Georges Corm

Pensée et politique dans le monde arabe

Contextes historiques et problématiques, XIXe-XXIe siècle

Postface de l’auteur

2016

Présentation

Cet ouvrage expose les multiples facettes de la pensée politique arabe depuis le XIXe siècle, attestant la vitalité de cette pensée et des grandes controverses qui l’ont traversée. Il montre que ses acteurs, loin d’être figés dans le carcan théologico-politique décrit par certains récits canoniques sur les Arabes et l’islam, ont souvent exprimé une pensée critique forte, sur les plans religieux et philosophique, anthropologique et politique. Inscrivant l’œuvre de ces penseurs dans le maelström des bouleversements géopolitiques et socioéconomiques ayant marqué le monde arabe depuis deux siècles, Georges Corm explique comment les puissances externes ont contribué à marginaliser la pensée critique arabe. Cela a facilité l’installation hégémonique de la pensée islamiste, instrumentalisée par certains régimes arabes comme par leurs protecteurs occidentaux. En retraçant finement les avatars successifs du nationalisme arabe moderniste, confronté à partir des années 1950 au double défi de la création de l’État d’Israël et de la manne pétrolière, Georges Corm donne les clés pour comprendre les révoltes libertaires arabes de 2011, ainsi que les contre-révolutions et interventions externes qui les ont suivies. Un guide précieux pour se familiariser avec la complexité de la pensée arabe.

L’auteur

Georges Corm, économiste et historien, est consultant auprès de divers organismes internationaux et professeur d’université. Il est l’auteur de nombreux ouvrages consacrés aux problèmes du développement et du monde arabe.

Collection

Poches/SHS no 457

DU MÊME AUTEUR

Politique économique et planiﬁcation au Liban, 1954-1964, Imprimerie universelle, Beyrouth, 1964.

Contribution à l’étude des sociétés multiconfessionnelles. Effets sociojuridiques et politiques du pluralisme religieux, Librairie générale de droit et de jurisprudence, Paris, 1971 ; nouvelle édition sous le titre Histoire du pluralisme religieux dans le Bassin méditerranéen, Geuthner, Paris, 1998.

L’Économie arabe au déﬁ (en arabe), Dar el Talia’t, Beyrouth, 1981.

La Dépendance économique. L’endettement des pays en voie de développement dans une perspective historique (en arabe), Dar el Talia’t, Beyrouth, 1980 (de larges extraits de cet ouvrage ont été publiés en français dans Dette et développement, Publisud, Paris, 1981 ; et en anglais dans Debt and Development, Praeger, NY, 1982).

Le Développement introuvable (en arabe), Dar el Talia’t, Beyrouth, 1981.

Le Proche-Orient éclaté, 1956-1983, La Découverte, Paris, 1983 (également publié en anglais et en arabe).

Liban : les guerres de l’Europe et de l’Orient, 1840-1992, Gallimard, coll. « Folio/Actuel », Paris, 1992 (nouvelle édition revue et augmentée d’un précédent ouvrage publié à La Découverte sous le titre Géopolitique du conﬂit libanais, Paris, 1986).

L’avenir du Liban dans le contexte régional et international, sous la direction de Paul Balta et Georges Corm, Les Éditions ouvrières/EDI, Paris, 1990.

Identités et conﬂits au Moyen-Orient, 1919-1991, Arcantère, Paris, 1992 (une série d’articles et d’études sur le Moyen-Orient publiés entre 1985 et 1992).

La Mue (récit fantastique), Noël Blandin/FMA, Paris/Beyrouth, 1992.

Le nouveau désordre économique mondial, La Découverte, Paris, 1993 (également publié en arabe, hongrois, italien, portuguais et roumain).

Introduction au Liban et aux Libanais (en arabe), Dar el-Jadid, Beyrouth, 1996.

La Reconstruction et l’intérêt collectif. De la politique économique d’après guerre (en arabe), Dar el-Jadid, Beyrouth, 1996.

Le Proche-Orient éclaté II, 1990-1996. Mirages de paix et blocages identitaires, La Découverte, Paris, 1997.

Le Proche-Orient éclaté, 1956-2000, Gallimard, coll. « Folio/Histoire », Paris, 1999 (nouvelles éditions successives : 2000, 2001, 2003, 2007, 2008, 2010, 2012 ; également publié en arabe, bulgare et italien).

L’Opportunité perdue dans la réforme ﬁnancière au Liban (en arabe), Sharikat al Matbou’at lill Tawzi wal nashr, Beyrouth, 2001.

La Méditerranée : espace de conﬂits, espace de rêve, L’Harmattan, Paris, 2001.

Orient-Occident, la fracture imaginaire, La Découverte, Paris, 2002 ; La Découverte/Poche, 2005 (également publié en arabe, allemand, catalan, espagnol, italien et turc).

Le Liban contemporain. Histoire et société, La Découverte, Paris, 2003 ; La Découverte/Poche, 2005, 2012.

Yoakim Moubarac, un homme d’exception. Recueil de textes choisis et présentés par G. Corm, La Librairie orientale, Beyrouth, 2004.

La Question religieuse au XXI e siècle. Géopolitique et crise de la postmodernité, La Découverte, Paris, 2006 ; La Découverte/Poche, 2007 (également publié en arabe, espagnol, polonais et turc).

Histoire du Moyen-Orient. De l’Antiquité à nos jours, La Découverte, Paris, 2007 (également publié en arabe, anglais et espagnol).

L’Europe et le mythe de l’Occident. La construction d’une histoire, La Découverte, Paris, 2009 ; La Découverte/Poche, 2012.

Le Nouveau Gouvernement du monde. Idéologies, structures, contre-pouvoirs. La Découverte, Paris, 2010 ; La Découverte/Poche, 2013.

Pour une lecture profane des conﬂits, La Découverte, Paris, 2012 ; La Découverte/Poche, 2015.

Site Web de l’auteur : www.georgescorm.com

Copyright

Cet ouvrage a été précédemment publié en 2015 aux Éditions La Découverte.

L’édition de cet ouvrage a été assurée par François Gèze.

Conception graphique de la couverture : Valérie Gautier

© Éditions La Découverte, Paris, 2015, 2016.

Composition numérique : Facompo (Lisieux), novembre 2016

ISBN numérique : 978-2-7071-9379-7

ISBN papier : 978-2-7071-9233-2

En couverture : Alhambra, Grenade, Espagne © Richard Baker/Corbis Historical/Getty Images.

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« Mais lorsque l’intelligentsia est foncièrement divisée, comme c’était le cas en Russie, l’espoir d’une culture spirituelle et d’un progrès intellectuel communs à tous et durables s’évanouit, faute de valeurs reconnues par l’ensemble de la nation. »

Nina BERBEROVA.

« L’adoration du passé ferme les portes de l’avenir. »

Yacine EL-HAFEZ.

