Collection « Itinéraires du savoir »
dirigée par Hélène Monsacré

© Éditions Albin Michel, 2020

ISBN : 978-2-226-44614-5

Note sur les traductions
par Astrid von Busekist

De nombreux livres de Michael Walzer ont été traduits, j’indique l’édition française à la première occurrence dans les notes. Dans la plupart des cas, et sauf indication contraire, je cite l’édition française.

Les articles, ceux qui sont parus notamment dans Dissent, mais aussi les très nombreux textes publiés dans les revues spécialisées ou dans la presse, n’existent pas en français. J’ai fait le choix d’en traduire de larges extraits pour les rendre accessibles aux lecteurs français ; pour leur permettre de situer les auteurs que Michael Walzer évoque, j’ai fait des notices bibliographiques et biographiques. Dissent a été récemment digitalisé, on peut donc consulter les archives, depuis le premier numéro paru en 1954, en suivant le lien : https://www.dissentmagazine.org/

J’ai également eu accès à une partie des archives personnelles de Michael Walzer.

Introduction
Philosopher dans la cité

Michael Walzer se présente comme un enfant du Bronx. C’est là qu’est né ce petit-fils d’immigrés juifs de Galicie et de Lituanie. Il y a joué, sur le grand terre-plein « entre l’immeuble des Juifs et celui des Irlandais », où il est allé à l’école primaire publique, où il a appris les rudiments de l’hébreu, au heder1 d’abord, avec M. Bain ensuite.

Comment cet enfant issu d’une famille modeste, où judaïsme et socialisme se conjuguaient naturellement (« quand j’étais jeune, je pensais que judaïsme et socialisme étaient la même chose2 »), est-il devenu l’un des intellectuels et des théoriciens américains les plus lus et les plus commentés, l’un des plus engagés, aussi, dans le débat public ? Entre ses premiers écrits des années 1950 et son ouvrage le plus récent, A Foreign Policy for the Left3, le monde a changé plusieurs fois. Mais, à quatre-vingt-quatre ans, l’homme est resté ferme dans ses analyses. Réservé sans doute, espiègle souvent, affûté surtout, il n’a rien perdu de sa rigueur et n’a renoncé à aucune bataille. J’en ai fait l’expérience plus d’une fois lors de nos conversations à Paris et à Tel Aviv, ainsi que dans nos nombreux échanges par mail : c’est un être de conviction qui n’aime pas l’imprécision et ne rend pas facilement les armes. Si sa pensée a évolué dans certains domaines, elle demeure pour l’essentiel constante, en particulier dans sa conception de la justice sociale et ses réflexions sur la guerre qui sont au cœur de son long travail. Le judaïsme fait-il partie de ces fils qui tissent une œuvre ? Sans doute, mais pour des raisons qui tiennent autant aux sentiments qu’à l’érudition, à l’expérience de la minorité qu’aux relations qui le lient à l’État d’Israël. Le lecteur pourra l’apprécier dans ce livre où une large part est faite à Israël, à la tradition politique juive et à la lecture walzérienne de la Bible hébraïque.

Michael Walzer parle comme il écrit, dans une langue pure, à la fois simple, juste et précise. Ses maîtres en écriture ? George Orwell, pour son « bel anglais » et Irving Howe4, le fondateur de Dissent, pour son sens critique. Howe pensait en effet que l’on pouvait améliorer n’importe quel article à condition de le réécrire et d’en supprimer 10 %5 : il continue d’ailleurs de « me lire par-dessus mon épaule6 », dit Walzer. La question n’est pas secondaire, car le style de Dissent, et les centaines d’articles que Michael Walzer a publiés dans ses colonnes, incisifs et destinés au plus grand nombre, répondent aussi à un engagement politique : un argument démocratique doit être porté par une écriture lisible7. Le philosophe lui-même n’a pas de statut particulier à faire valoir, c’est un « piéton » [pedestrian] qui, pour être efficace, doit parler à tous, depuis l’intérieur, ou, si l’on veut, depuis le même trottoir. Le passage entre les articles engagés, critiques, polémiques à l’occasion, et le travail universitaire peut se faire de manière harmonieuse, à condition d’« ajouter une vingtaine de notes de bas de page » lors du voyage d’un mode à l’autre. Privilège des Grands ou fausse modestie, je ne sais, toujours est-il qu’il n’y a guère de couture entre les deux types d’intervention. Elles se complètent et se nourrissent, Michael Walzer l’a souvent affirmé : la théorie politique, telle qu’il la pratique, est une « licence », celle de défendre ses idées et ses préférences politiques, que ce soit dans une salle de cours ou dans une tribune8. Le public change, les engagements demeurent.

