Philippe Chenaux

La fin de l’antijudaÏsme chrétien

L’Église catholique et les Juifs de la Révolution française au concile Vatican II

LES ÉDITIONS DU CERF

DU MÊME AUTEUR
AUX ÉDITIONS DU CERF

Paul VI. Le souverain éclairé, 2015

L’Église catholique et le communisme en Europe (1917-1989), 2009, rééd. « Lexio » 2021

« Humanisme intégral » (1936) de Jacques Maritain, 2006

Pie XII. Diplomate et pasteur, 2003 (Prix François Millepierres de l’Académie française)

Entre Maurras et Maritain, 1999

© Les Éditions du Cerf, 2023
www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

ISBN 978-2-204-13532-0

À la mémoire d’un grand ami du peuple juif,

le cardinal Georges Cottier, o. p. (1922-2016)

Car si leur mise à l’écart fut une réconciliation pour le monde, que sera leur admission, sinon une résurrection d’entre les morts ?

[Rm 11, 15]

Quand le concile Vatican II a voulu retrouver cet enseignement de saint Paul, il n’a pas pu citer de textes issus de la tradition intermédiaire.

JEAN-MIGUEL GARRIGUES, Ce Dieu qui passe par des hommes, I : Les alliances d’Adam à Moïse, Paris, 1992, p. 125.

Il reste que ceci du moins est vrai : que [les catholiques] qui choisissent d’ignorer Nostra aetate […] sont en situation d’avoir à expliquer leur attitude, que ce soit sur le plan théologique ou pastoral. En d’autres termes, une attitude qui représente d’anciens stéréotypes ou préjugés, pour ne rien dire d’une attitude qui soit agressive à l’égard des juifs et du judaïsme, n’a plus désormais d’existence légitime au sein de l’Église.

CARDINAL WILLEBRANDS, cité dans N. C. TOBIAS, La conscience juive de l’Église. Jules Isaac et le concile Vatican II. Biographie, Paris, Éd. Salvator, 2018, p. 318.

Sommaire

Abréviations

Avant-Propos

Prologue

I. – Émancipation, restauration, conversions

Les Lumières, la Révolution française et les Juifs

Les polémiques antijuives sous la Restauration

Conversions et convertis dans la France du XIXe siècle

II. – Catholicisme et antisémitisme « fin de siècle »

Rome et l’Italie après 1870

La France de l’affaire Dreyfus

Vienne « fin de siècle »

III. – La naissance d’un philosémitisme catholique dans l’entre-deux-guerres

Bolchévisme, antisémitisme et sionisme

Les « Amis d’Israël »

Le rôle des exégètes

IV. – Face à la montée d’un antisémitisme d’État

Dans l’Allemagne nazie

Dans l’Italie fasciste

Dans la France de Vichy

V. – Le Vatican de Pie XII et la Solution finale

L’unité du genre humain

Le dilemme de l’été 1942

Les juifs du pape

VI. – Après la Shoah

Les destinées d’Israël

La conférence de Seelisberg (1947)

L’affaire Finaly

Vers la suppression du « pro perfidis Iudaeis »

VII. – Le tournant de Vatican II

Les origines de la déclaration

Le débat conciliaire

Portée et limites de « Nostra aetate »

Épilogue

Annexes

Répertoire bio-bibliographique

Index

Abréviations

AAEESS Fondo Congregazione per gli Affari ecclesiastici straordinari

AAS Acta Apostolicae Sedis

AAV Archivio apostolico vaticano

ACDF Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede

ADSS Actes et documents du Saint-Siège relatifs à la Seconde Guerre mondiale

AHP Archivum Historiae Pontificiae

APDF Archives de la Province dominicaine de France

ARSI Archivum Romanum Societatis Iesu

ASRS Archivio storico della Segreteria di Stato - Sezione per i Rapporti con gli Stati e le Organizzazioni Internazionali

BCCJ British Council of Christians and Jews

CC Civiltà cattolica (La)

CJM Cahiers Jacques Maritain

COE Conseil œcuménique des Églises

DC Documentation catholique (La)

DP Documents pontificaux de Sa Sainteté Pie XII

EC Enciclopedia cattolica

EPHE École pratiques des hautes études

ICCJ International Council of Christian and Jews

NCCJ National Council of Christian and Jews

NV Nova et Vetera

NRT Nouvelle Revue théologique

OR L’Osservatore Romano

RHE Revue d’histoire ecclésiastique

SdN Société des Nations

Avant-Propos

Le présent ouvrage entend offrir à un large public cultivé une synthèse accessible sur l’histoire des relations entre l’Église catholique et les juifs de la Révolution française au concile Vatican II. En décrétant l’émancipation des juifs, la première a mis fin à l’état de discrimination et de ségrégation qui les frappait depuis le Haut Moyen Âge. En reconnaissant la filiation spirituelle entre le peuple du Nouveau Testament et celui de l’Ancien Testament, le second a mis fin à une tradition antijuive pluriséculaire. Entre ces deux dates, une idéologie mortifère avait conduit à la folle tentative d’extermination du peuple juif sur le sol européen par les nazis. Cette évolution de la position de l’Église n’aurait pas été possible sans l’engagement courageux d’hommes et de femmes, des convertis pour la plupart, en faveur de la défense de la race aînée.

Ce sont ces pionniers du dialogue judéo-chrétien, souvent méconnus et parfois même oubliés, que l’ouvrage entend faire revivre tout au long de ces pages. Fruit de plusieurs années de recherche et fondé sur de nombreuses lectures, il a pu bénéficier de la récente ouverture des archives du pontificat de Pie XII, le pape de la Shoah. À l’encontre de la tendance dominante de l’historiographie actuelle, il juge utile de maintenir la distinction classique, formulée jadis par Hannah Arendt, entre « l’antisémitisme racial, idéologie laïque du XIXe siècle » et « la haine du juif, d’inspiration religieuse{1} » ou, si l’on préfère, entre l’antijudaïsme religieux d’un côté et l’antisémitisme racial de l’autre, ces deux « frères siamois », comme se plaisait à les appeler l’historien Pierre Pierrard{2}. Si le second n’a hélas pas disparu aujourd’hui et connaît même d’inquiétants signes de recrudescence dans nos pays occidentaux, il ne peut plus s’appuyer sur le premier. L’Église catholique a définitivement tourné la page, dans son enseignement comme dans ses pratiques, de l’antijudaïsme, même s’il reste sans doute encore « beaucoup à faire » pour effacer toute trace de judéophobie dans la prédication et la catéchèse{3}. « Nostra aetate est loin d’être un programme terminé », écrivait le cardinal Kasper en 2010{4}. C’est tout le propos de ce livre que d’éclairer ce cheminement de la conscience chrétienne en rendant, comme nous y invitait le grand rabbin de Strasbourg, Harold Abraham Weill, « l’histoire à nouveau palpable{5} ».

