Du même auteur

AUX ÉDITIONS DU SEUIL

L’Institution imaginaire de la société

« Esprit », 1975

et « Points Essais », no 383, 1999

Les Carrefours du labyrinthe

« Esprit », 1978

et « Points Essais », no 369, 1998

De l’écologie à l’autonomie

(avec Daniel Cohn-Bendit)

1981

et Éd. Le Bord de l’eau, 2014

Domaines de l’homme

Les Carrefours du labyrinthe 2

« Empreintes », 1986

et « Points Essais », no 399, 1999

Le Monde morcelé

Les Carrefours du labyrinthe 3

« La Couleur des idées », 1990

et « Points Essais », no 441, 2000

La Montée de l’insignifiance

Les Carrefour du labyrinthe 4

« La Couleur des idées », 1996

et « Points Essais », no 565, 2007

Figures du pensable

Les Carrefours du labyrinthe 6

« La Couleur des idées », 1999

et « Points Essais », no 621, 2009

Sur Le Politique de Platon

« La Couleur des idées », 1999

Sujet et vérité dans le monde social-historique

Séminaires 1986-1987

La Création humaine 1

« La Couleur des idées », 2002

Ce qui fait la Grèce

1. D’Homère à Héraclite

Séminaires 1982-1983

La Création humaine 2

« La Couleur des idées », 2004

Une société à la dérive

Entretiens et débats (1974-1997)

« La Couleur des idées », 2005

et « Points Essais », no 650, 2011

Fenêtre sur le chaos

« La Couleur des idées », 2007

La Cité et les lois

Ce qui fait la Grèce 2

Séminaires 1983-1984

La Création humaine 3

« La Couleur des idées », 2008

Histoire et création

Textes philosophiques inédits

(1945-1967)

« La Couleur des idées », 2009

Thucydide, la force et le droit

Ce qui fait la Grèce 3

Séminaires 1984-1985

La Création humaine 4

« La Couleur des idées », 2011

CHEZ D’AUTRES ÉDITEURS

Mai 1968

(avec Claude Lefort et Edgar Morin)

Fayard, 1968, 2008

Devant la guerre

1. Les réalités

Fayard, 1981

La Société bureaucratique

1. Les rapports de production en Russie

2. La révolution contre la bureaucratie

10/18, 1973

Christian Bourgois, 1990

L’Expérience du mouvement ouvrier

1. Comment lutter

2. Prolétariat et organisation

10/18, 1974

Capitalisme moderne et révolution

1. L’impérialisme et la guerre

2. Le mouvement révolutionnaire

sous le capitalisme moderne

10/18, 1979

Le Contenu du socialisme

10/18, 1979

La Société française

10/18, 1979

Post-scriptum sur l’insignifiance

Entretien avec Daniel Mermet

L’Aube, 1998, 2007

Dialogue

L’Aube, 2003, 2007

L’Imaginaire comme tel

Hermann, 2008

Démocratie et relativisme

Entretiens avec le MAUSS

Mille et une Nuits, 2010

La Culture de l’égoïsme

(avec Christopher Lasch)

Climats, 2012

La Question du mouvement ouvrier

Écrits politiques 1945-1997, I et II

Éditions du Sandre, 2012

Quelle démocratie ?

Écrits politiques 1945-1997, III et IV

Éditions du Sandre, 2013

La Société bureaucratique

Écrits politiques 1945-1997, V

Éditions du Sandre, 2015

Dialogue sur l’histoire et l’imaginaire social

(avec Paul Ricœur)

Éditions de l’EHESS, 2016

Guerre et théories de la guerre

Écrits politiques 1945-1997, VI

Éditions du Sandre, 2016

ISBN 978-2-0214-8734-3

(ISBN 2-02-029909-7, 1re publication)

© ÉDITIONS DU SEUIL, 1997

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Avertissement

On trouvera réunis ici mes écrits des dernières années relatifs à la psychanalyse et la philosophie. Je les ai fait précéder par « Fait et à faire », texte bilan-programme dont il convient d’indiquer l’origine.

En 1987-1988, à l’invitation de mon ami Giovanni Busino, un certain nombre d’écrivains ont accepté de participer à un volume collectif consacré à mon travail. On trouvera leurs noms et les titres de leurs contributions à la fin de ce texte. L’ensemble a été publié dans le no 86 (décembre 1989) de la Revue européenne des sciences sociales et dans un volume à part, Autonomie et Auto-transformation de la société. La philosophie militante de Cornelius Castoriadis (Genève, Droz, 1989). Une réédition de ce volume ne pouvant pas être envisagée dans l’avenir proche, je republie ici ma propre contribution, dans laquelle je profitai de la discussion de quelques-unes des critiques qui m’avaient été adressées pour tenter d’éclairer mon cheminement et ses principaux résultats, en même temps qu’esquisser de nouvelles interrogations. J’espère que mes amis qui ont contribué à l’ouvrage collectif me pardonneront de fournir ici des réponses à des critiques que l’on devra chercher ailleurs. J’espère aussi que le lecteur pourra juger que le texte peut être lu pour lui-même.

« Ni fait, ni à faire » était l’exclamation traditionnelle des patronnes bourgeoises devant un travail insatisfaisant de leur bonne. « Fait et à faire » pourrait être le sous-titre de tout écrit philosophique digne de ce nom.

juin 1996.

Les textes sont reproduits sans modification, sauf pour la correction de quelques lapsus calami. Les notes originales sont appelées par des chiffres arabes, quelques nouvelles notes par des lettres. <Comme pour les autres rééditions en « Points », ont été introduits ici quelques corrections mineures, parfois demandées par l’auteur dans son exemplaire de travail, ainsi que des compléments bibliographiques en fin de chapitre entre crochets « brisés » (E.E., M.G. et P.V.).>

Fait et à faire

Je ne peux remercier les amis qui ont bien voulu contribuer à ce volume qu’en leur faisant part de mon émotion devant le nombre et la qualité de leurs témoignages. C’est avec la même émotion que je remercie Giovanni Busino qui a pris l’initiative de ce volume et l’a mené à bien à travers de nombreux obstacles et des circonstances personnelles douloureuses.