Avant-propos

Analyser la « pensée » dans un groupe national ou culturel revient à rechercher les façons de concevoir le monde par les intellectuels de ce groupe, ainsi que leurs manières d’appréhender leur place et leur rôle dans le monde. Cela consiste aussi à analyser l’influence des idées, des comportements et de la pensée des autres nations et cultures sur la pensée du groupe objet de l’analyse. Il convient également de prendre en compte les contraintes qu’exercent sur cette pensée les facteurs géopolitiques dans le jeu des rivalités, des hégémonies et des ambitions des autres nations.

Dans le cas du monde arabe, j’ai souvent pensé que le tête-à-tête de la pensée arabe avec la pensée européenne au cours des deux derniers siècles avait contribué à enfermer celle-ci dans des problématiques dont certaines sont devenues, à la longue, obsessionnelles et stériles. C’est notamment le cas de la comparaison permanente qui est faite entre les gloires passées des Arabes et celles contemporaines des exploits techniques, scientifiques et philosophiques de l’Europe depuis la Renaissance. Mais aussi de la comparaison entre les « invariants » supposés d’un Orient religieux, considéré comme incarnant une altérité irréductible, et donc sujet d’exotisme ou encore de fanatisme ou mysticisme, et un Occident qui serait exclusivement technicien, matérialiste et individualiste.

Ces comparaisons destinées à l’origine à redonner aux Arabes la confiance en leur capacité à renouveler leur pensée et leur culture ont fini par envahir une large partie du champ de la pensée arabe elle-même, comme de la façon de percevoir les sociétés arabes, en particulier dans le contexte de la fumeuse théorie du « choc des civilisations ». Cette dernière est devenue prédominante comme clé d’explication tout à fait illusoire des grands conflits qui déchirent le monde arabe depuis quelques décennies. Elle a entraîné dans le monde arabe et dans certaines parties du monde musulman différentes formes d’involution identitaire, ayant pris depuis les années 1980 le masque d’un islam radical, source de violences devenues totalement incontrôlables.

Dans ce jeu de miroirs entre Arabes « sous-développés » et Européens forts de leur supériorité coloniale, puis postcoloniale, la pensée arabe contemporaine a tenté de faire retrouver aux sociétés arabes une dignité perdue, aussi bien du fait des très nombreuses interventions externes dans leurs affaires qui perdurent jusqu’à aujourd’hui, souvent de la façon militaire la plus brutale, que du fait de l’incapacité des gouvernants à assurer unité, cohésion et développement économique et social aux différentes sociétés qu’ils gouvernent.

Ce livre a été écrit durant la douloureuse période – loin d’être achevée – de désenchantement quant au résultat de la grande vague révolutionnaire arabe qui s’est étendue à toutes les sociétés arabes au début de l’année 2011, à partir d’une étincelle tunisienne. J’ai voulu y montrer tout autant la richesse de la pensée arabe contemporaine que celle du terreau culturel dans lequel elle s’est inscrite. J’ai également eu à cœur de marquer les contraintes nées des différents contextes politiques, économiques, sociaux et géopolitiques dans lesquelles la pensée arabe a eu à se débattre. Une des motivations qui m’a poussé à entreprendre ce voyage dans les différentes façons de penser le destin de la société arabe par ses propres intellectuels a été de faire ressortir le peu de crédibilité et d’objectivité de différents récits, devenus « canoniques », qui ont cours depuis quelques décennies sur la nature de la pensée et de l’esprit arabes. Ces récits sont parvenus en effet à nous faire croire qu’il n’existe sur le plan anthropologique qu’une structure théologico-politique rigide de la pensée, constituant un invariant de l’« esprit » arabe, alors que cette approche a donné lieu – et continue de le faire – à de très riches controverses entre intellectuels arabes, dont j’ai voulu rendre compte dans cet ouvrage. Certains de ces intellectuels ont payé de leur vie leur opposition à un fondamentalisme religieux caricatural et appauvrissant pour les sociétés arabes.

J’entends par récit canonique des ouvrages ou des articles qui s’inscrivent tous dans une même ligne de pensée, simplificatrice du réel, et donc écartant du champ de vision tout ce qui n’entre pas dans l’objectif recherché, à savoir, dans le cas de la pensée arabe, sa réduction à une pensée exclusivement religieuse, réfractaire de par sa substance à la modernité globalisée du monde dans lequel nous vivons. C’est ainsi que depuis quelques décennies la riche pensée arabe que je vais décrire dans cet ouvrage a été largement masquée et marginalisée dans la production académique et les médias. Au centre de ce récit, un romantisme orientaliste et exotique qui est né sous le coup du désenchantement du tiers-mondisme et des aspirations de type socialiste de construction de sociétés nouvelles, désenchantement qui a entraîné en Europe et aux États-Unis, comme dans le monde arabe, de nombreux penseurs « progressistes » à se convertir à différentes formes de néoconservatisme rigide et appauvrissant pour la pensée en général.

C’est dans ce cadre qu’aux yeux de certains la « réislamisation » des sociétés arabes ne serait qu’une réaction somme toute légitime à la modernité européenne qui aurait violé depuis deux siècles la personnalité « arabo-musulmane ». Le colonisateur parti, les élites gouvernantes arabes qui lui ont succédé n’auraient fait que continuer l’œuvre de dépersonnalisation de leurs peuples, à travers des dictatures dites nationalistes et laïques, considérées comme responsables exclusives des malheurs actuels du monde arabe et des violences qui le déchirent.

Telle est globalement la substance de ces récits suivant lesquels les différentes formes d’islamisme, modérées ou violentes, seraient bien plus légitimes aux yeux de leurs peuples que les bienfaits apportés par la modernité européenne. Cette dernière, même devenue modernité mondiale et faisant l’objet d’universaux acceptés de façon critique par les peuples non européens, ne saurait apporter le bonheur aux sociétés arabes.

Il est évidemment impossible d’accepter un tel réductionnisme des situations complexes vécues par les Arabes dans le monde contemporain. Réductionnisme de nature exclusivement idéologique qui a été dicté par un contexte géopolitique agité, notamment depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, à savoir celui de la rivalité entre l’URSS et les États-Unis ; puis, après l’effondrement de l’URSS, celui de la politique visant à assurer la domination sans partage des États membres de l’OTAN sur le carrefour géographique stratégique que constitue le Moyen-Orient et ses exceptionnelles ressources pétrolières et gazières bon marché. Dans ce carrefour, la partie la plus centrale, mais aussi la plus molle et la plus vide de puissance militaire, demeure jusqu’à aujourd’hui celle du monde arabe.

