© Éditions Albin Michel, 2019

ISBN : 978-2-226-44759-3

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Introduction

Le 15 avril 2019, au milieu de la foule assemblée sur les berges de la Seine, j’observais le feu dévorer la charpente et les toits de Notre-Dame de Paris. Averti de l’incendie par des amis, j’étais venu là parce que le catholicisme contemporain est mon terrain de recherche. Je voulais saisir au vol les mots de mes voisins, croiser leurs regards, partager l’événement pour le comprendre. L’histoire ne s’écrit pas seulement dans les fonds d’archives et les bibliothèques. Mais une phrase entêtante contredisait la conscience professionnelle, comme si celle-ci n’avait été qu’un alibi : c’est chez moi que ça brûle. Pour un historien, amoureux de la laïcité, formé à l’idée wébérienne d’une science sociale dégagée des valeurs, ce genre de contradiction est un objet de travail parce que, quel que soit notre champ de spécialité, ce qui nous y attache nous reste pour partie étranger, et c’est sans doute pourquoi le désir qui nous anime résiste au temps et à la routine. Pourtant, ce qui m’a surpris alors, et dans les heures qui ont suivi, c’est à quel point ce sentiment que j’avais cru intime était partagé, par des croyants comme par des non-croyants. Ou, plus exactement, c’est la façon dont chacun pouvait s’accorder à Notre-Dame à sa manière, avec ses propres raisons, comme si cet incendie avait ouvert un espace d’émotion commun à tous, mais disponible à la diversité des manières individuelles de l’habiter. Le deuil de qui nous aimons produit aussi cela : chacun pleure à sa façon, mais c’est ensemble.

Héritiers des Lumières et de la raison critique, nous avons appris à nous méfier des émotions collectives. Certaines sont pourtant des observatoires, lorsqu’elles paraissent reconduire dans l’instant quelque chose d’un ordre démocratique, où chaque acteur est égal aux autres quels que soient son rang et ses compétences – c’est la définition du suffrage universel. L’incendie de Notre-Dame de Paris a produit cela. Tout a été dit sur les raisons de cette émotion collective : lieu de prière et de foi, centre symbolique de la France où se sont déroulés tant d’événements consignés dans les livres, édifice qui garde gravées dans certaines de ses pierres les signatures de ses ouvriers anonymes, emblème d’un patrimoine qui nous tiendrait lieu de religion civile, flèche improbable et moderne dont la chute coupait le souffle, temple littéraire hanté par la belle Esmeralda, et par Quasimodo qui l’aime en silence. Ce genre de moment ne dure guère, la politique reprend très vite le dessus, et aussi les discours savants. Pour paraître spontanées, les émotions collectives n’en sont pas moins construites par des représentations, tissées et tramées par le social, et donc déjà politiques. À l’historien de démêler cet écheveau.

Détaché de la croyance depuis de nombreuses années, j’ai conservé pour le catholicisme de mon enfance un sentiment qui ressemble à de l’amitié. Cet objet de recherche, que j’explore depuis longtemps déjà, j’entretiens avec lui une relation dont je ne suis pas sûr de maîtriser tous les ressorts. Les croyants que je rencontre, dans ma vie professionnelle ou ailleurs, me semblent parfois se heurter à une limite infranchissable à leur liberté, parce que cette limite leur est imposée par une loi dont les mots sont ceux d’une vérité qui libère. Le père Congar, ce grand théologien qu’une discipline imbécile avait condamné à l’exil et au silence après la crise des prêtres-ouvriers, exprimait sa souffrance dans son journal intime et dans ses lettres à sa mère. Mais il n’imaginait même pas de rompre. Et il ne se trompait sans doute pas puisqu’il devint quelques années plus tard l’un des principaux acteurs du concile Vatican II, où il remporta certains des combats auxquels il avait choisi de consacrer sa vie.

La loi qui s’impose aux croyants peut prendre la forme d’une violence institutionnelle, car le catholicisme n’est pas un monde de l’apaisement. Elle prend parfois celle d’une violence sociale, car c’est un monde traversé d’affrontements que légitime une histoire réputée sainte. Mais elle est aussi le lieu d’un travail, sur la liberté et sur le monde. Ce travail de la liberté, pour repousser les limites de la loi qui l’assigne, me passionne. Il est un art de « se déprendre de soi-même », pour paraphraser Michel Foucault dans son introduction à L’Usage des plaisirs. Il se dit avec les mots de la foi mais, à mes yeux de chercheur, il fait d’abord du catholicisme une intelligence critique du siècle.

Ce livre est né d’un constat : le catholicisme, qui est revenu dans notre actualité depuis quelques années, nous est devenu pour partie étranger, comme une part de notre histoire qui agirait encore sans que nous ayons vraiment accès à la raison qui l’anime. Dans l’introduction de Catholicisme, la fin d’un monde, paru en 2003, Danièle Hervieu-Léger soulignait l’ironie un brin condescendante avec laquelle on pouvait alors stigmatiser la « ringardise catholique ». Ce n’est plus le cas aujourd’hui : le catholicisme est à nouveau un univers qui intéresse et intrigue, émeut et scandalise. Plusieurs événements ont jalonné ce retour. Il y a eu l’attentat terroriste dont a été victime le 26 juillet 2016 le père Hamel, prêtre de la paroisse de Saint-Étienne-du-Rouvray, l’émotion soulevée par sa mort et ce qu’elle permettait d’entrevoir de sa vie, la façon dont cet assassinat a rappelé celui des moines de Tibhirine en mars 1996. Il y a aussi l’engagement visible d’une partie des catholiques dans le combat contre le mariage pour tous depuis 2012 et, aujourd’hui, l’indignation que soulèvent les crimes de pédophilie commis au sein de l’Église. Il y a enfin Notre-Dame. Quels liens entre ces événements ? Quelle logique commune ?

Une partie de la réponse est franco-française. Nos collègues étrangers s’étonnent régulièrement que la France, pays de la laïcité, l’un des plus sécularisés d’Europe, se déchire dans des controverses où des catholiques devenus très minoritaires jouent un rôle central, comme le mariage de personnes de même sexe, la procréation médicale assistée ou la fin de vie. Si l’on a pu s’émouvoir à ce point, à quelques semaines d’écart et dans deux sens exactement inverses, de la condamnation par la justice du cardinal-archevêque de Lyon et de l’incendie qui ravageait Notre-Dame, c’est que, même au-delà des rangs catholiques, la société française entretient avec l’Église une relation qui impose à celle-ci de demeurer respectable, en échange d’un attachement qui perdure. Cet attachement est lui-même paradoxal, car il se nourrit aussi d’anticléricalisme – une passion fondatrice de notre modernité démocratique qui ne vise pas le seul catholicisme. Dans ses formes d’expression, parfois si radicales, qui sont également propres à la France, il a été l’un des ressorts de la construction de la République et il le reste. C’est pourquoi, quelques mois auparavant, on pouvait être à la fois catholique, ou musulman, ou juif, et dire « je suis Charlie ». En retour, le tocsin de Notre-Dame a retenti après les attentats, comme il l’a fait pendant des siècles dans chaque église de village pour alerter de l’incendie qui menace les récoltes, des brigands qui approchent ou de la guerre qui commence.