J’aurais aimé donner plus de chair à ces remerciements en répondant ici à chacun dans le détail. Mais cela aurait exigé un deuxième volume de dimensions comparables, et de nombreux mois de travail. C’est pourquoi j’ai préféré – ce qui facilitera aussi la tâche du lecteur –, plutôt que de faire de ce texte une série de remarques sur les remarques qui me sont adressées, l’organiser autour de quelques thèmes qui correspondent aux grands axes de mon travail et couvrent, je l’espère, une bonne partie des critiques qu’on a pu lire. Sans doute de nombreuses questions, certaines soulevées par mes amis ici présents, d’autres qui, d’elles-mêmes, me réveillent la nuit, n’y sont pas abordées. Elles n’en restent pas moins présentes dans mon esprit et j’espère pouvoir en parler ailleurs. J’ai en tout cas tenu à souligner, dans les cas les plus importants, les tâches qui restent et les orientations pour le travail à venir1.

Ontologie

Nous ne philosophons pas – nous ne nous occupons pas d’ontologie – pour sauver la révolution (A. Honneth), mais pour sauver notre pensée, et notre cohérence. L’idée qu’une ontologie, ou une cosmologie, pourrait sauver la révolution appartient à l’hégélo-marxisme, soit à une conception aussi éloignée que possible de la mienne. Une recherche ontologique qui s’oriente vers l’idée de création laisse place, de la manière la plus abstraite, aussi bien à la possibilité d’instauration d’une société autonome qu’à la réalité du stalinisme et du nazisme. A ce niveau, et presque à tous les autres, création n’a aucun contenu de valeur, et la politique ne se laisse pas « déduire » de l’ontologie.

Ontologie signifie ce qu’on appelait traditionnellement métaphysique, dont je n’ai jamais pensé (A. Heller) que je l’avais « dépassée » (1972a, p. 158-159). On sait que le mot est un accident historique. Il n’empêche que c’est dans le livre intitulé par d’autres et par la suite Meta ta phusika qu’Aristote a, audacieusement, affirmé : il est une certaine science (epistémé) qui considère l’être/étant (on) en tant qu’être/étant et ce qui lui appartient vers soi (kat’ auto, en lui-même). Nous disons : il y a une réflexion/élucidation, qui se préoccupe de l’être/étant et se demande ce qui lui appartient vers soi et ce qui lui appartient en tant qu’il est pour nous – soit, du fait que nous le réfléchissons. Cette formulation affirme qu’il est impossible de séparer réflexion de l’être et réflexion des étants, comme il est impossible et sinnwidrig de séparer réflexion de l’être et « théorie de la connaissance » (Kant, et ses rejetons jusqu’à nos jours).

Puisque l’être/étant total se manifeste aussi comme organisation (ordre, kosmos) concrète et effective (pour l’instant nous ne décidons pas si cette organisation est totale ou partielle et fragmentaire), l’ontologie est aussi, nécessairement, cosmologie. Il est curieux de voir le terme cosmologie utilisé comme s’il était proche d’astrologie, alchimie ou nécromancie. Comme M. Jourdain faisait de la prose sans le savoir, A. Honneth met en action des postulats cosmologiques lourdissimes lorsqu’il se met devant sa machine à écrire ou lorsqu’il sort dans la rue : il agit comme s’il était certain que la première n’allait pas exploser entre ses mains, ou que ses concitoyens ne s’étaient pas, pendant la nuit, transformés en chasseurs de têtes. Bref, il postule au moins une régularité et stabilité des phénomènes, suffisantes quant au besoin/usage, qu’aucune conscience transcendantale, aucune Wesensschau, aucune communication intersubjective ne saurait produire ou tirer d’elle-même. Peut-être que la cohérence de l’expérience est seulement probable (Husserl), mais la cohérence de certains philosophes apparaît hautement incertaine, lorsqu’ils mettent en doute ou considèrent comme simplement probables dans leurs livres des faits dont leur activité montre qu’ils les tiennent pour catégoriquement sûrs.

La voie de la philosophie (ontologie, métaphysique) s’ouvre nécessairement lorsqu’on réfléchit la mathématique, la physique ou la biologie (1972a). Elle s’ouvre tout aussi nécessairement, lorsqu’on réfléchit le fait, inintelligible pour le criticisme, qu’il y a histoire, au sens le plus lourd du terme, de ces sciences (1972a, 1986a). J’allais écrire que personne n’est obligé de s’intéresser à la science, à ses résultats et à son histoire, mais ce serait faux. La philosophie est prise en charge de la totalité du pensable puisqu’elle est requise de réfléchir toutes nos activités. Les difficultés concrètes que cette prise en charge rencontre aujourd’hui appartiennent à un autre ordre de considérations ; elles ne changent rien à la situation principielle.

La voie de la philosophie s’ouvre tout aussi nécessairement lorsqu’on réfléchit la société, l’histoire ou la psyché humaine. Et deux fois plutôt qu’une. Car cette réflexion ne conduit pas seulement à la question : quel est le mode d’être de ces étants (société, histoire, psyché), « à côté » du mode d’être de ces autres étants que sont la nature physique ou le vivant. Mais elle nous confronte à la question de l’être et du mode d’être de cet étant pour lequel il y a monde, nature ou vie. L’ontologie de la société, de l’histoire, de la psyché fait partie de l’auto-réflexion de la philosophie au sens le plus fort, puisque c’est non seulement « sous condition » de société, d’histoire, de psyché que la philosophie existe (la nature ou la vie en sont aussi des conditions), mais qu’elle apparaît comme création spécifique dans et par le domaine d’être que font être le social-historique et le psychique.

Mais la réflexion sur le social-historique et le psychique est philosophiquement privilégiée au troisième degré. Car le fait d’être (l’existence effective) du social-historique et son mode d’être conduisent presque directement à des conclusions lourdes concernant l’être/étant total comme tel (vers soi, kat’ auto). Et cela encore deux fois plutôt qu’une : en tant que le social-historique (et le psychique, mais je me concentrerai ici sur le premier) manifeste un mode d’être qui, de ce fait même, s’avère appartenir à l’être/étant total (ne fût-ce qu’à une des strates de celui-ci) puisqu’on ne saurait exclure le social-historique de ce qui est ; et en tant que le fait d’être et le mode d’être du social-historique ne sont pas neutres quant au mode d’être de l’être/étant total. En d’autres termes : le fait qu’il y a du social-historique, et que celui-ci est sur le mode d’être qui est le sien, dit quelque chose sur le monde (j’utiliserai, pour la brièveté, ce terme dans les pages qui suivent).

Sur ce mode d’être propre au social-historique, je n’ai cessé d’écrire depuis 1964, et je ne me répéterai pas ici. Il suffit de rappeler que chaque société crée un magma de significations imaginaires sociales (j’écrirai désormais : S.I.S.), irréductibles à la fonctionnalité ou à la « rationalité », incarnées dans et par ses institutions et qui constituent chaque fois son monde propre (« naturel » et « social »).