C’est pourquoi Européens et Américains ont pu y créer en son centre, en 1947-1948, l’État d’Israël par immigration du type colonial le plus classique. Cet État, placé dès sa naissance au-dessus des règles du droit international, est devenu une icône mémorielle des tourments de nature férocement génocidaire infligés en Europe et par des Européens à leurs concitoyens de confession juive. Ce sont les Palestiniens, qu’aucune armée arabe n’a réussi à défendre et à rétablir dans leurs droits, qui continuent de payer un prix démesuré à une telle action.

Quelque trente ans après la création de l’État d’Israël, certains régimes arabes, en recrutant et entraînant par dizaines de milliers de jeunes Arabes pour les envoyer se battre en Afghanistan contre les troupes soviétiques occupantes, ont ouvert la voie aux désintégrations actuelles dans le monde arabe. En effet, affublant ces nouveaux guerriers du noble titre de moudjahidin (ou « djihadistes »), comme l’avaient été effectivement les maquisards algériens luttant pour se débarrasser de l’occupation française, ces régimes délaissaient ainsi la cause de leurs voisins arabes, les Palestiniens, pour servir des intérêts étrangers, ceux des États-Unis et de l’OTAN. Désormais, ce qui a été appelé de façon involontairement dérisoire « renouveau » islamique (ou « revival » en anglais) va devenir le centre de l’attention et des nombreux récits idéologiques justificatifs de la priorité à donner à une réislamisation des sociétés arabes.

Il était donc normal que soit élaboré, sous différentes formes, un récit canonique dominant dans les médias comme dans la production académique, qui serve de légitimation à l’aberration d’entraîner et d’envoyer se battre en Afghanistan de jeunes Arabes au nom de la solidarité islamique, alors même que les Palestiniens subissent le joug d’une colonisation d’implantation au cœur même du monde arabe. Suivant ce récit, serait apparu à la fin du XX e siècle l’irrépressible besoin des Arabes de retrouver leur identité exclusive, celle d’un Homo islamicus invariant depuis le VII e siècle, date de la prophétie coranique reçue par les Arabes.

C’est ce récit qu’il serait salutaire de déconstruire, effort que j’ai entamé dès le début des années 1980 dans les différents ouvrages que j’ai écrits sur le monde arabe et sur les relations agitées et complexes entre ce monde, l’Europe et les États-Unis. Je suis de plus en plus frappé du parallélisme qui peut exister entre ce récit et celui créé pour asseoir face à l’opinion internationale, tout autant qu’arabe, la légitimité de la création de l’État d’Israël. Comme pour l’Homo islamicus, s’est mis en place le récit de l’existence d’un Homo hebraïcus aux aspirations millénaires de retour à la terre des origines du monothéisme. Les éléments de ce récit canonique justifiant la nécessité de créer l’État d’Israël sont toutefois en passe d’être ébranlés par le travail très courageux des « nouveaux historiens » israéliens, en particulier la regrettée Tanya Reinhart1 ou Ilan Pappé2, ainsi que par les trois ouvrages successifs de Shlomo Sand déconstruisant les principaux mythes ayant légitimé l’existence de l’État d’Israël3.

Le présent ouvrage n’est évidemment pas destiné à faire l’historique précis des modalités d’élaboration de ces deux récits canoniques parallèles, l’un concernant le judaïsme et le « retour » quasi miraculeux de l’existence d’un État des Juifs, l’autre relatif à la libération de l’homme musulman de toutes les avanies subies contre son gré par une modernité agnostique, matérialiste, individualiste et donc opprimante pour cet homme à l’essence collective religieuse, éternelle et invariante. J’avais d’ailleurs déjà critiqué dans certains de mes ouvrages la fabrication du récit sur le martyre exclusif subi par les Frères musulmans dans les pays arabes aux mains de régimes politiques arabes dictatoriaux et laïcs.

Je continue ici sur la même ligne. Mon but premier en écrivant ce livre a été de donner au lecteur, qu’il soit arabe ou non, un panorama de la richesse de la pensée arabe : c’est la meilleure façon de montrer l’inanité de l’approche de la pensée arabe à travers les supposés invariants d’ordre religieux. Dans un souci d’objectivité, j’ai cherché à montrer les contraintes et limites qui ont pu s’exercer sur cette pensée, les contextes géopolitiques changeants qui ne pouvaient manquer de façonner les différentes modalités successives de penser dans le monde arabe et donc de percevoir le passé et de construire l’avenir.

Le lecteur trouvera cependant dans cet ouvrage des repères historiques et intellectuels sur la naissance de certains récits clichés qui se racontent sur le monde arabe, aussi bien sur le mode académique que dans les médias, concernant son incapacité supposée à n’être qu’une partie du monde musulman. Un monde dont il s’efforcerait de reconstituer l’unité par différents mouvements politico-religieux qui revendiquent le rétablissement d’un califat regroupant l’ensemble des sociétés musulmanes éparpillées sur plusieurs continents. Mais tout un travail resterait à faire sur les deux guerres idéologiques abusivement menées au nom des deux religions monothéistes que sont le judaïsme et l’islam dans le vaste mouvement de politisation et d’instrumentalisation des identités religieuses, ce que j’ai esquissé dans un autre livre4.

La grande difficulté dans la mise en forme de ce voyage dans la pensée arabe contemporaine, loin de tout préjugé ou cliché de nature anthropologique, aura été d’éviter un double piège. D’un côté, celui d’une compilation aussi exhaustive que possible de l’œuvre des grands penseurs et courants de pensée qu’ils ont animés ou dont ils se sont réclamés ; de l’autre, celui d’un essai léger et facile à lire, mais qui n’aurait pas fait justice à l’importance de la pensée arabe et au terreau culturel et sociopolitique compliqué et changeant dans lequel elle s’est inscrite. Il me fallait donc choisir entre un ouvrage d’érudition au caractère nécessairement académique, qui aurait par la force des choses un public réduit, et un ouvrage destiné plus simplement à informer un public plus vaste des nombreuses réalités intellectuelles des sociétés arabes dans leur contexte socioéconomique vivant.

J’ai donc tenté de tenir un chemin médian entre ces deux formules, ce qui pourra me valoir de nombreux reproches que, d’avance, je ne conteste pas. Je suis conscient, en effet, qu’il existe nombre de penseurs dont j’aurais aimé rendre compte de l’œuvre ou, lorsque j’en ai parlé, avoir mieux exploré toutes les facettes de leur pensée. Je m’en excuse ici auprès de ceux qui sont toujours en vie. Je me rends compte par ailleurs que j’aurais aimé être plus synthétique, moins long dans certains développements, pour être plus dans le style essai. Dans ce cas, cependant, j’aurais risqué de trahir mon ambition première, celle de montrer la richesse de la pensée arabe dans un certain détail, seule manière de faire comprendre et aimer cette pensée – à laquelle j’appartiens moi-même, tout nourri que je sois de pensée européenne, à l’instar de tant d’intellectuels arabes, mais de façon critique et distanciée.