En outre, à l’échelle mondiale, nous constatons que, pendant près d’un demi-siècle, le monde a été dominé par la confrontation entre deux blocs, le système libéral sous domination américaine et le système socialiste sous domination soviétique, qui tendaient l’un et l’autre vers la sécularisation et dont l’entrechoc marginalisait les enjeux religieux. Il n’est pas sûr que l’effondrement du bloc soviétique ait mis fin à l’affrontement entre l’Est et l’Ouest, mais il est évident que la géopolitique mondiale a changé de registre, en partie du fait de ce que nous appelons la mondialisation. Or, à la fin des années 1970, sont apparues sur la scène internationale deux figures qui allaient jouer un rôle majeur, chacune à sa manière et avec ses armes, dans la recomposition qui a suivi : le 16 octobre 1978, un prélat venu de la Pologne socialiste fut élu pape sous le nom de Jean-Paul II ; quelques semaines plus tard, la révolution iranienne portait au pouvoir l’ayatollah Khomeini. Leur autorité, à l’un comme à l’autre, et quel que soit l’écart entre les personnes et les rôles, avait un fondement religieux.

Il faut bien sûr se défier de l’analogie. Il me semble pourtant que ce double avènement a plus qu’une valeur symbolique. Au moment où le monde basculait de la guerre froide à un schéma de globalisation dont la principale caractéristique est la fabrique d’un espace multipolaire, dont le centre nous échappe parce que son modèle est le réseau et son ressort la circulation de l’information et du capital, le religieux est revenu dans la géopolitique. Dire cela, ce n’est pas adhérer à la thèse du « choc des civilisations » formulée quelques années plus tard par Samuel Huntington. C’est constater que le fait religieux demeure une composante en quelque sorte inévitable de notre modernité. Ce qui est en jeu, ce n’est pas le « retour du religieux », qui n’a jamais disparu. C’est le retour de la question religieuse, ce qui est bien différent. Les fondateurs de la Troisième République, qui l’ont séparée de l’Église, l’avaient bien compris. Laïques et pour nombre d’entre eux anticléricaux, ils ont fait de l’enseignement de l’histoire de France une des bases de la formation du citoyen. Or, ils savaient que cette histoire était entièrement traversée par la question religieuse, depuis la christianisation de la Gaule romaine jusqu’aux affrontements de 1793, en passant par la Réforme et les guerres de religion. Ils ont fait de la connaissance de cet héritage une épreuve et une limite, un lieu partagé qu’il fallait comprendre si nous voulions nous en déprendre et l’enrichir d’autres apports. C’est pourquoi l’assignation à un héritage identitaire est l’inverse de l’identité démocratique.

Une conviction nourrit donc ce livre : l’actualité du catholicisme en France ne se comprend pas si nous ne lui donnons pas son épaisseur d’histoire. Ce qui fait l’originalité du catholicisme français, par rapport à tous les autres pays, c’est l’héritage de la Révolution française, qui fut pour une grande part une révolution religieuse, avec et contre les catholiques. Son ombre porte sur deux siècles d’histoire. Cette révolution et la manière dont le catholicisme s’est reconstruit ensuite, à la fois contre elle et en épousant de toutes les manières le monde qui en était issu, font l’objet des trois premiers chapitres. L’héritage se recompose au cours du « moment 1905 » de la société française, dont le quatrième chapitre raconte l’histoire culturelle autant que politique. Je suis certes convaincu que le politique est le lieu où l’on saisit le mieux la spécificité de la croyance et des pratiques religieuses, à l’intérieur de sociétés modernes qui tendent à les marginaliser et leur imposent donc de choisir entre le retrait, le combat et le compromis, mais excluent l’indifférence. Mais je pense aussi que cette histoire politique ne se réduit pas, même et peut-être surtout en France, à un affrontement entre l’Église et l’État. Ce qui s’y joue, c’est la mise au jour de tensions profondes, culturelles et anthropologiques, à travers lesquelles s’élabore l’espace de la vie commune, qui est celui de la démocratie.

C’est cela qu’il faut saisir, si nous voulons maîtriser les enjeux des débats qui nous agitent à propos du catholicisme. La démocratie, c’est la volonté tenace et obstinée de construire un avenir partagé sans renoncer aux différends qui nous opposent sur les valeurs, justement parce que ces différends sont le cœur même de la vie démocratique. C’est donc l’inverse du consensus et je n’ai pas cherché, en écrivant cette histoire, à en affadir les oppositions ni à en émonder les arêtes, qui sont encore vives. Le court XXe siècle, celui que l’historien britannique Eric Hobsbawm fait courir de 1914 à 1991, n’a guère épargné nos parents et grands-parents sous cet angle, entre guerres et totalitarismes, entre les contradictions des Trente Glorieuses et la profonde remise en cause des systèmes de sens qui a marqué les « années 68 ». Et, pour le dire vite, les choses ne s’arrangent pas depuis quelques années. Le catholicisme ne s’est jamais séparé de cette histoire, pas plus, nous le voyons bien, qu’il n’est absent des recompositions en cours, auxquelles est consacré le dernier chapitre.

Le travail d’un historien, c’est de raconter des histoires. Ce livre est un récit. Je n’ai pas voulu écrire un manuel, ni cherché à dresser un tableau exhaustif. La narration impose une forme, elle laisse au lecteur, du moins je l’espère, la liberté de son jugement. Elle est un remède au surplomb qui nous tente, avec le recul du temps, et nous pousse à avoir raison contre les acteurs ou contre certains d’entre eux. Le catholicisme français est fondamentalement pluraliste, pour des raisons qui s’éclaireront dès les premiers chapitres. En raconter l’histoire ne revient pas à se demander qui a eu raison et qui a eu tort parmi les protagonistes, mais à chercher le « pas de côté » qui éclaire les convictions des uns et des autres au sein d’une histoire plus générale.

Bien sûr, cette histoire aurait pu être racontée autrement, et c’est la raison de cette introduction, où je présente les ressorts qui sont les miens. Mais « l’Église, c’est un monde », disait l’historien Émile Poulat. Ce monde vaut pour lui-même et pour ce qu’en désirent les hommes et les femmes qui l’habitent. Il est tissé de récits qu’on se raconte et qu’on partage, et dont la mise à jour, pour ceux qui s’en réclament, est une exigence d’autant plus impérieuse, d’autant plus difficile, que son moment fondateur, celui de la mort et de la résurrection du Christ pour les chrétiens, s’éloigne dans le temps et s’écarte de la culture contemporaine. Il y faut donc des rites, entre les gestes et la parole, et il y faut des acteurs, capables de porter l’une et d’accomplir les autres avec l’exactitude qui les rend actuels. C’est un monde de la tradition qui ne cesse de se refonder à l’épreuve du présent. C’est pourquoi ce catholicisme reste un observatoire de la société, même quand il y devient minoritaire. L’histoire que j’ai voulu raconter est celle d’un entrelacs, où le devenir du catholicisme ne se sépare pas de celui de la société française. Elle est celle d’individus qui, deux siècles durant, n’ont jamais cessé de s’engager dans le temps au nom d’une sorte de double appartenance, à la tradition croyante qui était la leur et à la société moderne qui leur paraissait s’éloigner d’eux, mais à laquelle ils ne se résignaient pas à ne plus appartenir.

Je dois enfin des remerciements. Ils vont à mes collègues, dont la lecture nourrit depuis trente ans ma réflexion sur l’histoire. On noue des amitiés dans l’espace du texte. Ce livre leur doit ce qu’il a de plus vif. Il est par choix sans notes infrapaginales, mais une bibliographie sélective est proposée en fin d’ouvrage pour chaque chapitre : j’espère n’avoir oublié aucun d’entre eux. Je remercie aussi celles et ceux, historiens ou non, qui sont des interlocuteurs permanents : la conversation sur la recherche est le meilleur plaisir de la recherche. Le projet de ce livre est né de ma collaboration, deux années durant, avec Valérie Manns pour la réalisation du documentaire Catholiques de France, diffusé par France 5 en octobre 2018. Ce fut une expérience passionnante, l’image donne accès à une intelligence de l’histoire qui déborde la nôtre de toutes parts. Le livre n’aurait jamais vu le jour sans la confiance et le soutien de mon éditeur, Jean Mouttapa, que je remercie aussi pour sa patience. Merci enfin aux auditrices et auditeurs de mon séminaire, qui ont été les premiers à discuter avec moi de son contenu. L’École pratique des hautes études, où j’enseigne depuis 2005 l’histoire et la sociologie du catholicisme contemporain, est un lieu de liberté intelligente dont le séminaire est le centre. Il est ouvert à tous, chercheurs et non-chercheurs, sous la seule condition du désir partagé de connaître et de comprendre.