Nous constatons d’emblée l’immense variété de ces mondes propres – des S.I.S. des différentes sociétés et des institutions qui les portent. Nous nous demandons : comment est le monde tout court, puisqu’il y a effectivement cette variété indéfinie de mondes propres à chaque société ?

La réponse est : le monde se prête à (est compatible avec) toutes ces S.I.S. et n’en privilégie aucune. Cela veut dire : le monde tout court est a-sensé, privé de signification (sauf celle de se prêter à… Mais ce n’est pas ce que nous appelons une signification). Il en résulte que toute discussion « herméneutique » à ce niveau, toute tentative de voir dans la création des S.I.S. des « interprétations » du monde est privée de sol.

Nous constatons aussi que toutes les institutions effectives de la société, et toutes celles que nous pourrions imaginer comme effectives et viables, comportent nécessairement une dimension ensidiquea et que celle-ci a une certaine prise sur le monde, suffisante quant au besoin/usage, autrement ces sociétés ne pourraient pas exister. Comment est donc le monde tout court, puisque la dimension ensidique a, en gros et à un degré important, prise sur lui ?

La réponse est : le monde tout court comporte en soi une dimension qui non seulement se prête à une organisation ensidique, mais correspond à une telle organisation. L’entendement est socialement institué (1975a, p. 431-455) ; mais l’entendement serait sans objet si le monde était pure multiplicité du divers, de l’absolument divers (1975a, p. 457-463). Par abus de langage, j’appellerai cela la dimension ensidique du monde.

Le monde comporte une dimension ensidique : autrement, par exemple, l’« efficacité déraisonnable des mathématiques » devient inintelligible. Mais le monde n’est pas un système ensidique. D’abord, il ne l’est pas puisqu’il inclut l’imaginaire humain, et l’imaginaire n’est pas ensidique. Ensuite, l’application de l’ensidique au monde a une histoire, laquelle deviendrait inintelligible si le monde était de part en part ensidique (1972a, 1986a). Enfin, à supposer même que le monde soit exhaustivement réductible à un système ensidique, ce système serait suspendu en l’air, puisqu’il serait toujours impossible de rendre compte ensidiquement de ses axiomes derniers et de ses constantes universelles (1972a, p. 163-164).

Le monde se prête indéfiniment à des organisations ensidiques ; le monde n’est pas épuisable par ces organisations : ces deux énoncés définissent un mode d’être, que j’ai appelé le mode d’être du magma (1972a, 1975a, 1983a) et que nous retrouvons partout (sauf dans les constructions mathématiques séparées de leurs fondements).

Nous constatons également que les diverses créations de S.I.S. sont à la fois immotivées et effectives.

Immotivées, pour les raisons que j’ai longuement exposées dans L’Institution (1964-65, p. 159-230), et qui font qu’il n’y a aucun sens à dire, par exemple, que le monde des anciens Égyptiens était « faux » (ce qu’on serait obligé de dire, ou du moins de discuter, si ce monde était « interprétation » de quelque chose de plein de sens qui lui serait extérieur). Nous ne disons du reste pas que le monde du Coran, ou de l’Évangile, est « faux » : nous disons a) que nous n’en voulons pas en dehors de la sphère privée, et b) que même à l’intérieur de cette sphère il rend impossibles, ou prive de sens, des objets ou des activités que nous valorisons – par exemple la véritable philosophie, ou le théâtre (voir l’Averroès de Borges dans « La quête d’Averroès »).

Effectives non seulement pour les humains qu’elles socialisent, mais, en principe, pour tous les autres, et cela non seulement pragmatiquement, mais théoriquement : elles contraignent leur interprétation. Par exemple, dire que l’Égypte pharaonique était capitaliste (ou féodale) serait faux ; dire que la signification de la démocratie athénienne s’épuise en ce qu’elle instaure la liberté de la communauté des frères serait insuffisant et mutilant.

Considérons maintenant la question par l’autre bout. La société est sur le mode d’être du pour soi – et chaque société est un pour soi. Elle crée un monde propre, et rien pour elle ne peut faire sens ou simplement exister s’il n’entre pas dans son monde propre de la manière dont ce monde propre organise et dote de sens ce qui y entre. Le monde de la psyché singulière aussi est, pour commencer, un monde propre et, dans ses strates les plus profondes, le reste jusqu’au bout, même si la socialisation de la psyché l’ouvre à un monde propre plus large, le monde public de la société qui la socialise. Ce monde propre est sur le mode de la clôture, et son organisation est l’a priori de tout ce qui peut se présenter – apparaître, être phénomène – au pour soi considéré ; a priori à la fois « matériel » (par exemple sensorialité) et « formel » (par exemple catégorialité).

L’existence de mondes propres, le mode d’être du pour soi, son organisation apriorique sont des faits. Curieusement, la négation de ces faits est absurde – je veux dire : s’il y a monde propre, son organisation ne peut être qu’apriorique. L’idée que les ondes électromagnétiques sont colorées en soi, ou que l’on pourrait induire les catégories de l’un et du plusieurs à partir de l’« observation » (laquelle donc ne saurait pas au départ si ce qu’elle observe est « un » ou « plusieurs » ou les deux à la fois) – ces idées sont absurdes.

Mais nous sommes obligés de constater que le mode d’être du pour soi, comme tel, n’est pas spécifique à l’humain (social ou psychique). Le vivant existe pour soi (1972a, 1986b). Il crée son monde propre et rien n’existe pour lui (sinon comme catastrophe) qui n’entre dans ce monde selon l’organisation de ce monde.

Notons en passant que Kant ne s’intéresse pas à cet élargissement, et que celui-ci est gênant pour sa philosophie théorique. Les admirables paragraphes de la troisième Critique qui établissent en fait et malgré les précautions de Kant l’autonomie ontologique du niveau du vivant ne considèrent pas celui-ci du point de vue erkenntnistheoretisch, comme organisant un monde propre.