Peut-être, dans un prochain ouvrage, essaierai-je de comparer la pensée arabe à la pensée russe, chinoise ou vietnamienne, japonaise, indienne ou latino-américaine. Je pense, en effet, qu’il faut impérativement que la pensée arabe s’ouvre à l’avenir sur la pensée des autres peuples, héritiers de grandes civilisations, qui ont eux aussi connu l’humiliation de la décadence et de la soumission aux peuples européens, mais ont su la surmonter et sont en voie de se trouver pratiquement sur un pied d’égalité aujourd’hui avec la puissance technicienne des sociétés dites « occidentales ». Je considère donc que l’on ne peut porter de jugements sur la pensée arabe sans prendre en compte les tourments de la pensée chez les autres peuples qui ont été soumis à l’une ou l’autre des formes de domination européenne.

En définitive, il me paraît faire œuvre salutaire, tant pour la pensée euro-américaine que pour la pensée arabe, que d’œuvrer pour briser les miroirs déformants à travers lesquels, de façon perverse, chacune de ces pensées se contemple et contemple l’autre, renforçant ainsi des récits canoniques bâtis sur d’innombrables clichés et simplifications intellectuelles, qui contribuent tant à l’éclosion d’idéologies virulentes et guerrières.

1. Tanya REINHART, Détruire la Palestine ou comment terminer la guerre de 1948, La Fabrique, Paris, 2002 ; L’Héritage de Sharon. Détruire la Palestine suite, La Fabrique, Paris, 2006.

2. Ilan PAPPÉ, Le Nettoyage ethnique de la Palestine, Fayard, Paris, 2008.

3. Shlomo SAND, Comment le peuple juif fut inventé, Flammarion, Paris, 2010 ; Comment j’ai cessé d’être juif, Flammarion, Paris, 2013 ; Comment la terre d’Israël fut inventée. De la Terre sainte à la mère patrie, Flammarion, Paris, 2014.

4. Georges CORM, La Question religieuse au XXI e siècle. Géopolitique et crise de la postmodernité, La Découverte, Paris, 2006.

Introduction

Existe-t-il une pensée arabe ?

Depuis la fin du XX e siècle, le monde arabe est de plus en plus déchiré par la violence de nature terroriste. Son développement économique, social, technique et scientifique est très en retard par rapport aux richesses dont il dispose et aux progrès d’autres régions du monde autrefois colonisées. Il est donc légitime de se poser la question de la responsabilité que pourrait éventuellement avoir la pensée arabe dans cet état de choses. Cette pensée est-elle stérile ou bien invite-t-elle à la violence ? Est-elle exclusivement figée dans une dogmatique théologico-politique qui entraînerait ou même justifierait les violences terroristes, maintenant une altérité irréductible à la modernité et aux valeurs qu’elle a créées et qui tendent à devenir des universaux ? Quels sont donc les cadres de cette pensée, soit ses soubassements culturels, ses contextes politiques et socioéconomiques à travers la longue histoire des tribus arabes depuis l’Antiquité, mais aussi celle des nombreuses populations arabisées dans le bassin mésopotamien et ses prolongements méditerranéens, asiatiques et africains ? L’islam imprègne-t-il et obnubile-t-il encore, 1 300 ans après l’apparition de la prophétie coranique, tous les domaines et toutes les formes de la pensée arabe ? Telles sont les grandes questions auxquelles cet ouvrage prétend s’attaquer.

Une richesse culturelle et une complexité peu visibles

Contrairement à l’image dominante donnée par les médias et par certaines recherches académiques depuis les années 1980, y compris celles de nombreux universitaires arabes, je tenterai ici de montrer que la pensée arabe, loin d’être figée dans un conservatisme de nature religieuse, est complexe, variée et vivante. C’est en effet une pensée qui a réagi avec vigueur à des défis historiques nombreux et successifs, lesquels ne sont pas seulement ceux de la modernité européenne conquérante, mais ceux du poids multiforme d’un passé complexe dont nous esquisserons les différentes problématiques de lecture et d’interprétation. Elle s’inscrit, par ailleurs, dans un contexte culturel lui-même très riche, comme nous le montrerons dès le premier chapitre.

À quelques exceptions près, cette richesse culturelle et cette complexité sont peu visibles. En effet, depuis les années 1970, les chercheurs et analystes spécialistes du monde arabe, qu’ils soient arabes ou européens et américains, ont largement délaissé ce champ d’études au profit d’une focalisation sur ce qu’il est coutume d’appeler l’« islam politique ». C’est à une nouvelle « fascination de l’islam », notamment dans sa version dite « radicale » ou « djihadiste », que nous assistons depuis plusieurs décennies – sous ce titre fort significatif, le célèbre érudit orientaliste français Maxime Rodinson (1915-2004) avait regroupé plusieurs études sur le « regard occidental sur le monde musulman » et les avait publiées en 19801. Cette fascination a envahi l’espace académique et médiatique arabe et non arabe, au détriment de toutes les autres formes d’analyse du réel vécu par ces sociétés.

Elle fait apparaître la pensée théologico-politique comme la seule existant chez les Arabes, mais aussi comme une exception majeure dans le monde, défiant les critères de la modernité économique, sociale et scientifique, qui a pourtant atteint toutes les autres régions du monde. Les Arabes et la religion musulmane apparaissent ainsi comme un problème majeur pour l’humanité à l’aube du XXI e siècle. Leurs sociétés sont déchirées par des violences sans précédent affectant plusieurs pays majeurs, tels que l’Irak, la Syrie, la Libye et le Yémen, cependant que de longues guerres dites « civiles » ont pu affecter à la fin du XX e siècle le Liban (1975-1990) et l’Algérie (1992-2000), mais aussi le Soudan qui a vu en 2013 la sécession de sa partie sud non arabe ; sans oublier le cas de la Somalie, périphérique au monde arabe, mais membre de la Ligue des États arabes. Bien plus, de nombreux jeunes Arabes ont été impliqués dans des attentats terroristes hors de leur région d’origine. Aussi est-il facile de considérer que les violences dans ces sociétés s’expliquent par la pensée et la culture qu’elles produisent, notamment par la religion musulmane qui est celle de la très grande majorité des Arabes.

C’est pour lutter contre cette image tronquée et simplifiée que ce livre a été écrit. Il entend ainsi répondre aux interrogations légitimes que l’on peut avoir sur le rapport entre la pensée politique arabe et les échecs de ces sociétés à s’adapter positivement aux réalités de la globalisation économique et à l’ère des découvertes scientifiques et techniques. En replaçant la pensée arabe dans les contextes politiques compliqués vécus pas ces sociétés au cours des deux derniers siècles, l’on comprendra mieux les enjeux des grandes batailles intellectuelles, philosophico-politiques et religieuses qui ont caractérisé cette pensée. Ces batailles sont loin d’être terminées, mais leurs acteurs et les œuvres de ceux-ci, souvent très riches, sont de plus en plus ignorés. Alors qu’elles s’inscrivent dans une remarquable vitalité de la culture arabe dans toutes ses expressions artistique, littéraire, politique et philosophique.