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La rupture révolutionnaire

« La Révolution française est donc une révolution politique qui a opéré à la manière et qui a pris en quelque chose l’aspect d’une révolution religieuse. »

Alexis de Tocqueville,

L’Ancien Régime et la Révolution,

1856.

Comment comprendre, du point de vue du catholicisme, la rupture révolutionnaire ? Le souvenir des prêtres réfractaires, de l’exécution du roi très chrétien, de la déchristianisation révolutionnaire et des guerres de Vendée, a accrédité l’idée que la Révolution s’était faite contre les catholiques. C’est en activant sans cesse la mémoire des exactions subies que l’Église de France s’est reconstruite après elle : « Ce qui distingue la Révolution française, et ce qui en fait un événement unique dans l’histoire, c’est qu’elle est mauvaise radicalement », écrivait en 1796 Joseph de Maistre, qui fut une des références du catholicisme traditionaliste au XIXe siècle. Plus tard, dans la « guerre des deux France » qui a opposé pendant plus d’un siècle la République laïque à l’Église, on n’a cessé de part et d’autre de mobiliser l’héritage de 1789, et l’on a rappelé en 1905 que la séparation de l’Église et de l’État avait été déjà votée une première fois, en 1794, d’un côté pour s’en féliciter, de l’autre pour souligner qu’on était alors au lendemain de la Terreur. Après le concile Vatican II, Mgr Lefebvre, chef de file de la dissidence intégriste, voyait dans la déclaration sur la liberté religieuse une soumission de l’Église aux idéaux de 1789. En 1989 encore, au moment où la France de François Mitterrand célébrait le bicentenaire de la Révolution, le cardinal Lustiger marqua sa défiance vis-à-vis d’une commémoration qui oubliait les « martyrs » chrétiens des massacres de septembre 1792 et de la Terreur. On le voit, le traumatisme a durablement pesé sur les mémoires. Mais sur quoi repose-t-il et, surtout, est-il à ce point justifié par les faits qu’il faille voir dans la Révolution le début du déclin du catholicisme en France ?

La réponse à cette question n’est pas simple. Une originalité de la Révolution française est de s’être construite, quelques années durant, dans un combat anti-religieux. Ni la révolution américaine ni les deux révolutions anglaises du XVIIe siècle, celle de 1642-1660, où l’on a décapité un roi, puis la « Glorieuse Révolution » de 1688, où la question religieuse était omniprésente, n’ont connu de conflit frontal entre la révolution et la religion. Or, la monarchie britannique a inventé un modèle de tolérance que l’Europe des Lumières lui a envié tout au long du XVIIIe siècle, et qui conduit aujourd’hui à un système politique extrêmement respectueux de la diversité des communautés religieuses. Quant aux États-Unis, ils se sont constitués sur une forme de « laïcité » bien différente de la nôtre, où la notion de religion civile est centrale. « In God we trust », lit-on sur les billets de 1 dollar, et le président américain prête serment sur la Bible, quels que soient sa confession religieuse et son rapport personnel à la foi. Rien de tel chez nous, où notre laïcité de séparation exprime l’un des héritages de la Révolution.

Le catholicisme tient pourtant une place centrale au cours des années révolutionnaires. Centrale pendant les travaux de l’Assemblée constituante (1789-1791), quand il s’agit avec la Constitution civile du clergé de bâtir une Église constitutionnelle et nationale, compatible avec les idéaux de 1789. Centrale encore, de 1792 à 1794, au plus fort de la politique de déchristianisation. Engagés dans l’édification d’un autre monde que celui d’où ils viennent, forcés d’inventer du neuf par le mouvement qu’ils ont mis en marche, de quels outils les révolutionnaires disposent-ils pour donner une légitimité à ce nouveau régime auquel manque l’héritage de l’histoire ? C’est vers le répertoire religieux – et donc, en France, celui du catholicisme – qu’ils se tournent pour sacraliser la République, pour inventer des cultes de substitution, pour s’assurer par le serment de la fidélité de ceux qui la servent. Et c’est bien à la question religieuse que Bonaparte devra s’attaquer pour ramener la paix, non pas en revenant à la situation d’avant 1789, mais en essayant d’instaurer un nouvel équilibre qui tienne compte de douze années d’un incroyable bouleversement des esprits. La Révolution française est traversée par la question religieuse : elle est en partie, et c’est essentiel pour la comprendre, une révolution religieuse.

Le catholicisme en France à la veille de la Révolution

En 1789, les Français sont catholiques dans leur immense majorité. Pourchassés et exilés par la répression qui a suivi la révocation de l’Édit de Nantes en 1685, les protestants sont présents en périphérie du royaume et dans les zones enclavées où ils ont trouvé refuge : probablement 200 000 luthériens dans l’Est, où ils représentent un tiers de la population, et sans doute moins de 500 000 calvinistes, particulièrement dans la bordure méridionale du Massif central, dans le Midi languedocien et le Dauphiné. Mais c’est au nom d’une tolérance de fait que n’a jamais confirmée le droit. Quant aux juifs, ils sont environ 40 00 répartis entre quelques pôles : juifs du Sud-Ouest autour de Bordeaux et Bayonne, anciens « juifs du pape » à Avignon et dans le Comtat Venaissin, juifs majoritairement ruraux d’Alsace et de Lorraine où ils sont les plus nombreux, quelques centaines enfin à Paris.

Le catholicisme est donc la religion de la quasi-totalité des Français. Il est leur religion ordinaire, celle qui rythme les heures et les temps de l’année, avec ses fêtes religieuses et les processions qui accompagnent les grands moments de la vie agricole, celle qui marque l’espace de milliers de clochers dessinant un paysage à la fois visible et sonore. Il est la religion des moments extraordinaires de la vie, la naissance, le mariage, la maladie et la mort, celle qui assure le salut dans l’autre monde et protège aussi des menaces des temps. Il est le fondement de l’ordre politique, puisque la monarchie est de droit divin. Lors de la réunion des États généraux, le clergé est le premier des trois ordres, avant la noblesse et, bien sûr, avant le tiers état. Certes, ses dignitaires sont moins présents qu’avant dans l’appareil d’État, mais la religion continue de fonder l’ordre et d’asseoir la pérennité de la monarchie très chrétienne.

Tous clergés confondus, la bonne marche du catholicisme est assurée par quelque 170 000 personnes, y compris les religieuses, soit 0,6 % de la population totale. Mais il ne faut pas imaginer ce clergé comme un bloc unifié. Les ordres religieux représentent sans doute un peu plus de 80 000 personnes, soit 26 000 religieux, qui ne sont pas tous prêtres, et 56 000 religieuses qui ne le sont jamais : les unes et les autres forment le clergé régulier, dont les membres obéissent à la règle de leur ordre. Dans une société qui commence à s’intéresser à l’utilité sociale de ses membres, leur poids est jugé bien lourd. Une commission a déjà été mise en place sous Louis XV pour y faire un tri : le nombre des « maisons », c’est-à-dire des établissements de régulières ou de réguliers, a été réduit d’environ 15 % en 1768. Dans bien des cahiers de doléances rédigés à la veille des États généraux, on se plaint de leur poids excessif, qui grève le budget des familles au nom de la charité qui leur est due et monopolise les terres en dépit du vœu de pauvreté.