Nous arrêter là, ce serait accepter une des bornes inacceptables du kantisme. Comment se fait-il que du pour soi en général, du vivant en particulier, existe (et ne peut exister que) en créant son monde propre – et qu’il puisse simplement exister, subsister dans le monde tout court ? Il faut remarquer que, logiquement, le problème est le même pour le vivant et pour le « sujet transcendantal » : le monde effectif ne peut être effectivement organisé que s’il est organisable, et cela est un attribut du monde, non pas du « sujet » (1975a, 1983a, 1986a). C’est cette question que Kant à la fois reconnaît et recouvre avec le célèbre « heureux hasard ». Contrairement à ce que croit J. Whitebook, cette non-réponse crée un problème pour Kant, pas pour moi. C’est Kant qui s’est engagé à dégager les conditions a priori (donc nécessaires) de l’expérience, qui croit les trouver uniquement du côté du sujet, qui « oublie » qu’il y a également des conditions de l’expérience du côté de l’« objet », et qui place le tout sous le signe de la « nécessité » (après quoi, le « hasard », heureux ou malheureux, crée évidemment une surprise désagréable), alors qu’il s’appuie constamment sur des faits bruts (qu’il y a expérience, qu’il y a « une force cachée dans les profondeurs de l’âme humaine », etc.). Quant à moi, je ne prétendrai certes jamais pouvoir amener ces faits ultimes (qu’il y a monde, qu’il y a pour soi) sous le joug d’une « nécessité » quelconque, ni ne pense que l’on puisse appeler hasard ce qui est en deçà ou au-delà du contingent et du nécessaire, et au sein de quoi seulement contingent et nécessaire sont effectifs et pensables.

Cela ne nous dispense certes pas d’essayer d’élucider les diverses articulations ici en cause. Que le pour soi comme tel, et le vivant en particulier, crée chaque fois un monde propre n’est qu’une partie de la question. Le vivant existe effectivement. Cela implique un certain rapport entre son monde propre et le monde tout court. Appelons ce rapport correspondance au sens le plus vague de ce terme. C’est un fait, un pur fait, un fait brut (et qui en conditionne une infinité d’autres, par exemple l’existence de philosophes) que cette correspondance existe. Ce fait n’est ni un hasard ni un non-hasard. A un certain égard, c’est une tautologie (la tautologie darwinienne : le vivant vit, donc il est apte à la vie). A un autre égard, beaucoup plus profond, il ne s’agit nullement d’une tautologie, mais d’un être-ainsi du monde – d’une strate donnée du monde que nous connaissons. Rien ne dit que du pour soi devrait pouvoir exister dans tout monde possible.

La « réponse » de Freud dans L’Avenir d’une illusion (SE, XXI, 55) qu’invoque J. Whitebook ne dépasse pas les considérations ci-dessus. Elle est darwino-kantienne. Kant dit : toute connaissance (et, plus généralement, tout rapport au monde) implique des structures aprioriques du pour soi. Il ne dit pas comment et pourquoi ces structures se trouvent « correspondre » au (avoir prise sur le) monde. (On peut certainement imaginer des mondes sur lesquels certaines de ces structures n’auraient pas prise. Du reste, nous en connaissons déjà positivement : strate micro-physique, strate psychique, par exemple. D’où ma restriction toujours re-soulignée à la première strate naturelle.) Il dit : c’est un heureux hasard. Freud y répond en invoquant une genèse darwinienne de ces structures : si les structures aprioriques ne « correspondaient » pas au monde, la sélection/adaptation n’aurait pas permis à leurs porteurs d’exister et de se reproduire. La réponse est, sur son propre plan, correcte – mais insuffisante quant à notre discussion. D’abord, elle ne tire pas les implications ontologiques du fait : à savoir que le monde en soi est aussi organisable, qu’il comporte de l’ensidique. Ce n’était pas le problème de Freud, et ce n’était pas pour Freud un problème (il n’avait jamais douté de la facture « rationnelle » du monde physique). Mais ensuite et surtout, la réponse, sur le plan génétique qui est le sien, vaut pour tout pour soi effectif, pour le vivant dans son ensemble, et ne vaut que pour le quasi- « savoir » limité qui correspond chaque fois à la catégorie du vivant considérée. Elle vaut pour les bactéries, pour les tortues de mer, pour les chimpanzés. Si ces êtres existent comme vivants, c’est-à-dire comme instances d’êtres-pour-soi, cela implique qu’ils ont pu, d’une manière ou d’une autre, se créer des mondes propres qui se trouvent avoir des points de contact suffisants quant au besoin/usage avec le monde tout court. Il est rigoureusement impossible d’« expliquer » ainsi la naissance de la théorie des espaces hilbertiens à n dimensions et sa prise sur le monde physique (ou de la théorie psychanalytique elle-même), à moins de postuler une homogénéité essentielle et sans rupture de la logique des infra-virus à la logique d’Einstein, comme aussi une organisation de part en part ensidique de tout ce qui est. (C’est en ce sens que j’ai écrit, irrévérencieusement, que « l’Esthétique transcendantale est bonne pour les chiens – et bien entendu aussi pour nous, dans la mesure, immense, de notre parenté avec les chiens » : 1986a, p. 431.)

L’adaptation/sélection pourrait « expliquer » un développement d’un savoir humain strictement ensidique et étroitement instrumental. En fait, elle n’explique même pas cela. Elle n’a rien à dire quant à ce qui est le propre des mondes propres humains (des diverses sociétés instituées) – à savoir que les S.I.S. qui les font être ne sont ni « adaptatives » ni « anti-adaptatives » : elles sont ailleurs. La psyché elle-même est un massif et monstrueux cas d’inadaptation. Cette inadaptation est, tant bien que mal, domptée par l’institution sociale et la socialisation de la psyché – qui a certes, à cet égard, une valeur non pas « adaptative » mais de survie : si l’humanité n’avait pas créé l’institution, elle aurait disparu comme espèce vivante. Mais cette tautologie devient aphone devant l’infinie variété des S.I.S. : les dieux babyloniens sont-ils plus, ou moins, « adaptatifs » que les dieux mayas ? Elle doit aussi occulter la dépendance décisive de la dimension ensidique de chaque institution de la société – de son legein et teukheinb – à l’égard de la dimension proprement imaginaire de ses S.I.S. (sans théologie babylonienne, pas d’astronomie babylonienne). Enfin et surtout, elle s’effondre devant la création de l’interrogation illimitée, de la philosophie et de la science au sens vrai du terme : quel rapport entre l’« adaptation » et le fait que, après des centaines de millénaires d’existence instituée (tant bien que mal aussi « adaptée »), certaines sociétés commencent à mettre explicitement en question leur institution et leurs S.I.S. établies ? Ce qui est accompli par là, c’est une brisure de la clôture dans et par laquelle est le simple vivant, un ébranlement (toujours imparfait et inachevé) du monde propre comme exclusif, quelque chose qui est la négation frontale de la « logique » biologique, la création d’un être et d’un mode d’être sans précédent dans l’histoire du monde : un être qui met explicitement en question les lois de sa propre existence et qui désormais est dans et par cette mise en question.