Michael Walzer est-il un philosophe ? Il affirme que non, et ajoute qu’il n’est pas un « penseur systématique ». Mais sans me convaincre tout à fait. Même s’il en récuse le terme, Walzer est bien ainsi le philosophe exemplaire, celui qui est dans la cité, à l’affût du dialogue avec les siens, à la fois redevable à ses concitoyens et soucieux de les élever. Il les accompagne dans leurs combats contre l’injustice et l’oppression. Engagé dans un dialogue démocratique, il ne leur impose pas une vérité sans rapport avec leurs vraies vies. Michael Walzer est un philosophe politique.

Dans les pages qui suivent, je vais tenter de dire pourquoi la philosophie et la critique sociale pratiquées par Walzer me semblent à la fois uniques et indispensables. Je délaisserai pour l’instant trois dimensions importantes de son œuvre, l’idée politique, la guerre, le judaïsme, qui sont au cœur de nos conversations.

I.

Un bon philosophe politique est un être qui appartient au monde, ou plus exactement à son monde, au monde de ses semblables : il fait un « inside job9 ». La critique sociale que Walzer appelle « connectée » est pratiquée depuis l’intérieur : elle a pour objet ma société, forte d’une histoire de significations partagées, telle qu’elle existe ici et maintenant10. Le critique doit toujours pouvoir dire d’où il parle. Le point est essentiel à la compréhension de l’œuvre de Michael Walzer : il donne une intelligibilité à son travail de recherche, il éclaire ses interventions dans le débat public, il caractérise l’homme.

La façon dont il conçoit cette critique se lit dans de multiples textes, mais selon des déclinaisons renouvelées11 : dans ses écrits sur la « morale minimale » et la « morale maximale »12 (qui est une réponse aux contempteurs de Sphères de justice13), dans ses réflexions sur l’universalisme réitératif, le sens de la communauté et la place de la nation dans le système international14, dans sa lecture située de la tolérance15, mais aussi, bien que de manière oblique, dans ses textes sur la guerre et dans son interprétation du texte sacré. Un fil relie en effet ses premières notes des années 1960 sur le rôle des prophètes dans La Révolution des saints (l’objet de son mémoire de fin d’études à Brandeis [senior honors essay] et de sa thèse de doctorat16) et ses derniers ouvrages (Dans l’ombre de Dieu17 et le collectif sur la Tradition politique juive18, dont le troisième volume a paru en 2018).

Le bon critique social est en effet le descendant lointain du prophète biblique : « la critique sociale est moins le résultat pratique de la connaissance scientifique que le cousin instruit de la plainte commune19 », dit Walzer ; il est un spécialiste de la contestation20. Comme celle du prophète, sa critique est immanente ; il délivre un message intramondain et s’exprime publiquement dans un langage simple21. Ahad Ha’Am, Gandhi ou Orwell sont de tels personnages : ils sont « des nôtres22 » ; leur message repose sur l’expérience quotidienne d’une morale partagée. Travailleurs plutôt que révolutionnaires, ils doivent avoir du « courage, [de la] compassion et un bon œil23 ». Ils sont mus par la bienveillance ; que leur critique soit juste importe autant que leur morale personnelle24.

L’identité du critique, membre de l’« Ancienne et Vénérable Compagnie des Critiques Sociaux25 », est faite d’un mélange de proximité avec la société qu’il interpelle et de distance critique vis-à-vis des siens. Il est au plus loin de l’autorité et de la domination sociale26, mais au plus près de la contestation des pratiques oppressives et injustes. Comme Socrate, en somme, il se tient, « un peu sur le côté [mais], pas à l’extérieur : la distance critique se mesure en centimètres27 ».

Un grand nombre de textes illustrent cette position juste mais inconfortable. Walzer lui-même s’est doublement exposé : vis-à-vis de ses pairs, parce qu’il ne fait pas partie des courants philosophiques dominants de l’époque ; vis-à-vis de ses lecteurs, de gauche en particulier, à qui il rappelle les vertus de la modération et de la patience. Lorsqu’il s’engage dans le débat entre libéraux et communautariens28, ou lorsqu’il défend la légitimité des frontières étatiques, il est accusé de conservatisme ou de statisme29 ; lorsqu’il critique l’hubris et l’autoritarisme d’une partie de la gauche, il est accusé de servir les projets de ses ennemis ; lorsqu’il défend une vision de la justice décentralisée et pluraliste comme dans Sphères, il devient un apostat.