Les autres clercs, approximativement 90 000 hommes, forment le clergé séculier, c’est-à-dire engagé dans le siècle. Un tiers d’entre eux, environ, ne rencontre guère le peuple, soit qu’ils soient chanoines – et donc chargés d’entourer l’un des 139 évêques et de former le chapitre de la cathédrale –, soit qu’ils soient titulaires de bénéfices qui leur assurent un revenu – souvent sans charge d’âmes en contrepartie –, soit qu’ils enseignent dans des collèges ou des séminaires. Ce sont donc peu ou prou 60 000 prêtres qui encadrent au quotidien les fidèles, pour l’essentiel curés titulaires d’une paroisse ou vicaires les secondant. Cela représente à peu près un prêtre pour 500 personnes : on le voit, le monde catholique est encore un monde plein, dont on n’a guère idée qu’il puisse être un jour bouleversé par la politique. En dépit d’une littérature libertine qui se divertit de leurs entorses au célibat et des turpitudes que recèleraient les couvents de femmes, ce clergé est quasi unanimement respecté pour sa rectitude morale, davantage que pour ses compétences théologiques. Depuis le concile de Trente, qui s’est tenu de 1545 à 1563 pour répondre à la Réforme protestante, les efforts pour mieux former les prêtres et s’assurer de leur moralité n’ont pas été vains.

Ce tableau d’une France traditionnelle accréditera plus tard l’idée selon laquelle la Révolution a porté une atteinte irrémédiable à une société jusqu’alors intégralement chrétienne. Mais alors, comment expliquer le succès qu’a rencontré, quelques mois durant, la politique révolutionnaire de déchristianisation ? Il y a bien fallu quelques lignes de fracture, susceptibles de s’approfondir à l’épreuve de la crise révolutionnaire. À la veille de 1789, plusieurs indices vont dans ce sens.

Le premier est le déclin des vocations sacerdotales, qui s’amorce après 1750 et s’accélère dans les années 1770 et 1780. En 1789, on ordonne environ 25 % de prêtres de moins qu’autour de 1750. Il y a à cela une raison proprement démographique : dans un monde plein, les perspectives de faire carrière s’amenuisent du fait que les places sont déjà prises. Cela décourage les vocations et, du coup, le clergé vieillit. Mais ce déclin varie d’un diocèse à l’autre : il est marqué à Paris, dans les grandes plaines du Centre, en Languedoc ou en Provence, tandis que le Grand Ouest (Bretagne, Normandie, Maine, Anjou, avec des prolongements dans le Poitou) et le Nord (Artois, Picardie) résistent mieux. La différenciation est sociale, aussi : les élites, noblesse et bourgeoisie urbaine, commencent à se détourner de la prêtrise, en sorte que 70 % des prêtres ordonnés à la veille de la Révolution viennent des campagnes ou de bourgades de moins de 2 000 habitants. C’est là une mutation qui passe encore quasi inaperçue, mais dont les effets seront essentiels au siècle suivant.

D’autres changements concernent les fidèles. Dans certaines régions, en ville surtout, on commence à se plaindre de l’absence à la messe dominicale d’une partie croissante de la population, notamment parmi les hommes. On évoque aussi la diffusion de pratiques de limitation des naissances, sous l’effet de ces « funestes secrets » que dénonce Rome, et dont un bon indicateur est l’espacement du temps entre deux naissances. Il n’est pas sûr toutefois que ce soit un indice de déchristianisation, tant il n’est pas exclu que l’Église ait elle-même contribué à la diffusion de pratiques contraceptives, en multipliant dans l’année les périodes d’abstinence obligée (l’Avent, le Carême, le mois de mai, mois de Marie) et en mettant surtout l’accent sur le soin à accorder à l’éducation des enfants. Cela a pu conduire un certain nombre de familles à limiter leur descendance, et ceci d’autant plus que la mortalité infantile commence à reculer. Plus décisif est le changement des attitudes à l’égard de la mort. Il était traditionnellement d’usage, dès lors qu’on avait suffisamment d’aisance pour rédiger un testament, de placer celui-ci sous l’invocation de Dieu, de la Vierge et des saints, et d’en consacrer une partie à l’organisation – et au paiement – de messes pour le repos du défunt. De telles habitudes reculent au cours du second XVIIIe siècle : dans la Provence des années 1780, on ne les rencontre plus que dans une petite moitié des testaments, contre 80 % vers 1750. Le recul affecte aussi de grandes villes comme Paris ou Bordeaux, ainsi qu’une large bande de territoire qui va de l’Ouest au Centre et au Midi.

Il est tentant de voir là un effet du succès auprès des élites du mouvement des Lumières, dont la caractéristique, en France, est d’être bien davantage qu’en Angleterre ou dans les pays germaniques tourné contre les religions établies – que l’on pense aux persiflages indignés de Voltaire contre l’intolérance religieuse, à l’athéisme de Diderot ou au rêve chez Rousseau d’une religion civile. Le déclin du livre religieux au profit d’ouvrages de philosophie, d’histoire ou de sciences naturelles, confirme cette interprétation : il est net à Paris et dans de grandes villes comme Lyon, moindre dans le reste du pays. Mais les Lumières n’expliquent pas tout, et nombre d’historiens de la période moderne y voient plutôt la trace des limites de la Réforme catholique lancée après le concile de Trente. Au fond, disent-ils, l’idée d’une France intégralement chrétienne a toujours été un mythe, dont on commence à prendre conscience à la fin du XVIIIe siècle, peut-être sous l’influence des Lumières. Ce qu’il faut dès lors retenir du catholicisme à la veille de la Révolution n’est pas son déclin, mais une évolution des sensibilités qui laisse penser que, même dans une société où le catholicisme est encore hégémonique, les manières de croire et de pratiquer sont restées diverses. Autrement dit, l’entrée dans la « modernité religieuse » a précédé 1789.

1789 : la Révolution avec la religion

Le clergé joue un rôle essentiel dans les premières semaines de la Révolution française. Lorsque les députés du tiers état exigent que la vérification des mandats soit faite tous ordres confondus afin d’ouvrir la voie au vote par tête, et non par ordre, ce sont trois prêtres qui les rejoignent les premiers, et l’ordre dans son ensemble accepte, le 19 juin, le principe d’une réunion commune. Le lendemain, plusieurs d’entre eux sont présents lors du serment du Jeu de paume, et la majorité les suit le 22 juin : ils participent donc activement à la transformation des États généraux en Assemblée constituante, qui est le premier acte de la Révolution. L’abbé Fauchet, un ancien prédicateur de la cour connu pour ses écrits en faveur de la démocratisation de l’Église de France, prononce l’oraison funèbre des victimes du 14 juillet 1789. Les députés du clergé s’associent pour la plupart à l’enthousiasme de la nuit du 4 août au cours de laquelle on abolit les privilèges, donc une partie de leurs revenus. Quelques évêques, Bonal, Champion de Cicé, Boisgelin, qui deviendront tous des opposants, participent aux débats qui conduisent à la Déclaration des droits de l’homme, et c’est encore Talleyrand, alors évêque d’Autun, qui suggère le 10 octobre que les biens d’Église soient mis à la disposition de la nation pour résoudre la crise financière.