Prologue

L’antijudaïsme chrétien remonte aux origines mêmes de l’Église. Les racines théologiques de cette vision négative du peuple juif sont à rechercher aussi bien dans l’Écriture que dans les écrits des Pères. Comme l’écrit Marcel Dubois, « le Nouveau Testament est anti-judaïque parce qu’il proclame le messianisme et la divinité de Jésus-Christ, vérités fondamentales de la foi chrétienne qui n’ont pas été acceptées par les docteurs de la Loi juive{6} ». Mais il est aussi antijudaïque par les sentiments qu’il exprime à l’égard de ceux qui n’ont pas reconnu en Jésus le Messie attendu. L’Évangile de Jean est le plus frappant à cet égard : « les Juifs » (71 occurrences contre 5 ou 6 dans chacun des autres évangiles{7}) y sont désignés comme « les interlocuteurs et les adversaires de Jésus{8} ». Dans l’épître de saint Paul aux Romains (chapitres IX-XI), la représentation est plus ambiguë, dans la mesure où le peuple juif est vu à la fois comme le peuple « incrédule » qui a refusé le Christ et l’Évangile et comme le « peuple du salut » dont la conversion, à la fin des temps, sera le signe de « la résurrection des morts{9} ».

Les Pères de l’Église (Origène, Tertullien, Jean Chrysostome) ont eu tendance à durcir cette conception négative du peuple juif. Ils revendiquèrent pour le seul christianisme l’interprétation authentique des promesses de l’Ancien Testament dont la venue de Jésus était l’accomplissement. Pour ces auteurs, le peuple juif était « le peuple déicide », celui qui non seulement n’avait pas reconnu le Messie, mais qui l’avait mis à mort. Sa responsabilité était collective. Pour avoir commis le crime le plus abominable pour lequel « aucune expiation, aucune indulgence, aucun pardon n’est possible », les Juifs étaient condamnés à la servitude perpétuelle{10}. La seule voie de salut possible qui leur était offerte était la conversion au christianisme selon le principe formulé par Origène : « En dehors de l’Église, point de salut » (extram Ecclesiam, nulla salus). La « théologie de la substitution » (ou du « remplacement ») trouvait là son origine : l’Église n’était plus seulement « le reste d’Israël » (dans la continuité biblique) après la Pentecôte, mais le « nouvel Israël » qui avait remplacé le peuple juif dans le dessein salvifique de Dieu (discontinuité). « Même si cette position théologique n’a jamais été définie par un concile, elle imprègne les prédications, les prières et les mentalités chrétiennes », note Marc Rastoin{11}. Si elle ne va pas jusqu’au rejet de l’Ancien Testament et à l’affirmation que le Dieu d’Israël n’est pas le Dieu de Jésus comme le prétendait l’hérésiarque Marcion au IIe siècle, elle sert en quelque sorte de fondement doctrinal à ce que l’historien Jules Isaac appellera, après la Seconde Guerre mondiale, « l’enseignement du mépris{12} ». Les Pères de l’Église avaient en quelque sorte oublié la part de « mystère » contenue dans la vocation du peuple juif, le peuple « d’où vient le salut » (Jn 4,22){13}. Ce sera le grand mérite d’un certain nombre d’exégètes et de penseurs catholiques de la première moitié du XXe siècle de redécouvrir cette dimension « mystérique » de la théologie paulinienne d’Israël{14}.

La conversion de l’empereur Constantin (313) suivie de l’élévation du christianisme au rang de religion d’État sous le règne de l’empereur Théodose (380), conduisit à l’adoption d’une législation antijuive : le fameux Code théodosien (439). L’avènement d’un État chrétien signifiait l’asservissement des juifs (servitù giudaica). La théologie de la substitution déboucha sur une politique de la soumission : « C’est parce qu’ils étaient abandonnés de Dieu que les juifs sont devenus au cours des siècles des esclaves (servi, le terme est à prendre non dans le sens littéral mais théologique), sans pouvoir, sans patrie, sans autels, sans tribunaux{15}. » Toute une série de mesures vexatoires furent adoptées, allant de l’interdiction de la conversion au judaïsme à l’interdiction des mariages mixtes en passant par celle de posséder des esclaves. C’est à cette époque que remontent les premiers actes de violences contre les communautés juives, les premières destructions de synagogues, les premières restrictions quant à la liberté du culte hébraïque sous la pression des autorités ecclésiastiques{16}.

C’est dans ce contexte de discriminations et même de persécutions croissantes que le pape Grégoire le Grand promulgua la bulle Sicut Iudaeis (598) qui devait rester pendant plusieurs siècles le document de référence en ce qui concerne l’attitude de l’Église à l’égard des israélites. Désireux de mettre un terme au fanatisme antijuif de certains secteurs du clergé, il proposait une sorte de contrat aux juifs : la soumission en échange de la protection. En d’autres termes, le Pape se posait en garant de l’existence du peuple juif et de ses droits civils et religieux en tant que celui-ci était le « peuple-témoin » de la Révélation (Jérôme, Augustin) qui avait porté le Christ « né de la race de David, selon la chair » et qui portait « toujours la parole de Dieu » contenue dans l’Ancien Testament{17}. Sa survivance comme peuple dispersé et humilié garantissait la vérité de la foi chrétienne. Les juifs devenaient ainsi les « protégés » du pontife romain. Cette protection de la part de l’autorité ecclésiastique n’impliquait aucune revalorisation de la religion juive, laquelle continuait d’être considérée comme une superstition et ses adhérents confinés dans une position subalterne dans l’attente de leur conversion à la fin des temps. La conversion sous la contrainte était toutefois bannie. Dans l’ordre de la société féodale, la condition des juifs était analogue à celle de « protégés sous la dépendance de leurs protecteurs » (à l’image du statut des dhimmis dans la société musulmane).

Les débuts de l’Inquisition aux XIIe et XIIIe siècles marquèrent un tournant dans la politique de l’Église à l’égard des juifs. Menée par les nouveaux ordres mendiants (dominicains, franciscains), la croisade contre les hérésies visait à éliminer toute forme de dissidence à l’intérieur de la chrétienté. Elle ne fut pas sans conséquences sur le statut des juifs. La politique de l’apartheid (Jean Delumeau) qui se met alors en place a pour but de protéger les chrétiens de l’influence néfaste de ces derniers{18}. À partir du pontificat d’Innocent III (1198-1216), la tonalité des documents pontificaux à leur égard change, elle revêt une sévérité nouvelle à l’égard de ces « blasphémateurs du nom chrétien{19} ». Le système d’équilibre entre l’Église et la Synagogue élaborée par la bulle Sicut Judaeis commence à subir des correctifs notables. Il ne s’agit plus seulement d’empêcher les juifs de dominer les chrétiens, parce qu’une telle domination aurait signifié l’exaltation de la Synagogue de Satan (Synagoga Satanae) et l’oppression de l’Église de Dieu (Ecclesia Dei), mais de réglementer sévèrement tout contact des juifs avec les chrétiens. Les fameux quatre décrets antijuifs adoptés par le concile Latran IV (1215) introduisent toute une série de mesures discriminatoires à l’encontre des juifs comme l’obligation de porter un signe distinctif sur leurs vêtements (décret 68 : Ut Iudaei discernantur a christianis in habitu) ou l’interdiction d’exercer des emplois publics (décret 69 : Ne Iudaei publicis officiis praeficiantur). Dans la longue histoire des rapports entre l’Église et les juifs, le concile Latran IV représente assurément un tournant majeur : le passage de « la substitution d’Israël par l’Église à la pratique de son humiliation par les chrétiens{20} ». Les quatre constitutions contredisaient l’esprit de la bulle Sicut Iudaeis « qui plaçait les juifs sous la protection papale{21} ». Il ne s’agissait plus seulement de protéger les juifs des persécutions de la part des chrétiens, mais de protéger aussi les chrétiens de la « perfidie » juive. Un nouveau principe tendait à s’affirmer qui allait gouverner l’attitude de l’Église et de la papauté à l’égard des juifs jusqu’au concile Vatican II : celui du double protectorat{22}.

