que déclarer une présence. Peut-on penser de nos jours en faisant totalement abstraction des siècles de réflexion philosophique ? Peut-on lire la littérature rabbinique en faisant totalement abstraction des siècles de spéculations cabalistiques ? L’existence insistante, centrale dans les écrits des cabalistes et des commentateurs très nombreux qui s’appuient sur leur approche exégétique, de l’élément féminin méritait mieux qu’une vérification de caissière qui compte sa monnaie et qui, s’apercevant qu’il lui manque une pièce, crie à la fraude ! Un simple inventaire des motifs ne suffit pas. Un verdict du genre « ça manque » dans la recherche en histoire des idées n’a guère de sens aujourd’hui quand on sait que les ressorts les plus puissants ne sont pas toujours les plus apparents.

Un simple fait grammatical devrait alerter le chercheur plus soucieux : Chekhinah est un mot féminin ! Croire que l’on peut nommer Dieu au féminin sans aucune conséquence pour la nature du signifié est une pieuse illusion. Quelle que soit la raison de l’emploi de ce féminin, que l’on ne peut considérer sérieusement comme un pur hasard lexical, il ne pouvait manquer de donner prise à des perceptions du signifié en tant que doué d’une nature féminine. Il se trouve par ailleurs qu’une tradition judéo-chrétienne qui remonte aux premiers siècles identifie l’Esprit Saint, qui est synonyme de Chekhinah dans la littérature rabbinique, à une figure féminine. Origène (Commentaire sur Jean 2:6) nous transmet ce logion emprunté à l’Évangile des Hébreux :

« Le Sauveur dit : Ma mère qui est le Saint Esprit vient de m’enlever par l’un de mes cheveux et elle m’a transporté sur la haute montagne du Thabor » (voir Évangiles apocryphes, édités par F. Quéré, Paris, 1983, p. 55).

Origène explique ensuite que le genre féminin du mot « esprit » (rouaḥ en hébreu) justifie cette qualification féminine. Cet auteur est connu pour avoir conservé des enseignements juifs autrement perdus. Il est très possible que la source judéo-chrétienne dont il fait mention émane d’une tradition juive antérieure qui percevait certaines figures de la présence divine comme féminines. Nous avons ici une attestation fiable de l’existence, dans des milieux juifs palestiniens, de la personnification d’une expression féminine renvoyant à la divinité. Et cette attestation n’est pas unique. Dans sa notice sur les Elkasaïtes, secte judéo-chrétienne du premier siècle, Hippolyte rapporte les énormes dimensions de l’ange qui aurait révélé à Elkasaï son livre sacré, puis il ajoute :

« Cet ange était accompagné d’un être féminin, dont les dimensions étaient également celles que nous venons de dire. L’être masculin était le Fils de Dieu, et l’être féminin s’appelait le Saint Esprit » (Elenchos, IX, 13, cité par G. Stroumsa dans son article « Le couple de l’Ange et de l’Esprit : traditions juives et chrétiennes », Revue biblique, 88, 1981, p. 43).

À propos de la même conception, Épiphane précise que l’Esprit Saint est la sœur du Christ19. Le motif judéo-chrétien qui présente Jésus comme un Ange accompagné d’un partenaire féminin, l’Esprit Saint, qu’il soit identifié à sa mère ou à sa sœur, est sans doute, c’est aussi l’avis de l’auteur de l’article précité, la reformulation christologique d’une conception juive préexistante qui considérait le couple formé par un Ange supérieur et l’Esprit Saint comme des figures théophaniques primordiales. L’Esprit Saint, le Rouaḥ ha-Qodech, qui est employé souvent comme synonyme de Chekhinah dans la littérature rabbinique, est incontestablement une figure féminine dans des courants juifs anciens, antérieurs au christianisme et au gnosticisme. L’évocation de ces êtres spirituels dotés d’une taille immense dans le fragment elkasaïte ne peut manquer de rappeler les descriptions des textes dits du Chi‘our Qomah : dans ces écrits hébraïques de la mystique juive ancienne, Dieu ou une hypostase du Dieu d’Israël, question encore débattue malgré les travaux de G. Scholem, est présenté sous les traits d’un géant aux dimensions formidables20. La peinture anthropomorphique qui en est faite reprend, comme des chercheurs l’ont depuis longtemps remarqué, les images du Cantique des Cantiques. Le mot même de qoma, taille, stature, figure dans ce poème biblique et a été réutilisé par l’auteur des textes précités. Or personne jusqu’à présent n’a remarqué que le verset où se trouve cette expression se réfère au personnage féminin : « Que tu es belle, que tu es charmante, ô bien-aimée, fille délicieuse, ta haute taille ressemble au palmier » (Cant 7:7-8). À mon sens, ce fait mériterait de retenir l’attention : si le Chi‘our Qomah emprunte sa terminologie au Cantique des Cantiques, dans lequel l’expression même de qoma se rapporte à l’épouse ou à la bien-aimée, il est loisible de supposer que la figure décrite dans les fragments qui nous sont parvenus du Chi‘our Qomah pourrait être une entité féminine. Même si rien dans ces écrits ne permet de confirmer cette supposition, ni d’ailleurs de l’infirmer, l’emprunt au Cantique des Cantiques pourrait se révéler significatif. Dans ce cas, quelle que soit la nature de l’être divin dont il est question dans cette littérature – Dieu, ange, gloire, Démiurge –, c’est d’une entité féminine qu’il pourrait s’agir. Le fragment précité sur le couple d’entités célestes aux dimensions formidables évoque également une vision mystique du premier couple humain attribuée au patriarche Abraham, vision rapportée dans un pseudépigraphe écrit au premier ou au deuxième siècle, l’Apocalypse d’Abraham :