« Ce sont ces foutus curés qui nous mettent la révolution », dit-on alors à Versailles. 330 représentants du clergé, soit 295 élus et 35 remplaçants, ont pris part à l’Assemblée constituante. Habitués à prêcher devant une assistance silencieuse, ils interviennent peu et laissent la parole à quelques leaders : l’abbé Maury, qui prendra très vite la tête du courant contre-révolutionnaire, Talleyrand, grand aristocrate et diplomate hors pair, et déjà l’abbé Grégoire, qui deviendra une figure centrale de l’Église constitutionnelle. Mais ils sont divisés. Le haut clergé y compte pour un peu moins de 70 voix, dont seulement 47 évêques et archevêques pour 139 diocèses. Dans certaines provinces, notamment dans l’Ouest, les évêques ont suivi la noblesse dans son refus de participer aux élections. Mais, le plus souvent, ils n’ont pas été élus, et c’est le bas clergé qui domine la représentation, avec 204 curés de paroisse.

Tous ne sont pas forcément favorables au changement. Mais ils connaissent les difficultés de leurs ouailles, dont ils partagent la condition. Le système qui finance l’Église leur profite peu. Ils ne bénéficient guère de la dîme, dont l’essentiel part vers le haut clergé, et dont ils ne touchent souvent que la « portion congrue », c’est-à-dire « convenable », en réalité bien faible. Leurs revenus dépendent surtout du casuel, c’est-à-dire de la rétribution par les paroissiens des actes religieux et de la charité de ces derniers, souvent accaparée par les ordres mendiants. Ils voient donc d’un bon œil une réforme qui améliorerait leur quotidien en même temps que celui de leurs fidèles. Au demeurant, si les cahiers de doléances du tiers état protestent souvent contre le haut clergé, contre les ordres religieux et, parfois, contre le trop grand nombre de fêtes religieuses, nombre d’entre eux exigent une amélioration du statut des curés et des vicaires, ce qui permettrait la suppression du casuel, massivement demandée. À bien des égards, la « solidarité de classe » l’emporte alors sur les intérêts divergents des ordres.

Réduire l’engagement des prêtres à une question d’intérêt pratique serait pourtant une grave erreur. Si le clergé se divise, c’est d’abord pour des raisons spirituelles et théologiques, dont les effets politiques se font sentir depuis plusieurs décennies. L’Église de France, au cours du XVIIIᵉ siècle, a été secouée par deux crises de longue haleine. La bulle Unigenitus, par laquelle le pape Clément XI a condamné le jansénisme en 1713, a provoqué la première. Le jansénisme pesait encore lourd dans les élites catholiques françaises et sa condamnation suscite une controverse publique qui prend rapidement un tour politique. En contestant la décision romaine, les jansénistes du XVIIIe siècle s’inscrivent dans la tradition du gallicanisme, qui défend l’originalité d’une alliance spécifiquement française entre l’Église et l’État et refuse à Rome le droit d’intervenir dans les querelles doctrinales. L’alliance du gallicanisme et du jansénisme joue un rôle dans la décision, prise par Louis XV à son corps défendant, d’expulser les jésuites en 1763, au motif qu’ils représentent le « parti de Rome » en France. Nombre de jansénistes et de gallicans rejoignent cette partie du mouvement des Lumières qui rêve de régénérer la France en renouant avec la pureté d’une Église « primitive », réputée communautaire et, en quelque sorte, égalitaire en dépit des hiérarchies sociales. Certains se réclament aussi de l’héritage d’Edmond Richer (1560-1631), un théologien gallican qui a voulu réorganiser les paroisses sur le principe d’une élection des prêtres par l’assemblée des fidèles. Pour cette raison, on parle à leur propos de « richerisme ».

L’autre ligne de faille s’est dessinée vers 1730, au cimetière Saint-Médard à Paris, autour de la tombe d’un diacre nommé François de Pâris et réputé faire des miracles. Un pèlerinage populaire s’est développé, vite marqué par des scènes de convulsions, des prophéties apocalyptiques et des pratiques de macération qui vont jusqu’à la crucifixion volontaire pour imiter le Christ. Naît alors ce que l’on a appelé le mouvement « convulsionnaire ». Confronté à la répression des autorités parce qu’il porte atteinte à l’ordre public, il s’organise en retour de manière quasi clandestine, comme une sorte d’Église populaire et mystique, et s’étend en province, d’abord à Lyon et dans le Forez. Les historiens repèrent des troubles semblables dans des pays limitrophes, et l’Europe semble alors le théâtre d’un mouvement de « réveil » religieux comme l’Église en a connu au temps des guerres de religion.

En France, dans les années 1780, cette effervescence religieuse est encore sensible, notamment dans l’Ouest et la région lyonnaise. On peut s’étonner de la vivacité de tels débats religieux, au regard de ce qui a été dit plus haut du déclin des pratiques et des vocations. En vérité, ces phénomènes sont solidaires les uns des autres. Ils témoignent d’une mutation des sensibilités religieuses, et du fait que le catholicisme, s’il est la religion partagée par tous, n’est plus forcément un facteur d’unité. L’a-t-il jamais été, d’ailleurs ? Des cathares aux spirituels franciscains, des guerres de religion à la controverse janséniste, la foi a toujours été le répertoire privilégié de contestations de l’ordre dominant, où se mêlaient étroitement enjeux politiques, religieux et sociaux. L’élément nouveau au XVIIIe siècle, et c’est là que les Lumières jouent un rôle essentiel, c’est que ces contestations prennent peu à peu la couleur d’un combat pour l’égalité.

Or, le processus révolutionnaire contraint les députés de la Constituante à inventer un nouveau monde. Mais comment faire du neuf, et surtout dans l’urgence, sinon avec les outils dont on dispose, et qui sont anciens ? Les révolutionnaires de 1789 mobilisent des convictions forgées dans un monde encore dominé par la croyance religieuse. Les curés richeristes, qui se désignent eux-mêmes comme patriotes, rejoignent les partisans des Lumières et les héritiers des convulsionnaires, dans l’idée d’une régénération mystique de la nation française par l’intermédiaire d’une religion elle-même renouvelée sur un mode communautaire et, en quelque sorte, horizontal. 1789 est bien une révolution religieuse, au sens où les armes de la religion aident à définir un monde plus égalitaire dont l’horizon se nourrit, déjà, d’une utopie démocratique.

1790-1792 : la révolution religieuse

C’est alors que se noue le débat qui conduira au vote de la Constitution civile du clergé le 12 juillet 1790, puis au serment civique imposé aux prêtres le 27 novembre suivant. Au départ, l’abolition des privilèges, puis la nationalisation des biens du clergé, votée pour résoudre la crise financière, contraignent à penser le financement de l’Église de France. C’est donc une affaire de circonstances, et le débat s’engage au sein d’une commission ecclésiastique d’abord dominée par des juristes, mais où le camp des partisans d’une réforme radicale se renforce peu à peu. Fonder une religion constitutionnelle, puis gérer les conséquences de la décision prise, devient pour plusieurs années la principale préoccupation des révolutionnaires et de leurs adversaires.

Le projet soulève en effet des questions que l’on n’a pas toujours anticipées. Créer une Église d’État serait sans doute compatible avec l’héritage de l’Église gallicane, mais rémunérer le clergé suppose d’interroger son utilité sociale. Les réguliers en sont les premières victimes : l’assemblée vote le 13 février la dissolution des ordres religieux, à l’exception de ceux qui se consacrent à l’enseignement ou à l’action charitable. Pour limiter la dépense, il faut réduire les effectifs et rationaliser les salaires en fonction des responsabilités. Les questions sont politiques aussi. Le catholicisme deviendra-t-il à jamais la religion de l’État, comme le propose en vain dom Gerle, moine chartreux et curé patriote, ou est-il seulement la religion de la nation aujourd’hui ? Comment son financement est-il compatible avec la liberté de conscience proclamée par la Déclaration des droits de l’homme ? Doit-on l’étendre aux juifs et aux protestants ?