La mort ne laissa pas le temps à Innocent III de mettre en pratique cette nouvelle législation antijuive. Ses successeurs immédiats tendirent plutôt à en minorer les effets, à l’image d’Innocent IV (1243-1254) qui se refusa d’accorder crédit aux accusations d’infanticide rituel émises à leur encontre. La logique des mesures décrétées par le concile Latran IV restait pourtant bel et bien celle d’une séparation radicale entre juifs et chrétiens. Comme l’écrit Gilbert Dahan, « elles traduisent un changement profond dans les mentalités{23} ». En 1245, le même Innocent IV établit le principe selon lequel le pape avait le pouvoir de juger les juifs « au regard de l’observance de leur propre loi ». Ce droit était fondé sur le fait que la Bible était commune aux deux religions (judaïsme et christianisme). Les conséquences ne tardèrent pas à se faire sentir : le Talmud, considéré comme « sacrilège » en raison de ses insinuations injurieuses envers Jésus et Marie, devint l’objet de l’ire des chrétiens. Les autodafés du deuxième livre sacré de la religion juive commencèrent à se multiplier{24}.

Au début du XVe siècle, alors que le juif devenait plus que jamais « le bouc émissaire » chargé de tous les maux (comme la famine dans les années 1315-1317, ou la peste noire dans les années 1347-1348) et accusé de toutes sortes de pratiques démoniaques (homicides rituels, profanations de l’hostie, empoisonnement de l’eau), la papauté chercha à endiguer ces violences populaires. Le concile de Bâle (1431-1437) s’appliqua ainsi à élaborer un « code de bonne conduite » pour les juifs destiné à garantir leur existence au sein de la société chrétienne (in testimonium Christi). Cette nouvelle législation canonique allait pourtant dans le sens des mesures antérieures : interdiction d’avoir des relations régulières avec les juifs, interdiction de construire de nouvelles synagogues, interdiction d’exercer des fonctions publiques.

En 1516 fut institué à Venise le premier « ghetto » de l’histoire de l’Europe, suivi, un demi-siècle plus tard, par celui de Rome, à l’instigation du pape Paul IV, qui rappelait l’esclavage perpétuel imposé aux juifs en raison de leur péché (bulle Cum nimis absurdum, 1555){25}. La ségrégation physique avec son corollaire, leur expulsion de pratiquement tous les États de l’Europe occidentale, furent les deux solutions de l’Église de la Contre-Réforme pour protéger la Cité chrétienne de l’influence des juifs. Les Lumières en proposèrent une troisième, que la Révolution française se chargea de mettre en œuvre : l’émancipation.

I.

Émancipation, restauration, conversions

Les profondes transformations qui affectèrent la société européenne durant la seconde moitié du XVIIIe siècle (avènement d’un État bureaucratique et constitutionnel, émergence d’un ordre social dominé par la bourgeoisie, passage d’une économie agraire précapitaliste à une économie capitaliste et industrielle) ne restèrent pas sans effet sur le sort des juifs. Elles contribuèrent à mettre fin à leur existence marginale dans les ghettos et favorisèrent leur intégration dans la société nouvelle en gestation. La culture des Lumières, basée sur le principe de l’égalité de tous les êtres humains, n’était pas étrangère à ces transformations. L’émancipation des juifs, c’est-à-dire la reconnaissance de l’égalité de leurs droits civils et politiques, découlait naturellement de l’affirmation de ce principe d’égalité. On aurait tort cependant de considérer que le problème de la discrimination à l’égard des juifs retint toute l’attention des Philosophes. La « question noire » mobilisa davantage leur ardeur que la « question juive ». L’utopie universaliste des Lumières conduisait à l’abolition de l’esclavage, mais pas nécessairement à la libération des juifs. « À des degrés divers, à l’exception notable de Rousseau, de Voltaire à d’Holbach et même de Diderot, les préjugés et même la détestation des Juifs est fréquemment la chose la mieux partagée{26}. »

Les Lumières, la Révolution française et les Juifs

C’est d’Allemagne, et non pas de France et pas même d’Angleterre, que devait venir la principale contribution théorique à l’idée d’émancipation. Deux noms méritent d’être cités à ce propos : celui de Moses Mendelssohn (1729-1786) et celui de Christian Wilhelm von Dohm (1751-1820){27}. Si le premier peut être considéré comme le principal représentant de l’Aufklärung juive (Haskala), le second est l’auteur d’un ouvrage fondamental, Über die bürgerliche Verbesserung der Juden (1781), paru, l’année suivante, en traduction française sous le titre De la réforme politique des juifs{28}. L’impulsion était venue des juifs d’Alsace qui avaient adressé une requête dans ce sens à Moses Mendelssohn, lequel, jugeant que les juifs n’avaient pas à prendre position publiquement sur une telle question afin de ne pas être accusés d’agir dans leurs seuls intérêts, transmit la requête à l’une de ses connaissances chrétiennes, un jeune haut fonctionnaire de l’État prussien : Christian Wilhelm von Dohm{29}. Le Mémoire sur l’état des Juifs en Alsace (1780) fut à l’origine de son programme de réforme en neuf points. Dohm n’entendait pas faire « l’apologie du judaïsme », mais se placer sur le terrain du droit : avant d’être les fidèles d’une religion donnée, les juifs étaient des hommes et, comme tels, ils avaient droit à être traités comme des citoyens à part entière.

Le Juif est plus homme encore qu’il n’est juif, et comment pourrait-il ne pas aimer un État, dans lequel il lui serait permis d’acquérir un bien en propre, et d’en jouir librement ; où ses contributions ne seraient pas plus grandes que celles des autres citoyens, où rien ne l’empêcherait d’aspirer à l’estime et à la considération{30} ?

Sans nier les traits négatifs des juifs, Dohm estimait que ces derniers étaient susceptibles, à l’instar de tout être humain, de s’améliorer, car, écrivait-il, « tout ce que l’on reproche aux Juifs » ne découle pas de leur religion, mais « de la constitution politique dans laquelle ils vivent » : « Toute autre race d’hommes mise dans les mêmes circonstances se rendrait sujette aux mêmes reproches{31}. » Cette idée d’une « perfectibilité » (Perfektibilität) de la nature humaine, à la base de son programme d’émancipation des juifs, fut durement critiquée par un professeur de théologie de l’université de Göttingen, grand spécialiste du judaïsme, Johann David Michaëlis (1717-1791){32}. Selon ce dernier, la singularité ethnique et religieuse des juifs les rendait proprement inassimilables, inaptes à devenir des citoyens allemands à part entière. La perspective d’une émancipation progressive fondée sur l’existence de droits naturels (pré-politiques) que l’État se devait de reconnaître marquait toutefois un changement de « paradigme » dans la façon d’aborder la résolution de la question juive. « Le discours théologique des siècles précédents venait d’être remplacé par un discours de nature plus anthropologique, dominé par l’idée que tous les sujets d’un État sont en premier lieu des hommes et, en tant que tels, égaux en droits{33}. » S’il ne séduisit guère les milieux politiques prussiens, le projet de « réforme politique des juifs » inspira, en revanche, la politique de tolérance mise en œuvre par Joseph II dans l’Empire autrichien. Lorsqu’il apprit la promulgation du premier édit en faveur des juifs, Dohm se réjouit de voir que les principes qu’il avait énoncés « assez longtemps avant le commencement du règne actuel en Autriche » avaient été approuvés « par la régence éclairée d’un monarque auguste et éminent à tous égards{34} ». L’édit de 1782 avait pour but « de rendre la nation juive utile à l’État » en ouvrant largement l’espace public aux juifs et en abolissant « toutes les marques et coutumes traditionnelles » qui servaient à les distinguer des chrétiens. Certes, ils ne devenaient pas encore des citoyens à part entière (comme le prévoyait l’ouvrage de Dohm), mais leur religion, bien que confinée dans la sphère privée, n’était plus l’objet de moqueries et de sarcasmes.