Je reviens un moment en arrière, pour expliciter la réponse à la question que je posais dans L’Institution en la généralisant : si le pour soi fait tout sortir de lui-même, comment et pourquoi rencontrerait-il jamais autre chose que ses propres produits ? Et s’il ne le fait pas, cela voudrait dire qu’il « emprunte » ou « copie » son monde propre à l’« extérieur », ce qui est absurde. La réponse générale est : le pour soi ne peut être qu’en créant (que si il crée) un monde propre suffisamment « analogue » à des traits du monde « extérieur » ; et une telle création est rendue possible par cela, qu’aussi bien le monde propre du pour soi que le monde tout court comportent une dimension ensidique. Le pour soi doit créer de l’ensidique – et il y a de l’ensidique dans le monde. Le pour soi, par exemple, sépare et combine – et il y a, dans le monde, du séparable et du combinable. Lorsqu’il s’agit de ce pour soi particulier qu’est la psyché, ce n’est là qu’une partie de la réponse, tout à fait insuffisante (elle concerne les débris de régulation animale subsistant dans l’être humain). L’essentiel ici est que le « monde extérieur » pour la psyché est le monde social, que la psyché est dans et par le sens, et que le monde social lui permet de créer un sens pour elle à partir de la signification sociale. J’y reviendrai plus loin (« Psyché et société »). Quant au monde propre de chaque société. il pose d’autres questions encore (voir plus bas « Sens et validité »).

*
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Le social-historique est création : création une fois pour toutes (institution et signification sont irréductibles au biologique), création chaque fois de son institution par chaque société (l’histoire n’est pas déploiement rationnel). Le social-historique est. Donc, la création appartient à l’être/étant, elle doit être comptée parmi les toutô uparchonta kat’ auto – à ce qui lui appartient en tant que tel. Mais cela vaut aussi au-delà du social-historique : il y a du vivant. Le mode d’être d’une étoile n’est pas le mode d’être d’un éléphant. (Et cela est indépendant du fait qu’on pourrait éventuellement montrer, comme l’évoque J.-P. Dupuy, que, sous certaines conditions, de l’« inorganique » pourrait « produire » de l’« organique » : le vivant fait apparaître des lois et des qualités qui, comme telles, n’ont aucun sens en physique.) Il est immédiatement évident que l’émergence de l’être pour soi (vivant, psyché, social-historique) entraîne une fragmentation essentielle de l’être/étant total. La mesure dans laquelle, la manière selon laquelle, malgré et à travers cette fragmentation, un kosmos, une totalité partiellement organisée et « cohérente », continue d’exister est évidemment une immense question qui reste à élaborer.

Le fait de la création a aussi des implications ontologiques lourdes, auxquelles je ne peux ici que faire allusion. Il entraîne l’abandon de l’hyper-catégorie de la déterminité comme absolue (et de son avatar, l’idée d’un déterminisme intégral). Mais c’est une erreur logique que de penser – comme semblent le faire A. Honneth et d’autres – que de ce fait on doit remplacer cette hyper-catégorie par l’idée d’une indétermination absolue et intégrale. Ma philosophie n’est pas une « philosophie de l’indétermination ». La création veut dire précisément la position de nouvelles déterminations – l’émergence de nouvelles formes, eidé, donc ipso facto l’émergence de nouvelles lois – les lois qui appartiennent à ces modes d’être. Au niveau le plus général, l’idée de création n’implique l’indétermination qu’uniquement en ce sens : la totalité de ce qui est n’est jamais aussi totalement et exhaustivement « déterminée » pour qu’elle puisse exclure (rendre impossible) le surgissement de déterminations nouvelles.

L’idée de création est également étrangère à l’idée d’une indétermination intégrale et absolue d’un autre point de vue, tout aussi important. Quelle que soit sa facture spécifique, et quel que soit le degré d’indétermination interne qu’elle comporte, toute forme (donc aussi toute nouvelle forme) est un être-ceci et un être-ainsi. Elle ne serait rien, si elle n’était pas une ecceitas distincte des autres, une Dies-heit et une Was-heit, un tode ti.

Au-delà, le discours doit devenir spécifique à chaque niveau. La forme créée peut s’épuiser presque dans ses déterminations ensidiques (par exemple une nouvelle théorie mathématique) ; ou bien réduire celles-ci à relativement peu de chose (la psyché première). Le mode d’être de l’indéterminé lui-même n’est pas purement et simplement indéterminé : l’indétermination de l’inconscient a beau être la plus forte, peut-être, qu’il nous soit donné d’approcher, l’inconscient est quand même un ceci suffisamment distinct pour qu’on puisse affirmer que son indétermination n’a aucun rapport (autre que logique et vide) avec l’éventuelle indétermination des entités quantiques. La société a son indétermination propre – et chaque société particulière aussi.

Quel est le rapport entre formes nouvelles et anciennes ? Plus généralement, quelles sont les formes de relation en général entre formes et entre instances (exemplaires particuliers) de chaque forme ? Quelles sont les relations entre strates de l’être/étant et entre les étants à l’intérieur de chaque strate ? Autre champ immense, qui reste à travailler. Il ne suffit pas de parler (B. Waldenfels) de « principe de raison insuffisante » : on peut dire beaucoup plus que cela. Une théorie des types de connexion effective devrait tenir compte au moins des modes suivants (indiqués ici seulement à titre d’exemple et sans aucune prétention systématique ou exhaustive) :

– la condition nécessaire et suffisante (comme elle se rencontre en mathématiques) ;

– la condition simplement suffisante, ce qu’on entend habituellement par causalité (elle ne coïncide avec la première que par adjonction à celle-ci d’un ensemble indéfini de conditions nécessaires ramassées sous la clause ceteris paribus) ;

– la condition nécessaire extérieure (l’existence de la Voie lactée pour la composition de Tristan et Isolde) ;

– la condition nécessaire intérieure (l’histoire précédente de la musique occidentale pour cette même composition) ;

– l’étayage au sens psychanalytique ;

– l’étayage au sens social-historique ;

– l’influence d’une pensée sur une autre pensée (Platon/ Aristote, Hume/ Kant, etc.).