Ces controverses suscitent les premiers troubles interconfessionnels en province, notamment là où la paix est fragile entre protestants et catholiques : on relève cinq morts à Montauban le 10 mai, trois cents à Nîmes entre le 13 et le 15 juin. À l’Assemblée, le débat carre les positions. Il renforce le courant contre-révolutionnaire autour de son principal porte-parole, l’abbé Maury. Il divise le camp des curés patriotes, dont certains admettraient volontiers un texte régulant l’Église de France, mais refusent tout empiétement sur le spirituel et défendent les droits du pape, que les plus radicaux considèrent comme le chef d’une puissance étrangère. La discussion crée dans une partie de l’Assemblée le sentiment que la Révolution ne peut se faire sans combattre l’Église.

Le texte voté transforme profondément la donne. En quatre parties et 88 articles, il énonce d’abord une série de mesures d’ordre administratif et financier. Le nombre des évêques est réduit de façon drastique, puisque l’on passe de 139 diocèses à 83, dont les frontières épousent celles des départements. Ils sont répartis en dix « arrondissements métropolitains » placés chacun sous la responsabilité du doyen des évêques. Le nombre et la qualité des collaborateurs de l’évêque sont strictement définis, des règles de résidence imposées. Les paroisses sont également moins nombreuses et leurs frontières soumises à la règle comptable d’une paroisse pour 6 000 habitants. La troisième partie du texte est entièrement consacrée au traitement des membres du clergé, selon une grille qui améliore les revenus des curés de base et réduit considérablement ceux du haut clergé, tandis que tous les bénéfices ecclésiastiques ne correspondant pas à une cure d’âmes sont supprimés. Près de trois clercs sur cinq, femmes comprises, se retrouvent dès lors privés de revenus.

Tout cela serait à la rigueur acceptable pour les catholiques, mais plusieurs mesures, elles aussi formulées sur un mode administratif, affectent à leurs yeux la nature même de l’Église. Les prêtres et les évêques seront élus par des assemblées électorales, ouvertes aux seuls citoyens actifs – c’est-à-dire aux hommes qui paient l’impôt, y compris les non-catholiques. Ils pourront librement renoncer à leurs charges. Le lien avec Rome est considérablement distendu : si les évêques continueront comme par le passé de donner aux curés l’institution canonique, c’est-à-dire l’investiture, eux-mêmes la recevront non plus de Rome mais de leur métropolite. Le pape reste « le chef visible de l’Église universelle », mais le contenu théologique de son autorité est ignoré, et le serment de fidélité au pape que les évêques prononçaient traditionnellement à leur nomination est remplacé par une simple lettre. Le concordat de Bologne, qui régissait depuis 1516 les relations avec Rome, est dénoncé.

La crise se déclenche lorsque, devant les premières résistances, l’Assemblée décide, le 27 novembre, d’imposer au clergé un serment civique : « Je jure d’être fidèle à la nation, à la loi et au roi, et de maintenir de tout mon pouvoir la Constitution décidée par l’Assemblée nationale et acceptée par le roi. » Contre toute attente, ce premier serment – d’autres formules se succéderont au cours des années qui suivent – va dresser un clergé contre l’autre, une France contre l’autre, et faire le lit de la violence révolutionnaire, nouant entre l’Église et la contre-révolution une alliance qui perdurera tout au long du XIXe siècle. Dans la France moderne, le serment est un acte d’une résonance quasi religieuse, et c’est d’ailleurs pourquoi les révolutionnaires y sont attachés. Le transposer dans le domaine civique et l’imposer aux prêtres est reçu comme une atteinte à la foi.

C’est donc pour des raisons d’abord religieuses que le clergé se divise entre prêtres jureurs, qui constituent le clergé constitutionnel, et prêtres réfractaires, qui refusent le serment. À l’été 1791, les premiers sont légèrement majoritaires (55 %). Ils ne le seront plus l’été suivant, une faible proportion d’entre eux ayant obéi à l’injonction romaine, formulée tardivement, de revenir sur leur serment. Concernant les paroissiens, la rupture est immédiate. Pour la première fois depuis les guerres de religion, la question religieuse n’est plus un élément de stabilité dans leur vie quotidienne. Deux clergés s’affrontent, l’ancien et le nouveau, autour des lieux de culte, églises et chapelles, et pour la validité des sacrements. Le refus du serment met en jeu la relation intime forgée par le temps entre les fidèles et leurs curés – faisant de ces derniers des médiateurs avec l’au-delà, car c’est du salut qu’il s’agit –, mais aussi celle avec les pouvoirs en place. Ainsi, le prêtre décide rarement seul : l’acceptation ou le refus du serment est souvent le résultat d’un sentiment collectif.

Or, dans nombre de régions, le mécontentement a commencé à grandir face aux décisions imposées depuis Paris et aux promesses non tenues, notamment en ce qui concerne la redistribution des biens de l’Église après leur nationalisation, à laquelle chacun espère bien avoir sa part. La question religieuse devient ainsi le support d’une protestation globale à laquelle elle donne un sens immédiat, accessible à tous. C’est là un autre aspect de l’entrée dans l’ère démocratique : la cartographie des réponses au serment offre, pour la première fois dans l’histoire de France, une image en temps réel de la réaction de l’opinion à une décision parisienne, sans qu’il soit possible d’y distinguer opposition religieuse et opposition politique, parce que c’est dans les termes de la première que la seconde trouve ses mots. Le pays renoue alors avec une forme de violence au nom de la religion qu’il a connue dans le passé, mais que le contexte révolutionnaire oriente dans un sens inédit.

Il faut insister sur la profondeur de cette rupture. Géographiquement, les régions majoritairement réfractaires se situent dans des zones enclavées comme le Grand Ouest et une partie du Massif central (Velay, Auvergne, Gévaudan, Rouergue), avec des prolongements vers la Méditerranée, le Sud-Ouest et le Midi, et dans des zones périphériques comme les Flandres, l’Alsace, la Lorraine rurale et la Franche-Comté. Les régions où le clergé assermenté est majoritaire couvrent une France centrale qui va du Bassin parisien et de la Champagne jusqu’au Bordelais, tandis que le Midi méditerranéen est davantage partagé. D’autres facteurs entrent en ligne : on jure moins en ville qu’à la campagne, parce que les prêtres réfractaires peuvent s’y dissimuler facilement, ou encore dans les zones rurales à fort encadrement clérical, parce qu’ils y trouvent meilleur asile dans la population. On jure moins, aussi, dans les zones d’affrontement traditionnel avec les protestants. La crise imprime une marque durable sur le paysage religieux : un siècle et demi plus tard, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, la carte de la France déchristianisée coïncidera toujours avec celle du clergé constitutionnel de 1791, tandis que les zones dites « de chrétienté » seront celles où dominait alors le clergé réfractaire.