Parti d’Allemagne, le débat sur l’émancipation des juifs s’étendit rapidement à d’autres pays comme l’Italie et la France. L’ouvrage que publia un gentilhomme de Mantoue, le comte Giovanni Battista Gherardo d’Arco (1739-1791), sous le titre Dell’influenza del Ghetto nello Stato (1782) était inséparable de la politique réformiste de Joseph II{35}. Sans se départir des préjugés des esprits « éclairés » de son temps à l’égard des traditions hébraïques, l’auteur estimait que la politique émancipatrice mise en œuvre par l’Empereur représentait un modèle à suivre. Seule leur intégration dans la vie économique et civile des nations européennes permettrait leur « régénération morale ». En d’autres termes, ce qui rendait les juifs « dangereux » pour la société chrétienne n’était pas leur religion, mais leur état de minorité marginalisée et discriminée.

En France, L’Essai sur la régénération physique, morale et politique des Juifs (1788) de l’abbé Henri Grégoire (1750-1831) devait faire date. À l’origine de ce texte emblématique se trouvait un concours organisé par la Société royale des arts et des sciences de Metz sur le thème : « Existe-t-il un moyen de rendre les juifs plus utiles et plus heureux en France ? » Foisonnants dans la France des années 1770-1790, ces concours organisés par les académies avaient pour but de promouvoir une « réforme pratique » de la société en s’inspirant des principes de la philosophie des Lumières. La participation des curés y était, au même titre que celle de membres du troisième ordre comme les avocats ou les procureurs, prédominante. Sur les neuf personnes qui envoyèrent un manuscrit lors du concours de 1787, on ne comptait de fait pas moins de quatre ecclésiastiques. Ces textes, restés inédits et conservés dans les archives de Metz et de Nancy, ont fait l’objet d’une édition critique comparative réalisée par l’historien Pierre Birnbaum{36}.

Il faut savoir qu’à cette époque, la ville de Metz comptait une importante communauté juive, la plus importante de France, très respectueuse des traditions rituelles (dans le domaine culinaire notamment) attachées à sa religion, bien éloignée en tout cas de l’esprit de la Haskala (Lumières juives){37}. La formulation par laquelle était annoncé le concours insistant sur le « caractère amoral » de ce peuple ne cherchait en rien à dissimuler la force des préjugés antijuifs de ses promoteurs. L’analyse comparée des textes des quatre ecclésiastiques révèle de profondes différences dans leur manière d’aborder la question juive : tandis que deux d’entre eux, l’abbé de La Lauze et le curé Claude Cornu-Desmarais, se montraient plutôt bienveillants à l’égard du peuple juif, le troisième, dom Chais, un moine bénédictin de l’abbaye de Saint-Avold, était d’une extrême virulence. Le quatrième texte, qui fut finalement retenu par le jury avec celui d’un avocat au parlement de Nancy, Claude-Antoine Thiéry, n’était autre que celui de l’abbé Grégoire. Le jury leur demanda à tous deux de revoir leur copie.

En août 1788, l’Académie de Metz couronna conjointement les manuscrits de l’abbé Grégoire, de Claude-Antoine Thiéry et celui d’un juif d’origine polonaise, Zalkind Hourwitz, écarté de la première sélection mais qui avait, de sa propre initiative, élaboré un nouveau projet. La postérité a retenu surtout le mémoire de l’abbé Grégoire publié, on l’a vu, à la veille de la Révolution et devenu très vite le manifeste de l’émancipation des juifs de France. Ce que révèle l’édition comparée de ces textes, c’est que le second manuscrit, préparé par l’ecclésiastique lorrain et finalement primé par le jury, était beaucoup plus dur que le premier, resté longtemps inédit. L’abbé Grégoire était « le seul des candidats » à bénéficier, dans la région, d’une certaine notoriété en raison de son engagement en faveur de l’émancipation des Noirs des colonies. Né près de Luneville en 1750, ordonné prêtre en avril 1775, il avait, durant ses études à Nancy, puis surtout à l’Université de Metz, subi l’influence du jansénisme réformateur de la seconde moitié du XVIIIe siècle. La lecture passionnée des philosophes l’avait convaincu de la convergence entre le christianisme et l’esprit des Lumières. Nommé curé d’Emberménil en 1782, il s’était employé à élever le niveau d’éducation de ses ouailles en créant une bibliothèque dans sa paroisse : « Prêtre par choix, successivement vicaire et curé par goût, je formai le projet de porter aussi loin qu’il est possible la piété éclairée, la pureté des mœurs et la culture de l’intelligence chez les campagnards ; non seulement sans les éloigner des travaux agricoles, mais en fortifiant leur attachement à ce genre d’occupations{38}. » Cette ambition « réformiste », dans la ligne du « despotisme éclairé » de son époque, l’avait tout naturellement conduit à se porter candidat au concours de Metz. Il n’avait pas attendu la parution de l’ouvrage de Dohm, d’ailleurs cité dans les deux manuscrits comme d’autres auteurs, pour s’intéresser au sort du peuple juif. Une première version, aujourd’hui perdue, de sa réflexion sur le sujet avait été rédigée, quelques années auparavant, en vue d’un concours sur « la nation juive » organisé par la Société des philanthropes de Strasbourg avec laquelle il entretenait des liens étroits, mais le concours n’avait pas été mené à son terme{39}. L’idée-force qui sous-tend toute la démonstration de Grégoire est celle de « réforme », ou plus exactement de « régénération ». Pour rendre les juifs « heureux » et donc « plus utiles » à la société, il fallait les « régénérer », autrement dit les détourner des activités liées à l’argent et au commerce auxquelles ils s’étaient trouvés jusqu’alors associés. Le constat de leur influence néfaste était sans appel : « Personne n’a porté plus loin que les juifs l’art de ruser et d’épier le malheur pour tomber lâchement sur les victimes{40}. » Un siècle plus tard, un autre auteur catholique, Édouard Drumont, dans son best-seller La France juive (1886), n’hésita pas à citer ce passage pour dénoncer l’existence du « péril juif » menaçant la France entière. Ce qui frappe le plus à la lecture des manuscrits de l’abbé Grégoire, et le différencie des autres candidats, c’est le regard dépourvu de toute indulgence qu’il porte sur la religion juive et ses rituels, qualifiés sans ménagement de « vétilles » et de « rêveries ». À cet égard, la comparaison entre le premier et le second manuscrit fait apparaître un net durcissement de ton dans le sens du mépris, notamment à l’égard du Talmud, « ce vaste réservoir, j’ai presque dit ce cloaque où sont accumulés les délires de l’esprit humain{41} ». Alors que, dans le premier manuscrit, Grégoire semblait mettre en doute les accusations portées à l’encontre des juifs depuis le Moyen Âge (meurtres rituels, profanations d’hosties), dans le second, ces pratiques criminelles ou sacrilèges n’avaient plus rien d’invraisemblable. La « régénération » dont parle le curé lorrain passait donc par l’éradication de toute forme de particularisme judaïque sur le plan culturel et religieux. Loin de présupposer une quelconque réévaluation de leur rôle dans l’histoire du salut et de l’humanité, elle impliquait à terme, comme but ultime de leur pleine intégration dans la société française, leur conversion au christianisme. La péroraison finale (identique dans les deux manuscrits), si souvent célébrée par les thuriféraires du père de l’émancipation des juifs, ne laissait pas, de ce point de vue, place au doute :