Contrairement à ce que l’on peut penser, la pensée critique – y compris dans le domaine religieux – continue en effet d’y être très active. Il est ainsi remarquable de constater que l’autoritarisme des régimes politiques arabes, voire pour certains leur aspect totalitaire, ainsi que l’atmosphère pesante de conservatisme religieux qui s’est installée partout au cours des dernières décennies n’ont pas eu raison de la vitalité de la culture arabe dans ses différentes expressions littéraires et artistiques. Comme on le verra, la pensée arabe critique s’est épanouie dès le milieu du XIX e siècle et continue encore aujourd’hui, malgré tous les obstacles qui se dressent devant elle et qui ne sont pas seulement locaux.

Il faut souligner ici que l’origine de l’autoritarisme des régimes politiques arabes et les contextes historiques et géopolitiques qui ont contribué à leur formation et leur durcissement n’ont fait que très rarement l’objet de réflexions et d’analyses approfondies de politologie et de sociologie2. De même, il est curieux de constater combien ont été nombreuses les attaques subies par l’idéologie nationaliste arabe, en dépit du fait que les sociétés arabes sont en interpénétration culturelle, voire souvent, sur ce plan, en fusion. En effet, les produits de la culture arabe en littérature, en musique, en poésie, en réflexion politique et sociologique, sont connus dans l’ensemble des sociétés arabes. Cela se manifeste par les sensibilités artistiques communes qui font que les grands poètes, chanteurs et musiciens, mais aussi les grands romanciers de différents pays arabes sont lus, écoutés, honorés et admirés dans toutes les sociétés arabes. Pourtant, malgré ce phénomène, chaque société arabe faisant l’objet d’études politiques ou socioéconomique est presque exclusivement présentée dans le cadre étriqué de chacun des États fragmentés issus de la décolonisation. Elle est le plus souvent analysée par les chercheurs arabes ou occidentaux de façon isolée de son contexte plus large aussi bien arabe que moyen-oriental ou même du contexte mondial. Il est d’ailleurs très peu fait usage dans les analyses politiques et sociologiques de la richesse de la littérature arabe, notamment le roman, qui donne une description très vivante des traumatismes provoqués par les changements sociaux accélérés que ne cessent de connaître les sociétés arabes.

Le voyage que nous effectuerons dans cet ouvrage à travers les nombreuses facettes de la pensée arabe, en particulier la pensée politique, philosophique, anthropologique et religieuse, nous montrera que, contrairement aux apparences et en dépit de l’autoritarisme des régimes politiques arabes, mais aussi du conservatisme religieux qui sévit depuis quelques décennies, la pensée critique n’a pas désarmé. Celle-ci depuis le XIX e siècle et jusqu’à aujourd’hui reste très vivante. Toutefois, elle est fort peu étudiée et encore moins médiatisée ou objet de recherches académiques, de même que sont le plus souvent ignorées la vitalité et l’unité de la culture arabe.

Il s’agit là d’une question complexe que nous nous efforcerons d’expliciter, en mettant en évidence les méandres de l’évolution récente des conceptions du monde où le phénomène du « retour du religieux » occupe une place majeure depuis les années 1970, conjointement à l’effondrement des imaginaires nationaux à la mode du XIX e siècle, responsables des deux guerres mondiales (1914-1918 et 1939-1945), ou celui des diverses idéologies socialistes – ces dernières ont été durablement affaiblies avec l’effondrement de l’URSS, la globalisation économique sur le mode néolibéral fondamentaliste, ainsi que diverses formes d’idéologies conservatrices alimentées par un « retour » du religieux.

Ce retour du religieux a été particulièrement marqué dans le monde arabe, où certains régimes politiques de la péninsule Arabique, Arabie saoudite en tête, ont entraîné et armé au début des années 1980 de nombreux jeunes Arabes pour aller se battre en Afghanistan, au nom de la défense de la foi musulmane, contre les troupes soviétiques « athées », occupant ce pays. À une époque où Israël non seulement continue d’occuper les territoires arabes conquis lors de la guerre de 1967, mais a occupé en outre depuis le printemps 1978 une large bande de territoire libanais, cet envoi de jeunes combattants arabes en Afghanistan, qui n’est nullement un territoire arabe, aurait dû apparaître complètement incongru. La guerre froide entre l’URSS et les États-Unis, qui a connu son paroxysme à cette époque, a réussi à happer plusieurs États arabes qui ont ainsi encouragé leur jeunesse à partir s’enrôler pour se battre dans ce lointain territoire. Ce dernier ne fait pas partie de l’aire culturelle arabe et depuis plusieurs siècles n’a pratiquement aucune relation commerciale, humaine ou culturelle avec le monde arabe. L’événement a été célébré en Occident comme l’apparition de moudjahidin musulmans, qualifiés de « combattants de la liberté » ; dans le monde arabe, il a contribué au désintérêt à l’égard des problèmes réels des sociétés qui le composent et il a initié une dérive politique et culturelle grave. Celle-ci finira par aboutir au développement des groupes de radicaux islamistes armés pratiquant le terrorisme à l’intérieur même des pays arabes ou d’autres pays musulmans non arabes.

À la même époque, dans un grand pays voisin du monde arabe, en Iran, la révolution populaire de 1979 est confisquée par les religieux qui y établissent un « régime islamique » nouveau, lequel ne sera pas non plus sans influence sur le destin du Levant arabe, comme nous aurons l’occasion de l’expliquer.

Une nouvelle « fascination de l’islam »

Désormais, à partir de ces événements, une nouvelle « fascination de l’islam » domine la scène médiatique, intellectuelle et académique internationale, sitôt qu’il s’agit de musulmans et plus particulièrement d’Arabes musulmans. Un nouvel épisode de cette fascination s’empare alors non seulement de l’Occident, mais aussi d’une partie de la pensée arabe, qui devient fascinée par sa propre religion, après plus d’un siècle et demi d’évolution vers la constitution de sociétés laïques. Cette partie de la pensée arabe s’aligne ainsi sur le nouveau contexte géopolitique créé par la première guerre d’Afghanistan (1980-1989), caractérisée par une formidable mobilisation de la religion islamique, encouragée par les États-Unis et ses alliés occidentaux dans cette dernière période de la guerre froide où tous les moyens sont bons pour abattre l’Union soviétique.