Notes

1 . ﻿ Les Grands Textes de la cabale. Les rites qui font Dieu, Lagrasse, Verdier, « Les Dix Paroles », 1993.﻿

2 . ﻿Publié à Lagrasse, Verdier, Les « Dix Paroles », 1986.﻿

1 . ﻿Voir à ce sujet les conclusions de J. D. Levenson dans Sinai and Zion, An Entry into the Jewish Bible , San Francisco, Harper and Row, 1985, p. 102-111.﻿

2 . ﻿Marcel Mauss, Manuel d’ethnographie , Paris, Payot, 1 re éd. 1947, 2 e  éd. 1967, p. 250-251.﻿

3 . ﻿Voir par exemple Mircea Eliade, Aspects du mythe , Paris, Gallimard, 1963, p. 14 et suiv.﻿

4 . ﻿Il est sans doute possible de distinguer finement le mythe biblique du mythe rabbinique qui en prend la relève, le répète et le prolonge à bien des égards. Ce travail n’entre cependant pas dans le cadre de la présente étude.﻿

5 . ﻿L’érotisme dans la cabale a déjà été abordé dans plusieurs études. Parmi celles-ci nous mentionnerons celles de G. Langer, L’Érotique de la Kabbale , trad. française, Paris, Solin, 1990 (1 re  éd. 1923, en allemand) ; G. Scholem, « “Le juste” et “la Chekhinah” », trad. française dans La Mystique juive, les thèmes fondamentaux , Paris, Le Cerf, 1985 ; « La tradition et la nouvelle création dans le rite des kabbalistes », dans La Kabbale et sa symbolique , Paris, Payot, 1975 ; M. Idel, « Métaphores et pratiques sexuelles dans la cabale », dans notre Lettre sur la sainteté , Lagrasse, Verdier, 1986 ; « Le secret des incestes dans la pensée de Maïmonide », dans Maïmonide et la mystique juive , Paris, Le Cerf, 1991. La composante sexuelle et érotique de la cabale est très fréquemment mise en évidence dans les diverses publications en hébreu de Yehuda Liebes, qui aborde peu ou prou cette thématique dans la plupart de ses travaux. Enfin, nous rappellerons que nous avons traduit et étudié un texte de cabale médiévale entièrement consacré à la relation conjugale et à la procréation, publié sous le titre suivant : Lettre sur la sainteté, la relation entre l’homme et la femme dans la cabale , Lagrasse, Verdier, 1986. Voir aussi David Biale, Éros et les Juifs , Paris, 1997.﻿

6 . ﻿Cet ouvrage est en grande partie le remaniement de plusieurs chapitres de notre thèse d’État intitulée « Lettre sur la sainteté, sources, textes, influences », soutenue en 1987 à l’université Panthéon-Sorbonne Paris-I, dirigée par Pierre Thillet, jury présidé par Colette Sirat et composé par les professeurs Pierre Boudot, Paul Fenton, Moshé Idel, Salomon Pinès.﻿

1 . ﻿Il faut noter cependant l’effort en France d’Adolphe Franck, qui tente de dessiner une vision globale de la cabale dans son livre : La Kabbale ou la philosophie religieuse des Hébreux , Paris, 1843 et 1889, réédité par Slatkine à Genève en 1981. En Allemagne, les travaux d’Adolf Jellinek apportent quelques éléments ponctuels mais importants.﻿

2 . ﻿Voir Irénée de Lyon, Contre les Hérésies , II, 14, 1 et suiv.﻿

3 . ﻿Le Zohar, Cantique des Cantiques , traduit par nos soins et publié aux éditions Verdier, Lagrasse, 1999.﻿

4 . ﻿Voir G. Scholem, La Mystique juive , Paris, Le Cerf, 1985, p. 37-72.﻿

5 . ﻿Voir infra , chapitre I § 13.﻿

6 . ﻿Voir de N. S. Kramer, Le Mariage sacré. À Sumer et à Babylone , traduit et adapté par J. Bottéro, Paris, Berg International, 1991, p. 142.﻿