Un siècle nouveau va s’ouvrir : que les palmes de l’humanité en ornent le frontispice, et que la postérité applaudisse d’avance à la réunion de vos cœurs. Les Juifs sont membres de cette famille universelle qui doit établir la fraternité entre tous les peuples ; et sur eux, comme sur vous, la révélation tend son voile majestueux. Enfants du même père, dérobez tout prétexte à l’aversion de vos frères, qui seront un jour réunis dans le même bercail ; ouvrez-leur des asiles où ils puissent tranquillement reposer leurs têtes et sécher leurs larmes, et qu’enfin le Juif, accordant au Chrétien un retour de tendresse, embrasse en moi son concitoyen et ami{42}.

L’abbé Grégoire allait être l’un des premiers et des plus zélés défenseurs de leur émancipation au sein de l’Assemblée nationale. Dans sa Motion en faveur des juifs présentée le 3 août 1789, il se prononçait en faveur de leur accès à la citoyenneté sans restriction. Tous les clichés antijuifs concernant le Talmud, le yiddish ou autres rituels, si prégnants dans l’Essai de 1788, avaient disparu. Il n’était plus question de « régénérer » les juifs de France, mais simplement de leur ouvrir l’espace public « Nulle régénération de leur personnalité, de leur culture, de leurs mœurs n’est maintenant requise : une régénération collective, la même pour tous, comme magique, instantanée, fonde la nouvelle et commune citoyenneté{43}. » Sa conception de l’émancipation, purement individuelle et non communautaire, restait bien éloignée de celle prônée par Christian Wihlem von Dohm en Prusse dont il s’était, pourtant, on l’a vu, largement inspiré à l’origine, et qu’avait défendue, en France, à la veille de la Révolution, le comte de Mirabeau. Dans son essai Sur Moses Mendelssohn (1787), celui-ci avait, en effet, fait l’éloge des thèses du grand philosophe allemand basées sur une approche pluraliste de l’émancipation, respectueuse des traditions et des coutumes du peuple juif. Ce n’est pas cette conception « libérale » de l’émancipation qui finit par prévaloir. Il n’était pas question de « concéder » quoi que ce fût aux juifs « en tant que nation ». Le comte de Clermont-Tonnerre l’avait exprimé très clairement lors des débats devant l’assemblée en décembre 1789 : « Il faut refuser tout aux Juifs comme nation et accorder tout aux Juifs comme individus. Il faut qu’ils ne fassent dans l’État ni un corps politique ni un ordre. Il faut qu’ils soient individuellement citoyens{44}. » À la pétition de principe qui demandait d’abroger toute forme de discrimination civile et politique dictée par l’obscurantisme et l’intolérance religieuse, s’ajoutait, chez beaucoup, la préoccupation d’éliminer tout particularisme d’ordre ethnique ou religieux susceptible de mettre à mal l’unité de la nation française. Le 28 septembre 1791, l’Assemblée nationale, sur le point de se dissoudre, adoptait, après des débats houleux, le décret d’émancipation des juifs de France. Il fut ratifié par le souverain le 13 novembre de la même année.

L’une des conséquences de l’émancipation « à la française » (accession à la citoyenneté sans conversion à la religion majoritaire), fut, comme nous le verrons, l’érosion progressive, au sein des juifs de France, de tout sentiment d’appartenance communautaire. L’assimilation ou, si l’on préfère, leur « déjudaïsation » ne signifiait pas pour autant, tant s’en faut, la fin des préjugés antijuifs parmi les catholiques. Seule une minorité d’entre eux, à la suite de l’abbé Grégoire, avait accueilli avec enthousiasme l’émancipation des juifs. Pour ces catholiques « éclairés », marqués par l’influence du jansénisme tardif, le retour d’Israël annonçait le renouveau de l’Église. Si la conversion au christianisme restait bel et bien l’objectif ultime, leur attitude, dans la pratique, se voulait exempte de toute forme d’intolérance à l’égard du peuple de l’Ancien Testament{45}. L’hostilité de la grande majorité obéissait à des motivations diverses. Sur le plan théologique, ces catholiques intransigeants estimaient que le « déicide » avait corrompu la nature juive en l’inclinant au vice et à l’avidité et que le Talmud avait modifié la religion mosaïque dans le sens d’une morale de la haine envers tous les hommes. Les fils d’Abraham et de Moïse demeuraient « inassimilables ». Leur conversion au christianisme était le préalable nécessaire, et non la conséquence espérée, à leur intégration dans la société française. L’autre aspect de leur opposition découlait du rejet des principes (égalité des cultes, liberté de conscience) à la base de la politique d’émancipation. De là à faire des juifs les « inspirateurs » du complot révolutionnaire, il n’y avait qu’un pas que les catholiques ne franchirent pas immédiatement. Comme l’a bien montré l’historien italien Giovanni Miccoli, les juifs occupent « une place secondaire » dans la polémique catholique sur les origines de la Révolution française{46}. Les Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme (1802) de l’abbé Augustin Barruel (1741-1820) contribuèrent, on le sait, à accréditer pendant longtemps la thèse d’un complot maçonnique dirigé contre l’Église. Or, si on lit attentivement le texte, on s’aperçoit que les juifs n’y jouent pratiquement aucun rôle, apparaissant plus comme les « instruments » que comme les « agents » du processus révolutionnaire. L’unique exception est représentée par une lettre adressée de Florence à l’abbé Barruel par un certain Giovanni Battista Simonini en date du 10 août 1806. L’enseignement de cette lettre, restée « mystérieuse » au même titre que son auteur, dont l’existence n’a jamais été prouvée, était que les juifs avaient fondé la franc-maçonnerie pour devenir « en moins d’un siècle » « les maîtres du monde » et « réduire les chrétiens restants en esclavage ». L’hypothèse la plus vraisemblable est qu’il s’agirait d’un faux, « le premier faux anti-judéo maçonnique connu » (Pierre-André Taguieff), fabriqué par la police française dans le but d’inciter Napoléon à agir contre les juifs{47}. Il est intéressant de noter que ce faux, passé relativement inaperçu à l’époque, sera présenté, en 1882, par la Civiltà cattolica, comme un document authentique attestant la réalité d’un complot judéo-maçonnique à l’échelle mondiale{48}. L’époque de la Restauration vit la restauration des anciens ghettos et la reprise des attaques contre les juifs dans les milieux catholiques.