Du coup, cette partie de la pensée arabe jouit d’une formidable couverture médiatique et d’un intérêt académique exclusivement centré sur la religion islamique dans ses expressions fondamentalistes. De ce fait, la remarquable renaissance de la culture et de la pensée arabes, amorcée au début du XIX e siècle en Égypte sous le règne de Mohammed Ali (1805-1849), est rapidement effacée des mémoires à partir du dernier quart du XX e siècle. On assiste alors à une avalanche d’études et d’analyses de l’islam politique et de ses différentes mouvances modérées ou radicales. Le fait que l’un des « héros » modernes de ce type d’idéologie islamique, Oussama Ben Laden, soit un Arabe issu d’une riche famille d’entrepreneurs saoudiens, qui prend la tête des combattants arabes (moudjahidin) de la première guerre d’Afghanistan dans le cadre d’une assistance militaire américaine, ajoute à la nouvelle fascination de l’islam.

Lors de la deuxième guerre d’Afghanistan lancée en 2001 par les États-Unis en représailles aux spectaculaires attentats du 11 septembre 2001 à New York et Washington, cette fascination sera fort bien illustrée par les images d’Oussama Ben Laden que diffuseront à partir de cet événement, souvent en boucle, toutes les télévisions du monde. Elles reprennent alors les cassettes vidéo que reçoit en exclusivité la télévision Al-Jazira, créée par l’émirat pétrolier du Qatar en novembre 1996. On y voit le personnage à la longue barbe blanche, en habits bibliques constitués d’une simple toge et de sandales, dans les paysages semi-arides des montagnes d’Afghanistan. Il apparaît ainsi comme un nouveau Moïse, entouré d’un petit groupe d’admirateurs, et il s’appuie sur un bâton et souvent la kalachnikov sur son épaule ou dans sa main.

Comme on le verra au cours de l’ouvrage, cette évolution se fait dans le cadre d’une « réislamisation » des sociétés arabes souhaitée par des courants divers et paradoxaux de pensée à la fois identitaire et géostratégique. L’idéologie du nationalisme arabe à tendance laïque et socialisante est alors combattue avec vigueur par ces courants. Cette dernière avait dominé la scène intellectuelle arabe de la fin du XIX e siècle à la fin du XX e siècle, ainsi que les analyses académiques de l’orientalisme européen. Du coup, ce que nous appellerons l’idéologie antinationale arabe que développent les nouveaux penseurs islamistes arabes se répand avec rapidité. Il lui est fait un écho exceptionnel et souvent disproportionné dans les médias et la recherche académique. Cela contribue encore plus à rendre très peu visible la continuation dans les sociétés arabes d’une pensée endogène vigoureuse, rationaliste et critique, y compris dans le domaine religieux.

Pourtant, alors que la renaissance arabe avait fait l’objet de certains travaux académiques au milieu du siècle dernier, celle-ci paraît s’évanouir et disparaître des mémoires dans le monde arabe, comme dans le nouvel académisme orientaliste ou la nouvelle islamologie en Europe et aux États-Unis. C’est le cas plus particulièrement du mouvement de rénovation religieuse islamique que connaît le monde arabe entre 1820 et 1950, qualifié d’islam des Lumières. Ce mouvement avait été porté par une série de grands penseurs arabes, en particulier des personnalités remarquables ayant pratiqué la grande université religieuse d’Al-Azhar en Égypte et qui étaient issues de différentes couches sociales rurales ou urbaines, aisées ou très pauvres. Il s’était inscrit alors dans un mouvement plus large de la pensée arabe confrontée à de nombreux défis et donc avide de saisir le monde moderne dans toute sa complexité pour rebâtir la société arabe restée stagnante de longs siècles, à l’ombre de l’Empire ottoman déclinant.

Aussi, dans cet ouvrage, nous rappellerons les bases et le contexte de cette période de renaissance tout à fait remarquable. Dans les analyses du monde arabe contemporain, cette renaissance est aujourd’hui soit passée sous silence, soit souvent qualifiée de façon négative et abrupte comme n’ayant été qu’une modernisation superficielle des sociétés arabes, par imitation de la civilisation européenne et de ce fait aliénante. Les Européens ayant colonisé le monde arabe et pris la succession des Ottomans dans le destin arabe, la réforme religieuse inspirée des idées européennes aurait au final échoué dans le monde arabe, parce que refusée par les couches populaires croyantes et dévotes. Le mouvement de réforme serait resté le fait d’une petite élite peu représentative de la psyché populaire. La réaction identitaire islamique serait donc normale et l’accession à la modernité des Arabes devrait nécessairement passer par la réislamisation. C’est ce « récit », devenu canonique dans nombre d’études académiques ou d’articles à caractère journalistique, qui sera mis en cause dans cet ouvrage, grâce au balayage de toutes les tendances de la pensée arabe, qu’elle soit directement politique ou plus généralement axée sur les grands débats philosophiques et anthropologiques concernant les structures de cette pensée.

Un voyage dans la pensée arabe contemporaine

Dans cet essai, j’aurai à cœur tout d’abord, avant de m’engager dans la description et l’évaluation des différentes tendances de la pensée arabe, de montrer les origines de la culture arabe dont elle est issue. Cela sera fait dans un premier chapitre qui montre la richesse et la diversité des modes d’expression culturels de la civilisation des Arabes, diversité qui perdure jusqu’à aujourd’hui, en dépit de la lourde atmosphère d’intimidation religieuse pouvant régner dans beaucoup de sociétés arabes depuis quelques décennies.

Le chapitre 2 sera consacré à la problématique complexe de l’identité religieuse et de l’identité nationale, qui va déchirer la pensée arabe, en particulier suite aux échecs successifs des régimes se réclamant de la pensée nationaliste. La compréhension de cette problématique est en effet cruciale pour sortir de la tendance à confondre ces deux types de pensée ou à employer indifféremment l’un ou l’autre de ces deux qualificatifs. Cette démarche est indispensable pour comprendre la dynamique générale de la pensée arabe contemporaine. Une fois cette clarification effectuée, le chapitre 3 passera en revue les difficultés d’ordre épistémologique de saisie de la pensée arabe contemporaine. J’y exposerai les autres écueils qui guettent la saisie de cette pensée, notamment le jeu de miroirs avec les traditions orientalistes européennes. De même, je montrerai l’impact contraignant des contextes géopolitiques changeants sur les problématiques auxquelles a eu à faire face la pensée arabe, de l’expédition de Napoléon Bonaparte en Égypte (1798) à la généralisation de la domination coloniale européenne sur le monde arabe avec l’occupation de l’Égypte par la Grande-Bretagne (1882), au moment même où la France réussit à dominer les sociétés arabo-berbères d’Afrique du Nord. Enfin, j’analyserai rapidement les conditions institutionnelles et matérielles de la production intellectuelle dans le monde arabe contemporain.