Ces modes ne sont nullement exclusifs les uns des autres. En particulier, nous les rencontrons tous dans le champ social-historique (j’ai insisté à plusieurs reprises, notamment dans la première partie de L’Institution – 1964-1965 – sur la présence et l’importance de la causalité dans la vie social-historique). De ce fait même, il est clair que la création social-historique (comme du reste dans n’importe quel autre domaine), si elle est immotivée – ex nihilo –, a toujours lieu sous contraintes (elle ne se fait ni in nihilo, ni cum nihilo). Ni dans le domaine social-historique, ni nulle part ailleurs, la création ne signifie que n’importe quoi peut arriver n’importe où, n’importe quand et n’importe comment.

Rapport à la philosophie héritée

La société s’institue chaque fois dans la clôture de ses S.I.S. La création historique de la philosophie est rupture de cette clôture : mise en question explicite de ces S.I.S., des représentations et des mots de la tribu. De là sa consubstantialité avec la démocratie. Les deux ne sont possibles que dans et par un début de rupture de l’hétéronomie sociale, et la création d’un nouveau type d’être : la subjectivité réfléchissante et délibérante. La création de la réflexion – de la pensée – va de pair avec la création d’un nouveau type de discours, le discours philosophique, qui incarne l’interrogation illimitée et se modifie lui-même le long de son histoire.

Notre rapport à l’histoire de la philosophie crée lui-même une question philosophique de première grandeur (1989a), ce qui est naturel puisque toute réflexion est aussi auto-réflexion, et la réflexion ne commence pas aujourd’hui. Parmi les multiples aspects de cette question, un aspect importe particulièrement ici. Rupture de la clôture, la réflexion tend cependant, de manière irrésistible, à se clore de nouveau sur elle-même. Cela est inévitable (même lorsqu’une philosophie ne prend pas la forme d’un système), puisque autrement la réflexion se bornerait à être un point d’interrogation indéterminé et vide. La vérité de la philosophie est la rupture de la clôture, l’ébranlement des évidences reçues, y compris et surtout philosophiques. Elle est ce mouvement, mais un mouvement qui crée le sol sur lequel il marche. Ce sol n’est pas et ne peut pas être n’importe quoi – il définit, délimite, forme et contraint. Le propre d’une grande philosophie, c’est de permettre d’aller au-delà de son propre sol, d’y inciter même. Comme elle tend – et doit – prendre en charge la totalité du pensable, elle tend à se clore sur elle-même. Si elle est grande, on trouvera en elle au moins les signes certains que le mouvement de la pensée ne peut pas s’y arrêter et même une partie des moyens pour le continuer. Les uns et les autres prennent la forme d’apories, d’antinomies, de contradictions franches, de grumeaux hétérogènes.

Cela vaut aussi, à une échelle gigantesque, pour l’ensemble de la philosophie gréco-occidentale – ce que j’ai appelé la pensée héritée. Le sol qui la limite, et qui nous contraint, est le sol de la déterminité (peras, Bestimmtheit). A cet égard, il y a une clôture de l’ontologie et de la philosophie gréco-occidentale. Mais cette clôture n’est pas indépassablec, il n’y a pas de « fin de la philosophie », comme le proclament la stérilité et l’impuissance de notre époque (1989a). La clôture de la pensée héritée peut et doit être rompue ; non pas pour le plaisir, mais parce que telle est l’exigence à laquelle nous confrontent à la fois les choses et notre propre activité de réflexion. Et – c’est là le signe de la grandeur de cet héritage – une réflexion digne de ce nom pourrait trouver chez Platon, chez Aristote, chez Kant et même chez Hegel les points de départ, et certains des moyens, d’un nouveau mouvement. J’ai indiqué plus haut certains de ces points relativement à Kant. Je le ferai plus bas à propos d’Aristote.

Mais tel n’a pas été mon itinéraire personnel. J’ai été subjugué par la philosophie dès que je l’ai connue, à treize ans. (Une vente de livres d’occasion à Athènes m’avait permis d’acheter avec mon maigre argent de poche une Histoire de la philosophie en deux volumes, honnête démarquage d’Uberweg et de Bréhier. Puis, en même temps que Marx, étaient venus Kant, Platon, Cohen, Natorp, Rickert, Lask, Husserl, Aristote, Hegel, Max Weber, à peu près dans cet ordre.) Depuis, je n’ai jamais cessé de m’en préoccuper. Je suis venu à Paris en 1945 pour faire une thèse de doctorat de philosophie, dont le thème était que tout ordre philosophique rationnel aboutit, de son propre point de vue, à des apories et à des impasses. Mais, dès 1942, la politique s’était avérée trop absorbante et j’ai toujours voulu mener l’activité et la réflexion politiques sans y mêler directement la philosophie au sens propre du terme. C’est comme idées politiques, non pas philosophiques, qu’apparaissent dans mes écrits l’autonomie (1947, 1949), la créativité des masses, ce que j’aurais appelé aujourd’hui l’irruption de l’imaginaire instituant dans et par l’activité d’un collectif anonyme (1951) ; c’est à partir d’une réflexion sur l’économie contemporaine, d’une critique immanente de son économie et de sa vue de la société et de l’histoire, non pas comme métaphysicien, que Marx est critiqué, puis mis à distance (1953, 1955-57, 1958, 1960). Et c’est à partir d’une réflexion sur l’histoire et les diverses formes de société que son système est finalement rejeté, et l’idée de l’institution imaginaire de la société atteinte (1960, 1964-65). Alors seulement – comme on peut le voir dans la première partie de L’Institution – la jonction s’opère avec la philosophie proprement dite et son histoire, l’appartenance de Marx à la métaphysique rationaliste est décrite, certaines prémices de l’idée d’imagination dans l’idéalisme allemand sont retrouvées. (J’ai donné une description plus détaillée de cet itinéraire dans l’« Introduction » de La Société bureaucratique, 1972b). Ce n’est qu’après la publication de « Marxisme et théorie révolutionnaire » (1964-65) et l’arrêt de la publication de Socialisme ou Barbarie, que le travail philosophique commence à absorber la meilleure partie de mon temps libre (je n’ai pratiquement jamais cessé de travailler professionnellement, comme économiste jusqu’en 1970, comme psychanalyste à partir de 1973). Mais ce travail est tout autant, sinon davantage, préoccupation avec les présupposés, les implications, le sens philosophique des sciences, de la psychanalyse, de la société et de l’histoire, que réflexion sur les grands textes du passé.