Les polémiques antijuives sous la Restauration

Au lendemain de la chute de Napoléon, les juifs retrouvèrent, dans la plupart des pays européens, leur condition d’exclus. Toute une série d’interdictions furent remises en vigueur : l’interdiction de posséder des biens, de fréquenter des écoles publiques, d’exercer certaines professions (médecins, avocats), de se déplacer librement à l’intérieur d’un même État… Ce retour à l’Ancien Régime fut particulièrement sensible dans les États pontificaux. La papauté avait réussi, grâce à l’habileté diplomatique de son représentant au congrès de Vienne, le cardinal Ercole Consalvi (1757-1824), à obtenir des puissances européennes la restitution (quasi) intégrale de ses territoires. Pragmatique, le secrétaire d’État de Pie VII n’était pas favorable au rétablissement des ghettos. Les temps avaient changé : la ségrégation spatiale était devenue « anachronique{49} ». Dans une lettre adressée au légat pontifical de Ferrare, Mgr Tommaso Bernetti, qui lui avait demandé des instructions à ce propos, il estimait qu’il n’était pas de bonne politique de faire revenir les juifs « dans leur ancien état de servitude » après qu’ils eurent « joui de la pleine liberté et de tous les droits de la citoyenneté ». Un tel retour en arrière, expliquait-il, « aurait des conséquences politiques et, en fait, économiques, des plus détestables. Les juifs se verraient-ils traités de la sorte, ils quitteraient les États [pontificaux]{50} ». Il faut savoir qu’en 1808, après l’entrée des troupes napoléoniennes dans la Ville éternelle, les décrets d’émancipation des juifs avaient été immédiatement mis à exécution dans les territoires pontificaux annexés.

Malgré ses efforts, et en dépit des supplications qui lui parvenaient, le cardinal Consalvi ne parvint pas à convaincre Pie VII de ne pas remettre en cause le nouveau statut des juifs. Les résistances à la sortie du ghetto étaient nombreuses, aussi bien parmi le petit peuple qu’au sein de la Curie. Tandis que le premier, notamment les commerçants, craignait la concurrence juive et le retour au monopole économique, la seconde redoutait que la promiscuité de vie entre chrétiens et juifs n’en vînt à porter atteinte à la « bonne harmonie sociale ». Certains auteurs n’hésitent pas à parler d’une « bataille perdue » de Consalvi à propos des juifs dans les années 1814-1815{51}. Loin d’aller dans le sens de la libéralisation, le pontificat de Léon XII (1823-1829) contribua à durcir encore davantage le statut des juifs. Ces derniers se virent contraints de retourner dans leurs ghettos et d’assister à des prédications coercitives en vue de leur conversion. La maison des catéchumènes (Casa dei catecumeni), qui avait connu « un certain déclin » dans les dernières années du XVIIIe siècle, se remit à fonctionner normalement{52}. Quand il était vicaire de Rome, le cardinal Annibale Della Genga, le futur Léon XII, avait conçu un plan d’agrandissement du ghetto et de renforcement des mesures de réclusion en son sein. Son pontificat marqua « un net tournant » (Marina Caffiero) dans la politique de la papauté à l’égard des juifs tant en ce qui concerne les restrictions imposées à leurs activités économiques que les limites fixées à leur liberté de mouvement au sein de l’espace public{53}.

En dépit de quelques timides ouvertures (libéralisation du commerce et des professions), on ne peut pas parler d’une véritable amélioration de leur condition sous le pontificat de Grégoire XVI (1831-1846). En 1843, dans une longue lettre adressée au pape et remise à ce dernier par l’ambassadeur d’Autriche près le Saint-Siège, le chancelier Metternich s’était ému du sort des juifs dans les États pontificaux. « Il me semble, écrivait-il, que les règlements dont se plaignent les Juifs dans les trois Villes ci-dessus désignées sont basés sur une ancienne discipline, laquelle pouvait être très analogue aux besoins d’une époque reculée, mais n’est plus en harmonie avec les temps dans lesquels nous vivons{54}. » Cette démarche insolite lui avait été demandée par le baron Salomon Rothschild, un puissant banquier viennois qui avait consenti d’importants prêts financiers au gouvernement autrichien. La lettre du chancelier autrichien ne pouvait rester sans réponse. Grégoire XVI savait bien ce qu’il devait à l’homme fort de l’Europe dont le soutien militaire avait été déterminant dans le rétablissement de l’ordre dans les États pontificaux (Ombrie, Marches) lors des insurrections de 1831. La réponse, transmise quelques semaines plus tard, n’en demeurait pas moins ferme sur le fond. Non exempte de « préjugés antijuifs » (« nation déicide, blasphématrice du Christ, et ennemie jurée du nom Chrétien »), elle s’employait surtout à réfuter l’argument selon lequel les juifs de son temps auraient moins besoin que par le passé d’être soumis à un régime d’exception. S’ils avaient « renoncé à leur fanatisme primitif » « dans leurs pratiques et obligations religieuses », ils n’avaient pas « renoncé à leur haine nationale à l’encontre de la religion de Jésus-Christ et de Jésus lui-même. Tout au contraire, leur haine s’accroît dans la mesure où ils s’adonnent à la philosophie et tombent dans l’indifférentisme{55} ». En d’autres termes, la politique d’émancipation n’avait pas rendu les juifs plus « assimilables » et moins dangereux. En les coupant de leurs racines religieuses judaïques, elle n’avait fait au contraire qu’accroître leur ressentiment et leur haine à l’égard des chrétiens. D’autres plaidoyers en faveur de l’émancipation des juifs virent le jour, à cette période, dans le contexte de la lutte pour l’unité italienne. Les plus connus sont celui du prêtre piémontais Vincenzo Gioberti, l’auteur du Primato civile et morale degli italiani (1843), et plus encore celui de Massimo Taparelli d’Azeglio dans son fameux essai Dell’emancipazione civile degli israeliti publié à la veille des révolutions de 1848, et qui sera à l’origine du décret d’émancipation du Piémont-Sardaigne (29 mars 1848){56}.

La politique de répression papale favorisa le développement d’une littérature antijuive très polémique. Les accusations traditionnelles les plus infamantes (infanticides, homicides rituels, profanations de toutes sortes) retrouvèrent une nouvelle jeunesse sous la plume de théologiens zélés. Les dominicains apportèrent une contribution notable à cette « nouvelle offensive idéologique » dirigée contre les juifs et leur religion. Il faut rappeler ici que saint Thomas d’Aquin, dans ses écrits sur la question juive, avait exclu toute forme d’intégration des juifs dans la société chrétienne. Tout en rejetant le recours à la contrainte pour hâter leur conversion, il n’en avait pas moins, dans la ligne des décrets du concile Latran IV, justifié l’existence d’un statut d’infériorité discriminatoire et humiliant{57}. Deux dominicains « romains » s’illustrèrent dans cette campagne antijuive : le père Filippo Aminta (1751-1828) et le père Ferdinand Jabalot (1780-1834). Nommé prédicateur des juifs par le cardinal Della Genga, le premier, d’origine sicilienne, n’eut de cesse de dénoncer, dans ses prêches et ses écrits, « l’obstination » des juifs et leur haine envers la religion chrétienne{58}. Quant au second, d’origine française, procurateur et futur maître général de son Ordre, il n’hésita pas à reprendre à son compte les pires accusations portées contre les juifs de la part des chrétiens{59}. Son traité Dagli ebrei nel loro rapporto colle nazioni cristiane (1825), plusieurs fois réédité, connut une grande diffusion au point de devenir « l’ouvrage de référence de l’antijudaïsme catholique durant tout le XIXe siècle{60} ». Loin d’être imputables à leur état de servitude séculaire comme le soutenaient les tenants de l’émancipation, les vices attribués aux juifs étaient, selon lui, la conséquence du châtiment et de la malédiction divine. Leur conversion à la foi chrétienne était le préalable à toute forme d’émancipation politique : « Jamais (mai e poi mai) les juifs ne pourront être citoyens parmi les chrétiens si auparavant ils ne deviennent pas eux-mêmes chrétiens{61}. » Les polémiques contre la religion juive et surtout le Talmud conçu comme « un réceptacle d’erreurs et de préjugés » préconisant une sorte de « despotisme religieux » reprirent avec une vigueur renouvelée{62}. On ne saurait sous-estimer non plus l’impact de certains ouvrages comme celui de don Giovanni Bosco, Storia ecclesiastica ad uso della gioventù utile ad ogni grado di persone (1845), largement répandu dans les milieux populaires, qui mettait en garde les chrétiens contre la « perfidie » des juifs et le danger qu’il y avait à les fréquenter{63}.