1792-1794 : La Révolution contre la religion

Plusieurs mois durant, l’espoir d’un compromis a dominé l’Assemblée. Le 7 mai 1791, quelques jours après que l’opposition du pape a été rendue publique, les députés ont encore voté un « édit de tolérance » au terme duquel leur traitement serait maintenu aux prêtres non jureurs. Mais la logique d’affrontement finit par l’emporter. Les débats à l’Assemblée ont laissé des traces : moins d’un tiers des députés du clergé (81 sur 263 présents) ont voté le serment, et seulement deux évêques. Ils seront sept à l’échelle du territoire, dont trois évêques coadjuteurs. Moins solidaires de leur clergé que de leurs sociabilités familiales, la plupart des évêques ont vite rejoint la noblesse dans l’émigration, confirmant aux yeux de leurs adversaires l’alliance entre l’Église et ce que l’on commence à appeler la contre-révolution. Les événements font le reste. En juin 1791, la fuite du roi détache définitivement la Révolution de la monarchie catholique. Elle ruine les espoirs des patriotes chrétiens et crée une situation d’instabilité qui fera le lit de la Terreur. Les violences, souvent à connotation religieuse, se multiplient dans le pays pendant l’été. En septembre, l’Assemblée législative nouvellement élue impose un nouveau serment à tous les agents de l’État, y compris aux prêtres, ainsi réduits au statut de fonctionnaires comme les autres. Quelques semaines plus tard, les prêtres réfractaires sont privés de leur pension, puis du droit de dire la messe. En avril 1792, l’entrée en guerre fait d’eux des ennemis intérieurs, alliés des puissances coalisées contre la France : le 27 mai, l’Assemblée décide la déportation de tout prêtre réfractaire sur simple dénonciation par vingt citoyens. Leur nombre sera réduit à six à l’automne 1793. Entretemps, la tenue de l’état civil aura été retirée aux curés.

Ainsi la relation entre la Révolution et l’Église a-t-elle basculé du rêve d’un compromis raisonné vers un affrontement sans merci. Ce qui fut nommé a posteriori la « déchristianisation révolutionnaire » n’est pas une politique concertée au sommet de l’État. Elle est le résultat de l’affrontement des factions pour le contrôle de la révolution, dans un contexte de guerre civile où l’État ne maîtrise plus son territoire et confie la répression à des envoyés qui échappent en partie à son autorité. Cela veut dire qu’elle rencontre aussi des soutiens dans la population. La destitution du roi, le 10 août 1792, provoque un surcroît de violence contre les curés et les bonnes sœurs à Paris mais des exactions se multiplient dans tout le pays, par exemple à Bressuire, en Vendée, où un soulèvement paysan est brutalement réprimé. Début septembre, l’installation de la Convention tout juste élue coïncide avec l’annonce de la prise de Verdun par les armées étrangères, provoquant une nouvelle vague de violences. Les massacres de septembre font mille trois cents morts à Paris, mais on compte plusieurs dizaines d’affrontements dans le pays, du Bassin parisien à la vallée du Rhône en passant par la Normandie ou la Bretagne.

Ce qui frappe dans ces violences, c’est la manière dont elles renouent avec des pratiques anciennes, issues des guerres de religion comme des jacqueries rurales. Massacres collectifs à mains nues ou à l’arme blanche, utilisation de faux emmanchées à l’envers, et surtout acharnement sur les cadavres – mutilations, émasculations, éviscérations, parfois cannibalisme –, comme s’il s’agissait de les déshumaniser après leur mort. Il s’agit bien d’émotions populaires, que les autorités laissent s’exprimer, partie par calcul car elles servent d’exutoire à la protestation et satisfont les factions les plus radicales, partie par impuissance tant ces violences choquent l’opinion éclairée. Les prêtres réfractaires et les bonnes sœurs y sont particulièrement visés, mais ils ne sont pas les seuls : à Paris, sur mille trois cents morts, on relève un peu plus de cent vingt membres du clergé. En fait, la violence religieuse devient un motif et une explication, presque un registre de signification pour des massacres dont on ne peut dire qu’ils soient programmés. Du côté des massacreurs, elle donne un sens politique à ce retour de pratiques très anciennes de violence archaïque ; du côté de l’Église, elle accrédite durablement l’idée d’une portée spécifiquement antireligieuse de la révolution. Dans les deux camps – car la violence est réciproque, particulièrement dans les campagnes –, les victimes sont présentées comme des « martyrs de la Révolution ».

Stricto sensu, la politique de déchristianisation révolutionnaire dure quelques mois, entre septembre 1793 et juin 1794. Mais les violences légitimées par la volonté d’en finir avec le christianisme ont commencé avant et se poursuivront sous la Convention thermidorienne et le Directoire. La déchristianisation n’est ni véritablement imposée ni véritablement spontanée, et dépend beaucoup de l’envoi en province de « représentants en mission », au point que l’on a pu parler d’une « onde déchristianisatrice » qui parcourt le pays. Son efficacité varie en fonction de l’assentiment qu’elle rencontre sur place. Michel Vovelle distingue trois cas de figure. Dans le quart sud-est, et surtout autour de la Méditerranée, la déchristianisation trouve un relais dans les « sociétés populaires », ces lieux de sociabilité de jeunes adultes, mobilisés dès 1789 et précurseurs des cercles bourgeois du XIXe siècle. Dans la « France des municipalités », notamment le Bassin parisien et la Normandie, son succès dépend du soutien des notables locaux. La France du refus, enfin, est diverse : dans l’Ouest, il s’appuie sur une véritable mobilisation contre-révolutionnaire ; dans l’Est au contraire, ce sont les chrétiens patriotes, pourtant favorables aux idées de 1789, qui la refusent.

Ainsi entendue, la déchristianisation prend plusieurs visages. C’est le clergé, d’abord, qui est visé. La législation contre les prêtres réfractaires s’aggrave et s’accompagne d’un exode massif de prêtres que renforce la Terreur. 6 % des condamnés à mort par les tribunaux révolutionnaires sont des membres du clergé, alors qu’ils ne représentaient que 0,6 % de la population en 1789. À partir de l’automne 1793, la persécution prend un tour plus systématique et touche désormais le clergé constitutionnel autant que les prêtres réfractaires. Les séances d’humiliations publiques se multiplient, elles se doublent de mariages forcés ou d’abdications imposées : environ 5 000 prêtres se sont mariés pendant la phase révolutionnaire, et 20 000 d’entre eux ont abdiqué. On se rend compte du caractère contraint de ces décisions par le fait qu’elles sont le plus souvent concentrées sur une période courte, quelques semaines voire quelques jours, à l’occasion d’une émotion populaire provoquée ou non par le passage dans la région d’un représentant en mission de la Convention. Le cas de Joseph Fouché, futur ministre sous le Directoire, le Consulat et l’Empire, est bien connu : envoyé dans la Nièvre en septembre 1793, il y prend un décret obligeant les prêtres à se marier, à adopter un enfant ou à nourrir à leur table un indigent s’ils veulent continuer à percevoir une pension. Simultanément, Fouché exige que soit inscrite à l’entrée des cimetières la phrase « La mort est un éternel sommeil », qui choque les consciences chrétiennes.

Une seconde série de mesures entend en effet gommer les traces du christianisme de l’espace social. Descendre les cloches et les fondre pour en faire des armes, selon un décret pris en juillet 1793, c’est effacer un paysage sonore au profit de la guerre patriotique. Transformer les églises en halles, détruire les calvaires et les croix de mission, décapiter les statues des saints et les gisants des familles royales, débaptiser les communes portant des noms de saints, laïciser les cimetières, vendre ou fondre les objets liturgiques pour alimenter l’effort de guerre, c’est tenter de faire table rase du passé pour inaugurer une ère nouvelle. Cet iconoclasme révolutionnaire, comme on l’appellera plus tard, révèle la prise de conscience du poids de la mémoire en politique, et le discours de l’abbé Grégoire contre de telles pratiques est souvent considéré comme l’invention paradoxale d’une politique du patrimoine en France.