Le quatrième chapitre sera consacré aux changements de contexte politique et socioéconomique qui ont affecté le monde arabe depuis le début du XIX e siècle : expériences modernisatrices en Égypte et en Tunisie, effondrement de l’Empire ottoman, domination complète de la France et de l’Angleterre sur les provinces arabes de cet empire, puis décolonisation, création de l’État d’Israël et guerre froide. Ces changements se poursuivent jusqu’à aujourd’hui de façon accélérée, avec l’invasion et l’occupation américaines de l’Irak en 2003, puis la vague de révoltes populaires initiée en 2011, qui entraîne de nouvelles interventions militaires externes et des guerres civiles (Libye et Syrie, mais aussi Bahreïn ou Yémen) ; enfin, l’invasion au cours de l’été 2014 de larges portions de territoires syriens et irakiens par le mouvement terroriste et fanatique autodénommé État islamique en Irak et au Levant, qui s’en prend violemment aux minorités religieuses chrétiennes et musulmanes. Ce chapitre passe aussi en revue les bouleversements socioéconomiques et politiques entraînés dans les relations interarabes par l’augmentation des prix pétroliers à partir de 1973. Ces bouleversements ont contribué au déclin de l’influence culturelle des sociétés urbaines, notamment au Levant arabe, au profit des sociétés bédouines de la péninsule Arabique. La montée en force du fondamentalisme religieux est largement due à ce développement majeur qui a affecté à des degrés divers l’ensemble du monde arabe.

Sur la base de ces analyses, le chapitre 5 identifie les sources de discorde majeures qui vont agiter la pensée arabe et les élites politiques : balkanisation des provinces arabes, question palestinienne, guerre froide puis hégémonie américaine entraînant finalement l’invasion de l’Irak en 2003, mais aussi la révolution iranienne de 1979. Au fil de ces évolutions, la désunion des États arabes ne fait que s’approfondir. Une explication est tentée dans ce chapitre qui voit dans l’inexpérience des élites une cause majeure de désunion. Cette inexpérience m’amènera à poser le problème de l’abandon du pouvoir par les Arabes dès le IX e siècle au profit de gardes prétoriennes turques et perses, ce qui peut expliquer la gestion politique catastrophique de la plupart des États arabes et le manque de traditions bien établies des élites au pouvoir et des intellectuels qui gravitent autour d’elles.

À partir de ces différentes données, le chapitre 6 identifie les facteurs de déclenchement de la renaissance arabe au milieu du XIX e siècle. Les interrogations des intellectuels se concentrent alors sur le problème de l’identité et de ses rapports à la religion, mais aussi sur les causes du retard des sociétés arabes par rapport à l’Europe industrielle et conquérante. Une conscience nationale arabe se développera une fois levée l’hypothèque de l’Empire ottoman. Le chapitre 7 peut alors décrire l’épanouissement de cette renaissance, qui s’étend sur un siècle complet (1850-1950) et qui se caractérise par un désir ardent de modernité. Dans cet épanouissement, des hommes issus de la grande université religieuse d’Al-Azhar au Caire vont jouer un rôle clé, cependant que dès le début du XX e siècle s’affirme un impressionnant mouvement féministe. Les questionnements par rapport au modèle de développement européen se multiplient souvent sur un mode contradictoire – à l’image de ce qui se passe en Russie dont l’intelligentsia est alors déchirée entre slavophiles et occidentalistes. Les controverses entre penseurs arabes restent très courtoises, comme celle qui opposera dans les années 1900 le grand réformateur religieux égyptien Mohammed Abdou (1849-1905) et un essayiste libanais positiviste convaincu des bienfaits de la laïcité, Farah Antoun (1874-1922). Tout aussi courtois seront les échanges entre de grands intellectuels arabes de l’époque, comme Jamal Eddine Al-Afghani ou Mohammed Abdou, et certains de leurs homologues européens célèbres, tels Ernest Renan et Gabriel Hanotaux, à propos de la nature de la religion musulmane et de sa capacité à s’adapter au monde moderne3.

Le chapitre 8 se penche sur l’épanouissement des différentes formes de nationalisme arabe dans le contexte de l’entre-deux-guerres et ses prolongements dans la lutte pour la décolonisation du monde arabe, durant la période 1940-1980. On y passera en revue dans un premier temps l’œuvre des principaux penseurs nationalistes, issus d’une génération vivant dans un contexte politique différent de celui des générations précédentes qui avaient bâti la renaissance de la langue et de la culture ; puis, dans un second temps, j’aborderai les grands mouvements politiques qui se réclameront de la pensée nationaliste. Le chapitre 9 prolonge le précédent par l’analyse des autres formes de nationalisme dans les sociétés arabes : nationalismes centrés sur le Levant syro-irakien et palestinien ou fondés sur l’appartenance aux nouvelles frontières étatiques identifiant des racines dans la Phénicie antique ou dans la civilisation pharaonique ou babylonienne, nationalismes maghrébins ou ceux fondés sur des sous-identités communautaires ou ethniques. L’importance du facteur linguistique et culturel qui unit toutes ces sociétés en dépit des divisions qui déchirent leurs élites et des rivalités interétatiques sera intégrée aux analyses du phénomène national. Enfin, deux institutions clés, gardiennes de la mémoire et de cette identité culturelle, seront rapidement présentées.

Le chapitre 10 analyse les effets des échecs politiques successifs sur la pensée politique arabe : échec à réaliser l’unité arabe, mais aussi à libérer la Palestine, qui se concrétise par la spectaculaire défaite militaire de trois armées arabes (égyptienne, syrienne et jordanienne) face à l’attaque de l’armée israélienne en juin 1967. Cet échec traduit la permanence d’un sous-développement économique et technologique généralisé, qui assure la facile victoire israélienne. Cette dernière permet à l’État d’Israël, nouveau venu au Moyen-Orient, d’occuper en six jours ce qui restait de la Palestine historique après la création de cet État en 1948, à savoir la Cisjordanie (rive occidentale du Jourdain), en sus des hauteurs montagneuses syriennes du Golan et de la vaste péninsule du Sinaï en Égypte.

Cette défaite entraîne un surgissement exceptionnel de pensée arabe critique sur ses propres prémisses intellectuelles, fertilisée par un apport majeur inspiré du marxisme. Cela fait progresser considérablement la pensée arabe, l’ouvrant plus encore sur l’effort d’intégrer des universaux susceptibles de trouver des solutions aux phénomènes d’oppression politique et du sous-développement. Cette nouvelle pensée critique entraîne aussi une remise en cause dramatique de certaines certitudes identitaires, philosophiques et politiques issues de la pensée « idéaliste » de la renaissance arabe. La pensée politique arabe sera désormais déchirée entre deux grands courants contradictoires. D’un côté, des idéologies révolutionnaires de plus en plus radicales, notamment dans les mouvements armés palestiniens, voulant remettre en cause tout l’ordre acquis dans le monde arabe, ce qui libérerait le potentiel de la nation arabe et permettrait la libération de la Palestine et la fin de la domination impérialiste sur la région. De l’autre côté, des mouvances islamiques qui ne voient à l’inverse le salut des sociétés arabes que dans un repliement sur l’identité religieuse et un nationalisme panislamique qui pourrait créer un « sursaut » (sahwa, ou revival en anglais), entraînant une renaissance sur de tout autres bases que celles de la renaissance initiée au XIX e siècle. Cette dernière est désormais largement considérée comme responsable des échecs arabes successifs après les indépendances, car elle aurait favorisé l’« occidentalisation » de la pensée et des institutions, délaissant le patrimoine théologico-politique glorieux des premiers temps de l’islam. Cela aurait entraîné la « dépersonnalisation » des Arabes, leur « aliénation » à une culture laïque et matérialiste qui n’est pas la leur, d’où la faiblesse de leurs sociétés. Nous sommes ici dans l’amplification d’un récit canonique souvent absurde et fort éloigné de la réalité des évolutions socioéconomiques et géopolitiques complexes que connaissent les sociétés arabes.