Conversions et convertis dans la France du XIXe siècle

L’histoire des rapports entre l’Église et les juifs en Europe au XIXe siècle est jalonnée par un certain nombre de conversions retentissantes sur lesquelles il n’est pas possible de faire l’impasse. Depuis les origines, on l’a vu, l’Église n’avait cessé d’affirmer que la conversion était l’unique solution de la question juive tout en prohibant, dans le même temps, le recours à la force pour hâter ces dernières. La seule voie praticable était donc la voie spirituelle : prier pour la conversion du peuple juif, annonciatrice de la fin des temps. Si elle ne fut jamais vraiment remise en question, cette position de principe ne fut pas toujours respectée dans les faits.

Le peuple juif restait, par essence, en raison de son « aveuglement » et de son « endurcissement », « inassimilable ». Il était donc nécessaire de maintenir les juifs dans un état de subordination afin de protéger la cité chrétienne de leur influence pernicieuse. L’apostolat envers les juifs connut toutefois un nouvel essor en France au cours du XIXe siècle{64}. La conversion au catholicisme des juifs français n’était pas dépourvue de signification : elle démontrait que l’émancipation, en éloignant les israélites de la religion de leurs pères (et, donc, des préventions antichrétiennes attachées à cette dernière) les avait rendus plus disponibles à l’accueil de l’Évangile. Dans bien des cas pourtant, la conversion, vécue par leurs proches comme une « trahison », entraîna une rupture douloureuse avec leur milieu familial et l’exclusion de fait de leur communauté d’origine. L’amertume des familles des néoconvertis était d’autant plus grande que la conversion au christianisme n’était plus dictée par l’ambition sociale ou la perspective d’un mariage heureux, mais par des motifs proprement religieux. « La quête spirituelle mène les convertis vers un absolu que seul le christianisme semble leur offrir », écrit Frédéric Gugelot à propos des juifs convertis de la première génération{65}. Les néo-convertis se transformaient alors en convertisseurs zélés qui hantaient leurs anciens coreligionnaires. S’il n’eut pas la même portée qu’en Allemagne et en Autriche, où l’abjuration était indispensable pour accéder à certaines carrières d’État (officiers, professeurs d’université), le phénomène des conversions du judaïsme ne fut pas sans importance en France, même s’il est difficile d’en évaluer le nombre exact en raison du manque de sources disponibles. Rares sont ceux, en effet, qui, à l’image du rabbin et savant talmudiste David Paul Drach (1791-1865), justifièrent leur conversion au catholicisme : « Suivez, je vous en conjure, l’exemple de tant d’israélites qui, depuis quelques années, reviennent en foule […] à la sainte foi catholique, la véritable religion de nos pères{66}. » À sa mort, les Archives israélites verront en lui « l’un des plus célèbres apostats israélites de nos jours » : « Nous avons écrit apostat mais nous aimerions mieux dire converti, car ce dernier terme n’implique point d’aigreur dans la bouche de ceux qui le prononcent{67} […]. ». De 1807 à 1914, le nombre des convertis venus du judaïsme (877 sur un total de 10 820 provenant d’autres cultes, anglican et protestant notamment) ne représentait que le 8 % de l’ensemble des conversions au catholicisme{68}. Encore peu nombreuses sous la Restauration et la Monarchie de Juillet, celles-ci augmentèrent sensiblement sous le Second Empire grâce à l’activisme déployé dans ce domaine par la congrégation Notre-Dame de Sion fondée par le père Théodore Ratisbonne (1802-1884).

Les frères Ratisbonne appartenaient à une ancienne et riche famille de négociants juifs de Strasbourg en voie d’assimilation{69}. Leur arrière-grand-père, Cerf-Berr Medelsheim (1726-1793) avait été lié au grand théoricien de l’émancipation Moses Mendelssohn, avant de devenir lui-même, sous l’influence de ce dernier, l’un des pionniers de l’émancipation des juifs en France{70}. Leur père, Auguste Ratisbonne (1770-1830), était un personnage en vue de la communauté juive à Strasbourg : banquier, il présidait le consistoire du département du Bas-Rhin. La famille était nombreuse : dix enfants (six garçons et quatre filles). Élevé dans le respect des traditions et des coutumes mosaïques, Théodore, l’aîné, avait perdu très tôt la foi de ses ancêtres « en un Dieu unique, objet exclusif d’adoration et de crainte, jusqu’à la venue du Messie, attendu pour ramener en Judée notre nation triomphante{71} ». Après avoir commencé des études de droit, il se rapprocha du christianisme sous l’influence de l’abbé Louis Bautain (1796-1867){72} et de Louise Humann (1766-1836), et reçut le baptême en secret le 14 avril 1827. Entré au séminaire contre la volonté de ses parents, il fut ordonné prêtre le 18 décembre 1830. Dès cette période, son désir était de se consacrer à la conversion de ses frères juifs : « Je me croyais principalement appelé à propager la connaissance de Jésus-Christ parmi les enfants d’Israël{73}. » Mais il ne savait encore comment répondre à cet appel. La conversion, « miraculeuse », de son frère Alphonse, le dernier-né de la famille, allait lui donner le signe qu’il cherchait pour donner sens à sa vocation d’apôtre envers ses anciens coreligionnaires.