La déchristianisation prend donc enfin une forme que l’on peut qualifier de « positive », visant à créer des cultes de substitution. Le culte des martyrs révolutionnaires se répand, notamment autour de victimes transformées en saints patriotiques, comme Marat ou Lepeletier de Saint-Fargeau. Le 10 novembre 1793, Notre-Dame de Paris est transformée en temple de la Raison. Le culte de la Raison, que Robespierre combat, prend pour quelques mois le pas sur le culte de l’Être suprême, que soutenaient les Lumières et qui était jugé compatible avec l’héritage chrétien. Le calendrier révolutionnaire imaginé par Fabre d’Églantine participe de cette volonté de substituer la sacralité révolutionnaire à la sacralité chrétienne, en une forme de régénération révolutionnaire du temps. Même antichrétienne, la Révolution française demeure religieuse dans les symboles qu’elle se donne.

Violence, religion et révolution :
la Vendée et la Chouannerie

Remontons quelques mois en arrière. En décidant la levée de 300 000 hommes le 23 février 1793, à charge pour les départements d’envoyer au front des quotas de jeunes « volontaires » qui ne le sont guère, la Convention provoque des soulèvements un peu partout en France. Les forces de l’ordre réduisent le plus souvent ces résistances en quelques jours ou quelques semaines, y compris au nord de la Loire. Mais pas en Vendée.

Dans ce pays de bocage et d’habitat dispersé, entre la Loire au nord et le Marais poitevin au sud, une troupe envoyée de La Rochelle sous un commandement militaire médiocre se laisse écraser par les « brigands ». Or, l’annonce de cette défaite à Paris coïncide avec l’échec à Neerwinden, dans les Pays-Bas du Sud, des troupes conduites par Dumouriez, suivi des rumeurs de sa trahison, finalement justifiées. Il n’en faut guère plus pour que la Vendée devienne, aux yeux des sans-culottes et d’une partie des conventionnels, le versant intérieur d’un complot général de l’Europe monarchique contre la République. Par un jeu de surenchère entre les factions en lutte pour le pouvoir, la Vendée est érigée en théâtre d’une lutte à mort avec la contre-révolution catholique, au prix de sanglants massacres qui touchent à la fois les soldats et les populations civiles jugées complices.

Face aux troupes « bleues » envoyées – et pour partie recrutées – sur place, se dresse une armée paysanne qui combat « au nom de Dieu et du Roy ». Lorsque l’armée des Vendéens est vaincue à Cholet le 17 octobre, une foule hétéroclite de quelque 70 000 personnes, constituée pour les deux tiers d’enfants, de femmes et de vieillards encadrés par 20 000 paysans en armes, remonte vers le nord pour fuir la répression marquée par des milliers d’exécutions en quelques semaines. C’est la « virée de Galerne », qui sera écrasée à son tour à Savenay le 23 décembre. Mais en franchissant la Loire, et faute pour les survivants de pouvoir revenir dans une Vendée livrée aux « colonnes infernales » du général Turreau, les révoltés font le lien avec la Chouannerie bretonne. Celle-ci prend plutôt la forme d’une guérilla, avec des temps forts et des moments de relative accalmie, qui secoue tout l’Ouest jusqu’à la fin de la Révolution, et connaîtra plusieurs résurgences au siècle suivant.

Comment comprendre l’enchaînement des massacres de part et d’autre, et que nous enseigne-t-il du rapport entre violence et religion sous la Révolution ?

À l’origine, la guerre de Vendée et la Chouannerie sont deux événements distincts, mais qui partagent une lecture proprement religieuse des malheurs du temps, greffée sur des tensions sociales anciennes que la Révolution exacerbe. Dans ce grand Ouest qui couvre une quinzaine de départements, de la Normandie jusqu’à Brest et aux Sables-d’Olonne, la fortune est concentrée entre les mains d’une bourgeoisie urbaine qui détient 20 à 30 % des terres et de gros exploitants ruraux, propriétaires de leur sol ou métayers de petits nobles souvent plus désargentés qu’eux. Ces notables, qui tirent profit de la nationalisation des biens du clergé, s’opposent, dans les paroisses rurales et les petits bourgs, à une masse de paysans modestes ou pauvres, que la menace d’être mobilisés exaspère. Par ailleurs, gagné plus tard que d’autres régions de France à la Réforme catholique du fait de son enclavement, l’Ouest a été marqué jusque dans les années 1780 par une forte effervescence religieuse. Le clergé local est un clergé de combat et les réfractaires au serment y sont largement majoritaires. Comme presque partout en France, les troubles religieux ont donc été nombreux depuis 1790. Ils se sont aggravés après la destitution du roi, mais sans doute guère plus qu’ailleurs dans un premier temps.

Ce qui fait alors l’originalité de l’Ouest, c’est la manière dont l’univers paroissial est saisi par la crise. Dans la bordure méridionale du Massif central, le combat autour de la Constitution civile du clergé puis le refus de la levée en masse ont conduit à des affrontements entre paroisses catholiques et paroisses protestantes. En Vendée comme en Bretagne, la violence religieuse prend corps dans l’intimité des communautés rurales. Passé l’émotion initiale, qui mobilise familles et voisins, les troupes sont recrutées par le racolage, plus ou moins forcé, de jeunes gens qui préfèrent se battre sur place plutôt que de partir au front, loin de leurs villages et des travaux des champs. La plupart des chefs militaires sortent du rang, poussés en avant par un entourage proche qui connaît depuis longtemps leurs qualités de « leaders ». D’autres sont de petits nobles, trop pauvres pour avoir pu émigrer, que l’on contraint souvent à prendre la tête du mouvement au nom du devoir de responsabilité envers les communautés paysannes. Les femmes sont très actives, et leur rôle en marge des combats accrédite durablement, dans l’imaginaire républicain, l’idée qu’elles sont les meilleures alliées des prêtres et de la contre-révolution. La défense du roi et de la foi devient un registre de protestation commun aux paysans qui refusent la levée en masse, aux femmes soucieuses de la survie de communautés qu’elles ont la charge de nourrir, aux petits nobles que la Révolution appauvrit davantage encore, aux prêtres réfractaires sommés par leurs paroissiens de sortir de la clandestinité pour donner un sens au combat de tous.

Du côté des bleus, le massacre de masse – on estime à 350 000 le nombre total des victimes – s’explique par les exactions de chefs outrepassant leur rôle et d’armées que la violence paysanne terrifie. Il s’explique aussi par le mépris à l’égard de populations que l’on dit proches de la barbarie et victimes du fanatisme religieux. Il est enfin lié à la peur d’une alliance entre la révolte paysanne et la contre-révolution catholique et nobiliaire, qui prendrait à revers le mouvement révolutionnaire. Mais si des troupes d’émigrés ont bien débarqué à Quiberon en juin 1795, la jonction ne s’est jamais vraiment opérée avec les armées paysannes, tant les intérêts divergent : dans son organisation militaire, la Chouannerie est démocratique. Plus profondément, la guerre de Vendée et la Chouannerie dévastent une société saisie dans ses solidarités les plus intimes par la violence révolutionnaire. Leur contenu religieux est réel, mais sans commune mesure avec le rêve des émigrés de rétablir l’Ancien Régime et ses privilèges. Pour ces communautés rurales confrontées à la brusque irruption, depuis 1789, d’une politique nationale qui leur échappe, le catholicisme est le seul univers de sens capable de refonder un ordre social qui s’effondre et les emporte. La paix revenue sans que les passions s’éteignent, Vendée et Chouannerie constitueront le plus grand traumatisme de la mémoire catholique de la Révolution, et projetteront leur ombre sur l’événement révolutionnaire dans sa globalité.