Parmi ces textes, aucun n’a de « privilège » – mais il est exact qu’Aristote occupe une position particulière, pour les raisons que je vais dire. Il est certes vrai, comme le dit A. Heller, qu’Aristote est un philosophe qui vient « après les Lumières » – que donc, en ce sens, sa situation historique présente des analogies avec la nôtre. Mais ce n’est là qu’une partie de la vérité. Aristote vient non seulement après les Lumières, mais après la plus formidable réaction contre les Lumières, organisée par le plus grand philosophe qui ait jamais existé, Platon. (Je n’ai jamais écrit l’absurdité, que m’impute A. Heller, que Platon serait un « théologien ». Platon a créé, aussi, la philosophie théologique – ce qui est tout autre chose.) Mais aussi, Aristote, élève de Platon et inconcevable sans lui, est en un sens « avant » Platon : il appartient, pour une part essentielle, au Ve siècle. Certes, il arrive à placer au sommet de tout le bios théorétikos. Mais il est aussi, contrairement à la vulgate interprétative, démocrate au sens athénien (voir la Constitution des Athéniens, comme son idéal de la politeia). S’il pose, par ce qui lui semble (aussi) une nécessité de la pensée, un Dieu, pure pensée, pure activité, ce Dieu – le seul digne de ce nom – n’a aucun rapport avec ce monde, il n’aurait pu, sans déchéance dérisoire, ni le créer, ni y intervenir. Pour toutes ces raisons, les tensions et les apories de sa pensée sont particulièrement fécondes.

Aristote fixe la borne de l’ontologie gréco-occidentale. Sur certains sujets, à mes yeux cruciaux, il est à cheval sur cette borne, sur le point de la franchir : phantasia (1978b), nomos/phusis (1975b). Il ne la franchit pas. Il reste dans la déterminité : la pure matière, comme pure indétermination, est un concept abstractif, limite de l’être et de la pensée. L’idée de création n’aurait pas pour lui de sens : la théorie de la poiésis et de la techné est essentiellement une théorie de l’imitation (1973a, p. 223-226), même si par moments il vacille. Comme telle, elle est évidemment inadéquate à la chose, et ce n’est pas un hasard si l’idée de la mimésis revient si souvent chez les auteurs contemporains pour qui la création reste un terme obscène (ou divin).

Aristote pense le Ve siècle dans sa Politique et dans sa théorie de la justice (Ve livre de l’Éthique à Nicomaque). Il retrouve le Ve siècle sur un autre point – relié du reste au précédent – d’une importance capitale. Non seulement il se débat constamment avec le grand Démocrite (dont, s’il ne tenait qu’à Platon, organisateur de la première grande conspiration du silence de l’histoire de la philosophie, nous aurions ignoré jusqu’à l’existence), mais il retrouve positivement l’héritage de celui-ci, comme d’Hérodote, des hippocratiques, de la grande sophistique, dans la distinction phusis/nomos (oblitérée chez Platon, qui la remplace par le sain et le corrompu). Inutile de rappeler que la pensée d’Aristote est essentiellement une pensée de la phusis. Mais, lorsqu’il en vient aux affaires humaines, il ne peut pas ne pas retrouver la question du nomos. C’est ce qui explique les aspects chaotiques de la Politique ; c’est ce qui explique aussi que, dans sa réflexion sur la polis et la justice, où il ne peut pas si facilement retrouver sa (ou une) phusis, il vacille (1975b). De même, dans le domaine de la psyché, il découvre l’imagination mais il ne peut pas, malgré ses efforts, dans les parties les plus aporétiques du Peri psuchès, l’articuler à une phusis fonctionnelle et rationnelle de l’âme (1978b).

Quelqu’un qui aurait réfléchi uniquement à partir de l’histoire de la philosophie, et du texte d’Aristote, aurait pu, à partir de ces deux thèmes du nomos et de la phantasia – en apparence étrangement, en vérité essentiellement liés –, entamer le chemin de l’institution imaginaire de la société (le long duquel Vico, Montesquieu, Herder, Kant, Fichte, Hegel lui auraient été des compagnons à la fois secourables et perfides). Il aurait pu reprendre la polarité phusis/nomos et les apories qu’elle suscite dans les affaires humaines, comme aussi les apories créées par la découverte de l’imagination. Il aurait pu accepter ces apories (au lieu de les maquiller), et les trancher par la décision (qui aurait évidemment engendré de nouvelles questions) que 1) il n’y a définitivement pas de phusis du nomos, en aucun sens du terme ; 2) que le nomos – comme la techné – est créé par les humains, et que cela renvoie à une phantasia qui n’est pas imitative ou complémentaire de la phusis, enfin 3) qu’il existe au moins un type d’étant, l’étant humain, qui crée, fait surgir, son propre eidos de façon « non naturelle » et sans que cet eidos se trouve déjà, dunamei (dans ses potentialités), déterminé, dont, par conséquent, la prise en compte non seulement rompt l’universalité de la phusis mais ruine toute ontologie de la déterminité, donc aussi l’ontologie aristotélicienne. Anthropos anthropon genna. Et aussi, by and large, Athénaios Athénaion genna. Mais quel est donc le lieu ontologique (ou physique) où s’enracine l’être-athénien ?

Quelqu’un aurait pu le faire. Mais pourquoi l’aurait-il fait ? Pourquoi, parmi les innombrables nœuds d’apories qui constituent aussi la philosophie héritée, aurait-il choisi ces deux-là ? Je n’ai pas la réponse à cette question hypothétique, pas plus qu’à celle de savoir pourquoi A. Heller appelle néo-aristotélicien un auteur qui commence sa réflexion en rejetant la catégorie centrale de l’ontologie aristotélicienne. Ce que je sais, c’est que ce n’est pas la lecture d’Aristote ou de Kant qui m’a fait penser l’institution imaginaire de la société, mais la pensée de celle-ci qui m’a fait relire avec un autre regard Aristote ou Kant. Oserais-je ajouter que ces relectures m’ont convaincu de la pertinence de mes questions, et de l’insuffisance de leurs réponses ?