C’est pourquoi le chapitre 11 décrit la montée des idéologies islamiques antinationalistes arabes qui se posent en substitut à la pensée nationaliste arabe, considérée comme responsable de l’échec face à Israël, mais surtout de l’invasion de la civilisation arabo-islamique par les idées et produits culturels de la civilisation occidentale « matérialiste », laïque et individualiste – et donc incompatible avec le génie de la religion musulmane. Il s’agit d’une pensée virulente, à la fois antinationaliste et antimarxiste. Les idéologies révolutionnaires arabes se perpétuent toutefois durant cette période dans les mouvements armés palestiniens et libanais, jusqu’à la fin des années 1980. Cette opposition aiguë reflète l’aggravation de la lutte pour le pouvoir au sein des sociétés arabes, comme entre les élites gérantes des différents États. Les nouvelles élites islamisantes, dont l’étoile monte alors, expriment souvent les idées religieuses radicales issues du conservatisme que stimule la puissance financière et médiatique des émirats et monarchies pétrolières, en pleine ascension elles aussi dans l’ordre régional et international.

Le chapitre 12 décrira ainsi en détail les furieuses batailles d’idées entre modernistes attachés à une conception laïque du monde et conservateurs religieux qui vomissent la laïcité, présentée comme l’instrument central de la dépersonnalisation identitaire des Arabes musulmans. Ces controverses ont pour arrière-fond les profondes répercussions de la révolution iranienne de 1979, qui se définira comme « religieuse ». Cette révolution contribue en effet à « islamiser » l’idéologie anti-impérialiste et propalestinienne, ainsi que ses lexiques ; elle opère en outre une synthèse curieuse entre des principes républicains de souveraineté populaire et des principes islamiques de contrôle des religieux sur le fonctionnement des institutions constitutionnelles modernes. La coloration chiite de ce changement de régime en Iran suscitera crainte et même colère du côté arabe où domine, depuis la fin de l’époque nassérienne et sous la houlette de l’Arabie saoudite, une conception sunnite du « sursaut » religieux. En 1980, l’invasion de l’Iran par l’Irak avec l’appui des pays occidentaux et des régimes arabes alliés, notamment les monarchies pétrolières, achève d’enflammer les esprits et de semer la confusion dans la pensée arabe.

Aussi ce chapitre décrira-t-il l’évolution de la querelle identitaire dans le monde arabe entre authenticité islamique spécifique décrétée insoluble dans la modernité, d’un côté, et la pensée critique, y compris religieuse, ouverte sur l’évolution du monde et anxieuse de diagnostiquer les causes du « malheur » arabe, de l’autre côté. De même, il montrera les menaces, pressions et attentats dont peuvent faire l’objet les penseurs réformistes dans la lignée des grands ancêtres dont la pensée est décrite au chapitre 7. Ainsi sera évoquée la violence montante des mouvements islamiques contre les intellectuels libéraux pouvant aller jusqu’à l’assassinat, comme ceux de Mahmoud Taha au Soudan ou de Farag Foda en Égypte.

Le chapitre 13 se penchera sur les essais de conciliation idéologique entre une identité islamique se réclamant du glorieux passé arabo-islamique, devenue figée et inflexible chez les mouvements d’islam politique, et les mouvements modernistes et libéraux à tendance laïque et/ou nationaliste arabe. Il passe en revue les différents courants « accommodateurs » de l’islam politique qui pourrait être amené à accepter le jeu démocratique et ceux qui pensent qu’il faut au contraire radicaliser la pensée moderniste et laïque. Dans ce chapitre, je décrirai aussi la continuation d’une forte pensée critique à l’intérieur même de la pensée religieuse réformatrice et j’analyserai la pensée de certains grands intellectuels arabes ayant produit des œuvres majeures trop souvent ignorées dans leur propre pays ou dans les milieux de la recherche orientaliste. Enfin, la dernière partie du chapitre est consacrée aux travaux d’éminents clercs ou laïcs libanais croyants se réclamant du christianisme arabe, qui ont développé une pensée stimulante et fertile, notamment sur les rapports islamo-chrétiens et la place de l’islam dans le monothéisme et la théologie du salut.

Le dernier chapitre propose enfin un survol de la pensée arabe dans différentes disciplines des sciences humaines et sociales (anthropologie, philosophie, histoire, sociologie, économie…), en évoquant les œuvres de certains auteurs marquants, souvent méconnus en Occident. Une place spéciale sera consacrée à la pensée économique, qui apparaît comme le parent pauvre des sciences sociales dans le monde arabe. On y découvrira quelques grands penseurs dont les œuvres sont tombées dans l’oubli, malgré leurs apports, notamment à l’analyse des échecs de l’industrialisation et de l’appropriation des sciences et des techniques – une question toujours brûlante dans les sociétés arabes, où ces échecs alimentent le terreau nourrissant les violences terroristes.

La conclusion s’efforcera de tirer le bilan d’une pensée tourmentée, qui tend à devenir circulaire. Une pensée hantée par le problème de l’identité, supposée agressée par la modernité et ses universaux, positifs ou négatifs. Une pensée largement – mais non totalement – sous haute influence de l’académisme et des médias européens et américains, tout comme des médias locaux contrôlés par les pétromonarchies alliées des États-Unis et des gouvernements européens. Les conditions d’un renouveau de la pensée arabe, puisant ses racines dans la renaissance oubliée, seront évoquées avec l’aspiration affirmée de nombreux penseurs à l’indépendance philosophique, à l’émergence d’une nouvelle pensée susceptible d’arrêter les débats stériles dominant la scène intellectuelle arabe depuis un demi-siècle afin d’aborder les vrais problèmes.

Mais en préalable à ce voyage dans la pensée arabe contemporaine, il importe d’introduire le lecteur à la nature et à la richesse de cette culture, d’origine préislamique ou issue de la civilisation arabo-islamique, qui figure incontestablement parmi les grandes civilisations de l’histoire de l’humanité.