7 . ﻿Introduit, traduit et annoté par Charles Mopsik (N.d.É.).﻿

8 . ﻿Voir infra , chapitre I § 1.﻿

9 . ﻿Lettre d’ Eugnoste § 77.﻿

10 . ﻿Un texte hermétique publié dans l’ Asclepius ( Hermès Trismégiste, Corpus Hermeticum , éd. A. D. Nock, trad. A. J. Festugière, t. II, Paris, Les Belles Lettres, 1946 (rééd. 1973), fol . 20-21, p. 322-323) porte un long et intéressant passage relatif à l’androgynie de Dieu. Une version plus ancienne de ce texte a été retrouvée dans un codex à Nag Hammadi parmi une bibliothèque d’écrits gnostiques, voir par ex. The Nag Hammadi Library in English , Leyde, 1984, p. 300-301. Comme il en va des livres gnostiques, il est généralement admis que les textes hermétiques ont utilisé et adapté des sources juives.﻿

11 . ﻿ Perouch lé-parachat Beréchit , éd. M. Ḥallamish, Jérusalem, Magnes Press, 1984, p. 132-134 et voir notre Lettre sur la sainteté, p. 115. Sur ce cabaliste et particulièrement à propos de sa polémique contre la philosophie d’Aristote, voir G. Vajda, « La polémique anti-intellectualiste de Joseph ben Schalom Achkénazi de Catalogne » dans Archives d’histoire doctrinale et littérature du Moyen Âge , XIII, 1956, p. 45-144.﻿

12 . ﻿ Commentaire sur le Ma‘arekhet ha-Elohout , Mantoue, 1558, fol. 124a.﻿

13 . ﻿Ces idées ont été développées par Moïse Cordovéro et par Israël Saroug. Voir G. Scholem, Le Nom et les symboles de Dieu dans la mystique juive , Paris, Le Cerf, 1983, p. 87 ; Yehuda Liebes, « Le livre Tsadiq Yessod ‘Olam, un mythe sabbataïste », Daat , 1, 1978, p. 105. Comparer encore avec les dires de F.W. Schelling : « Que la vie originelle de Dieu soit une vie de jeu joyeux, c’est ce que les peuples orientaux ont bien reconnu ; ils ont désigné ce jeu sous le nom expressif de sagesse qu’ils se représentaient comme un éclat de l’éternelle lumière, comme un miroir sans tache de la force divine et, à cause de ses propriétés passives, comme une image de sa bonté. C’est un fait remarquable qu’ils attribuaient à la sagesse de Dieu une nature plutôt passive qu’active, de sorte qu’ils ne l’appelaient ni esprit ni Logos, mot que plus tard on a souvent identifié, à tort, avec celui de sagesse, mais lui ont donné un nom féminin, voulant dire par là que, par rapport à ce qui lui est supérieur, elle n’est qu’un être passif, réceptif » ( Les Âges du monde , Paris, Aubier, 1949, p. 129). Ces idées ont pour base un verset des Proverbes décrivant la Sagesse comme instrument divin de la création : « J’étais à ses côtés comme un enfant chéri, jouant avec lui chaque jour » (8:30). Voir aussi Genèse Rabba 1:1.﻿

14 . ﻿Voir infra , chapitre VI § 5.﻿

15 . ﻿Traduit dans La Mystique juive. Les thèmes fondamentaux , Paris, Le Cerf, 1985.﻿

16 . ﻿Voir Hazal, Pirqei Emounot ve-déot , 5 e  éd., Jérusalem, 1983, p. 50 sq. (traduction française : Les Sages. Croyances et opinions , Paris, Verdier-Cerf, 1997).﻿

17 . ﻿Voir La Kabbale ou la philosophie religieuse des Hébreux , Paris, 1889, p. V.﻿

18 . ﻿Voir Jean Duvernoy , La Religion des cathares. Le Catharisme , Toulouse, 1986, Privat, p. 359 : « On a surtout insisté sur la teneur gnostique de la Cabale, telle qu’elle fut composée, compilée ou utilisée dans le Midi de la France ou le Léon aux XII e et XIII e  siècles, spécialement le Zohar et le Bahir. Pour ce dernier on a même pu recenser un parallèle plus précis [S. Shalhar, “Le catharisme et le début de la Cabale”, dans Annales Économies, Sociétés, Civilisations , 29 e  année, Paris, 1974, p. 1185-1210.] Mais outre les difficultés presque insurmontables de datations qu’éprouvent les spécialistes, il ne pourrait s’agir que de coïncidence, ou au plus d’échanges de formules limitées. Le judaïsme n’est pas plus à l’origine du catharisme, religion chrétienne, que le catharisme n’est à l’origine de la Cabale, recherche métaphysique rabbinique. » Voir aussi G. Scholem, Les Origines de la Kabbale , Paris, 1965, p. 24, cité désormais en abrégé : Les Origines .﻿

19 . ﻿Anakephalaïosis 53. 1.9, ibid. , note 3.﻿

20 . ﻿Voir de Scholem, La Mystique juive , p. 37 à 72.﻿