Revenons à la chose même. La phusis pour Aristote est la fin et la norme ; mais elle est aussi l’effectivité prédominante (1975b). Elle doit être à la fois l’un et l’autre. La phusis est ce qui est presque toujours (sauf aberrations et monstres) tel qu’il doit être. La phusis ne peut pas être une norme extérieure à l’effectivité, ce qui ferait d’Aristote un étrange platono-kantien ; ni une effectivité brute, ce qui la priverait, pour Aristote, à la fois d’unité et d’intelligibilité. Or ces deux composantes indissociables de l’idée de phusis – sans cette indissociabilité l’ontologie d’Aristote s’effondre – se trouvent irrémédiablement disloquées lorsqu’on considère le domaine humain. Aristote dit : le logos et le nous sont la fin de la nature (to tés phuseôs telos) pour nous autres hommes. Combien d’hommes réalisent-ils effectivement ce telos ? Et combien de cités sont-elles effectivement instituées pour assurer le eu zén, la vie bonne, tel que le concevrait le philosophe ? Et quel est le rapport, s’il y en a un, entre le eu zén des Athéniens et celui des Égyptiens ?

Reprenons tout cela dans nos termes. Il y a, si l’on veut l’appeler ainsi, une phusis de l’homme au sens de l’effectivité universelle. Cette phusis est, nucléairement et comme phusis propre à l’homme, imaginaire radical : imagination radicale de la psyché, imaginaire social instituant au plan collectif. Mais cette phusis ne coïncide avec aucune norme (sinon au sens trivial : un être humain totalement « sans imagination » serait un monstre au sens aristotélicien) ni ne permet, comme telle, de « déduire » ou de « fonder » des normes. Certes, il appartient aussi à cette phusis de l’homme de créer des normes, comme de créer des significations (imaginaire instituant). Mais il n’y a aucun contenu de ces normes qui se laisse dégager comme effectivement universel ; il n’y a, pour les humains, aucun nomos, aucune norme materialiter spectata qui soit phusei, par nature, pas d’ousia humaine. Je n’entrerai pas ici dans la question des universaux social-historiques, sur lesquels on sait que les discussions, renouvelées depuis quarante ans, n’ont rien fourni de certain. Je note simplement a) que l’on ne peut pas considérer comme universaux normatifs les universaux triviaux traduisant les contraintes universelles sous lesquelles se déploie le social-historique (production de la vie « matérielle », reproduction sexuée, etc.), b) que les universaux du langage, autres que phonologiques, ne peuvent concerner que la dimension ensidique du langage, le code et non la langue, l’instrumental et non pas le significatif proprement dit (c’est à ceci qu’appartient toute la « catégorisation » des référents opérée par le langage). Les universaux qu’essaient de dégager certains linguistes concernent tous, en vérité, le code ; par exemple les structures syntaxiques élémentaires que cherche Chomsky incarnent simplement une certaine organisation sujet/prédicat et ses ramifications : c) que les seuls universaux présentant une normativité matérielle sont l’interdit de l’inceste et l’interdit du meurtre « libre » (non pas du meurtre en général !) à l’intérieur de la collectivité. Mais ces normes appartiennent aux réquisits minimaux de la socialisation de la psyché (1975a, p. 405-420). L’institution doit fournir à la psyché du sens diurne, et pour ce faire elle doit forcer la psyché à sortir de son monde propre, où le désir de l’autre et la haine de l’autre ne connaissent, pour commencer, aucune limite. Impossible de tirer de ces deux interdits aucune prescription normative positive, substantielle et universelle. Qu’au-delà de ces considérations, une élaboration immense reste à faire, élaboration précisément social-historique puisque aussi bien l’interdit de l’inceste que l’interdit (limité) du meurtre prennent un contenu et connaissent un champ d’application autre dans des sociétés autres, cela est évident.

La seule « norme » consubstantielle à la phusis de l’homme est qu’il ne peut pas ne pas poser des normes. La société est humaine, et non pas pseudo- « société animale », pour autant qu’elle pose des normes dans et par l’institution, que ces normes incarnent des significations, et que leur mode d’être et de conservation ne possède aucun substrat biologique spécifique, ni ne répond à des « fonctions », à des « adaptations », à des « apprentissages » ou à des « problèmes à résoudre ».

Maintenant, certaines sociétés (rarissimes), à partir d’un certain moment (très récent), soulèvent une question inouïe auparavant : celle de la validité de droit des normes et des significations sociales. C’est là aussi une nouvelle création social-historique, création d’un nouvel espace, d’un nouveau mode d’être, de nouveaux objets et de nouvelles catégories – consubstantielle, c’est évident, avec la création de la philosophie et de la politique au sens que je donne à ce terme (1988a). C’est cet espace que nous présupposons, et dans lequel nous entrons, lorsque nous discutons de vérité ou de justice. J’y reviendrai longuement plus bas.

Psyché et société

La psyché et le social-historique sont irréductibles l’un à l’autre. On ne peut pas faire la société avec du psychique (à moins d’avoir déjà subrepticement introduit celle-là dans celui-ci, sous forme de langage, par exemple). L’inconscient produit des fantasmes, non pas des institutions. On ne peut pas davantage produire de la psyché à partir du social, on ne voit même pas ce que cette expression pourrait vouloir dire, ni résorber totalement le psychique dans le social, pas même dans une société archaïque ou dans celle de 1984 : les gens rêveront toujours, ils désireront toujours transgresser la norme sociale.

Cette constatation semble inacceptable à J. Whitebook, qui se trouve sur ce point d’accord avec Habermas : dire que psyché et société sont irréductibles l’une à l’autre établirait, semble-t-il, une « opposition métaphysique » entre les deux. Curieuse expression. Si ce que j’ai affirmé plus haut était faux, l’opposition ne serait pas « métaphysique », elle serait inexistante. S’il s’agit de l’idée d’irréductibilité comme telle, la remarque est absurde. Si je dis qu’une chambre à air et un ballon sont (topologiquement) irréductibles l’un à l’autre, est-ce de la « métaphysique » ? On devrait plutôt se demander quelle métaphysique se cache derrière l’idée que toute affirmation d’irréductibilité est « métaphysique ». La réponse est évidente : une métaphysique unitaire et réductionniste (« matérialiste » ou « idéaliste », peu importe). « Il n’y a pas d’irréductible » signifie : l’Essence du Tout est le Même, les différences phénoménales reviennent à des différences de quantité, de combinatoire, etc. Cette métaphysique est mauvaise, non pas parce qu’elle est « métaphysique » – mais parce qu’elle est fausse.

Notes

1.  Les renvois à mes textes déjà publiés sont faits par indication de l’année de première publication et, le cas échéant, de la page du volume où le texte republié se trouve actuellement disponible. Une concordance est fournie à la fin du présent texte.

a.  Abréviation d’ensembliste-identitaire.

b.  Sur ces deux termes, voir IIS, chap. V.

c.  Il vaudrait mieux dire définitive.