À la différence de son frère, Alphonse Ratisbonne (1814-1884) était un dandy aimant la vie, « libre-penseur » et blasphémateur à ses heures. Son éducation religieuse, limitée à l’apprentissage des rudiments de la langue hébraïque, avait été très sommaire. À l’âge de quinze ans, il avait cessé de croire : « J’étais juif de nom, voilà tout ; je ne croyais pas même en Dieu{74}. » Promis à une brillante carrière d’avocat, et sur le point d’épouser sa propre nièce, Flore Ratisbonne, il entreprit un long voyage en Orient qui devait le conduire à Jérusalem via Constantinople. Sur le chemin de l’aller, se trouvant à Naples, il décida de faire une excursion à Rome avant d’embarquer pour l’île de Malte, première étape de son périple. « Rome ne me fit point, au premier abord, l’impression que j’espérais », nota-t-il plus tard{75}. Traversant le Ghetto, il éprouva un sentiment de pitié et d’indignation : « Je me demandais si, pour avoir tué un seul homme il y a dix-huit siècles, un peuple tout entier méritait un traitement si barbare et des préventions si interminables{76} ! » Alors qu’il faisait ses courses, il rencontra par hasard un ami d’enfance, converti au protestantisme, Gustave de Bussières, qui l’emmena chez son père, Théodore de Bussières, un catholique fervent, grand ami de son frère aîné. Persuadé qu’un jour il se convertirait à son tour, celui-ci lui proposa de se soumettre à une épreuve : porter sur lui la médaille miraculeuse de la sainte Vierge et réciter matin et soir la prière de saint Bernard à la Mère de Dieu. Alphonse accepta la mise à l’épreuve tout en regrettant « de n’avoir pas [lui]-même une prière hébraïque à lui offrir pour que la partie fût égale{77} ». Quelques jours plus tard, après avoir retardé son départ dans l’espoir de voir le Pape lors des cérémonies de la chaire de Saint-Pierre, il croisa, au sortir du café Greco, son ami d’enfance qui l’invita à monter dans sa voiture « pour une partie de promenade ». C’est à quelques pas de là, dans l’église de Saint-André-des-Frères (San Andrea delle Fratte), sise dans le quartier de la place d’Espagne, que se produisit « le miracle » de sa conversion, le jeudi 20 janvier 1842. Alors que son ami venait d’entrer dans le couvent des Minimes pour une commission, il choisit de l’attendre dans la petite église « pauvre et déserte ».

Aucun objet d’art n’y attirait mon attention ; je promenai machinalement mes regards autour de moi, sans m’arrêter à aucune pensée ; je me souviens seulement d’un chien noir qui sautait et bondissait devant mes pas… Bientôt ce chien disparut, l’église tout entière disparut, je ne vis plus rien, ou plutôt, ô mon Dieu, je vis une seule chose{78} !!!

Tombé en extase devant l’image de la Vierge de la médaille miraculeuse, le juif incroyant et ignare des Saintes Écritures qu’il était crut en un instant. La nouvelle de sa conversion fit le tour des cours européennes avant d’être considérée comme « un des miracles les plus célèbres du XIXe siècle, que de nombreux médecins, psychologues et philosophes ont commenté{79} ». Reçu dans l’Église catholique quelques jours plus tard par le cardinal vicaire de Rome sous le nom de Marie, il eut droit à une audience privée avec le pape Grégoire XVI le 3 février 1842. Les tribunaux romains eurent tôt fait de reconnaître le caractère « miraculeux » de la conversion obtenue par l’intercession de Marie (quam intercedente B.V. Maria obtinuit Alphonsus Maria Ratisbonne), sans pour autant se prononcer sur l’authenticité de l’apparition de la Vierge{80}. Ordonné prêtre à son tour (1848), il entra dans la Compagnie de Jésus qu’il quitta pour rejoindre son frère qui venait de fonder à Paris un catéchuménat pour les jeunes filles pauvres, la future congrégation Notre-Dame de Sion.

La fondation de cette dernière s’inscrit dans ce qu’on a pu appeler « la conjoncture mariale des années quarante{81} » (Claude Langlois). La création de nombreuses congrégations religieuses féminines dédiées à la Vierge témoigne de cette vitalité dévotionnelle mariale au mitan du XIXe siècle. En ouvrant un catéchuménat destiné aux fillettes juives pauvres venues d’Europe centrale, Théodore Ratisbonne avait « pour but », comme il l’écrivait en 1844, « de travailler à la conversion des Juifs, et de ramener les brebis égarées de l’ancien Peuple de Dieu au sein de l’Église catholique{82} ». Dans l’intention de son fondateur, la nouvelle congrégation, dont la première règle reçut l’approbation officielle de Pie IX en septembre 1863, entendait « témoigner, dans l’Église et dans le monde, de la fidélité de Dieu à son amour pour le peuple juif et pour travailler à l’accomplissement des promesses bibliques, révélées aux patriarches et aux prophètes d’Israël pour toute l’humanité{83} ». En œuvrant à la conversion du peuple de la Première Alliance, elle souhaitait pour ainsi dire hâter l’accomplissement des promesses de l’Écriture relatives au salut des juifs : « Dieu aurait donc rejeté son peuple ? Certainement pas. Tout Israël sera sauvé » (Rm 11). Loin donc de renier la religion de leurs pères comme les en accusaient leurs anciens coreligionnaires, les israélites, en embrassant la foi chrétienne et en entrant dans l’Église, « se retrouvaient dans leur propre famille ». Ils désavouaient certes « les superstitions talmudiques de ceux d’entre leurs pères qui sont tombés dans l’infidélité », mais ils se rattachaient « à la foi des plus dignes et des plus illustres d’entre leurs pères{84} ». Les dogmes de la foi chrétienne (Trinité, divinité du Christ) n’étaient en rien, non plus, contraires au judaïsme. De la même façon que le mystère de la Trinité n’altérait en aucune façon « le dogme de l’Unité de Dieu » révélé à Moïse, l’Ancien Testament manifestait « clairement la divinité du Messie ».

Il est probable qu’au temps où Jésus-Christ est venu sur la terre, les docteurs de la Loi ne méconnaissaient pas le caractère divin que les Écritures attribuent au Messie ; leur aveuglement consistait à dénier ce caractère à Jésus-Christ{85}.

Approuvée de manière définitive en 1874, la congrégation Notre-Dame de Sion, dédiée à Marie, parce qu’elle était « la fille d’Israël » et parce que c’est à travers elle que s’accomplissaient toutes les promesses, devint une congrégation de droit pontifical. Loin de limiter son action à la France, elle allait connaître une expansion mondiale : Jérusalem et la Turquie (1856), l’Angleterre (1861), la Roumanie (1866), l’Égypte (1869). Une certaine déformation de l’esprit originaire de la congrégation, fondé sur l’amour et le respect du peuple juif, se produisit avec les années. En 1905, vingt et un ans après la mort de son fondateur, la congrégation donna naissance à une association plus « prosélyte », l’Association de prières pour Israël, érigée en Archiconfrérie de prières pour la conversion d’Israël par le pape Pie X quatre ans plus tard (bref du 24 août 1909){86}. L’association, qui avait son siège dans la basilique de l’Ecce Homo à Jérusalem fondée par Alphonse Ratisbonne, connut un immense succès. En 1917, elle comptait plus de cent mille membres « appartenant surtout aux nations les plus catholiques, l’Irlande, le Tyrol, le Canada, la Pologne{87} ». Aux termes de ses statuts, elle se voulait « une union de prières pour la conversion d’Israël, afin qu’illuminés par cette lumière de vérité, qui est le Christ, les restes d’Israël arrivent à la foi catholique{88} ». Chacun de ses membres s’engageait à réciter quotidiennement la prière suivante :

Dieu de bonté, Père des miséricordes, nous vous supplions par le Cœur immaculé de Marie, et par l’intercession des Patriarches et des saints Apôtres, de jeter un regard de compassion sur les restes d’Israël, afin qu’ils arrivent à la connaissance de notre unique Sauveur, Jésus-Christ, et qu’ils aient part aux grâces précieuses de la Rédemption. Père, pardonnez-leur, car ils ne savent pas ce qu’ils font{89}.

La ligne anti-judaïque de l’association, encore prédominante dans les premières années, céda le pas, progressivement, à une attitude plus ouverte mettant davantage l’accent sur l’amour et la charité à l’égard du peuple juif. Le retour d’Israël n’adviendrait que si les catholiques parvenaient à changer leur regard sur la « race aînée » qui les avait engendrés.