Dans ses écrits comme dans nos conversations, il n’a pourtant cessé de répéter que la vertu cardinale de son engagement est le sens du concret : si les individus sont situés, le critique doit l’être également.

II.

Sa pratique philosophique, la critique sociale, repose sur l’interprétation. Cette démarche a un sens particulier au regard des deux autres approches : la découverte et l’invention, toutes deux insatisfaisantes ou incomplètes, trop « héroïques », dit Walzer, pour permettre d’accéder à la loi morale partagée.

La découverte correspond d’abord à la transmission de la Révélation. Quelqu’un doit rapporter la parole divine : au retour de la montagne ou du désert, le prophète apparaît comme le découvreur de la loi morale. Dans un monde sécularisé, celle-ci est figurée par des doctrines : l’utilitarisme par exemple, ou le marxisme. Le philosophe fait un pas en arrière, s’abstrait de son identité spécifique, affiche son objectivité, ne parle d’« aucun point de vue particulier30 », ce qui est aussi sa principale faiblesse. Cette translation philosophique de la découverte, plus tardive, marque une régression au regard de la puissante nouveauté de la révélation-découverte divine, bien que les deux formes de découverte, religieuse et philo-sophique (Michael Walzer fait davantage confiance à la première) ne soient en réalité que des redécouvertes : elles donnent forme à des principes universels enfouis, mais connus et éprouvés par les sociétaires. L’autorité de ces morales « découvertes » est redevable à Dieu ou à une vérité dite objective. Par analogie, la découverte correspond au travail de l’exécutif dans la distinction classique entre les trois branches du pouvoir : elle proclame puis elle fait respecter la loi. On retrouvera plus loin la place particulière qu’occupe la loi mosaïque dans les textes de Walzer, notamment dans le chapitre sur la politique dans la Bible hébraïque et la pensée politique juive.

L’invention n’est pas sans rapport avec le détachement du philosophe découvreur, mais ici, c’est le philosophe constructeur qui prend le relais. Inventeur d’une nouvelle morale de justice et de vertu à la manière de Descartes, celui-ci crée un système moral en apparence totalement indépendant du monde antérieur. Pour le bâtir, il lui faut un plan, une procédure ou une méthode, analogue à celle du discours du même nom. Plus près de nous, John Rawls ou Jürgen Habermas incarnent assez bien cette seconde catégorie : leur raisonnement, qui doit supplanter l’autorité divine ou celle qui révèle Sa parole, s’apparente au magistère de la représentation universelle, mais il est interne ou analytique : il repose, de bout en bout, sur le respect de la procédure argumentative. Les participants ne sont ici que des acteurs idéaux, stylisés, spécifiquement destinés à trouver un consensus. Ils ne peuvent vraiment se dire coauteurs de l’invention, s’accorder sur l’ensemble des règles politiques et morales résultant de la discussion, comme le suppose la « justice comme équité » issue de la position originelle mise en scène par Rawls. Ils ne sont pas à l’image des participants du débat démocratique, plus brouillon, où des acteurs véritables – des gens ordinaires, des citoyens – sont appelés à s’accorder31.

Dans sa version maximaliste, c’est l’invention d’un nouveau code moral universel qui crée « ce que Dieu aurait créé s’il y avait eu un Dieu », ou qui corrige ce que Dieu ou la nature n’ont pu nous dispenser32. Ce geste philosophique est à proprement parler autoritaire33, il déroge aux contraintes de la délibération démocratique.

Dans sa version plus nuancée, l’invention est particulière, adaptée à une société et à ses pratiques spécifiques. C’est évidemment celle que préfère Walzer : pourquoi, en effet, « des principes nouvellement inventés devraient-ils gouverner des individus qui partagent déjà une culture morale34 » ? Là se trouve l’intrigue : la moralité sociale préexiste, la découverte est toujours une redécouverte. Le philosophe peut mettre en forme, inventer des types idéaux, mais, comme le rapporteur de la parole divine, il ne sera jamais qu’un passeur, un réinventeur. Ainsi la force critique de l’invention ne réside-t-elle pas dans la création d’un monde moral ex nihilo, mais dans le caractère correctif qu’elle apporte à nos intuitions morales déjà présentes35. C’est une leçon importante de modestie pour le philosophe et le critique social. Elle nous renseigne aussi sur la place que Walzer accorde au critique : limitée, plus proche du poète que de Platon36.

À proprement parler, le philosophe, ou le critique social, n’est pas un inventeur : d’une part, il travaille (retravaille) toujours une morale sociale, un déjà-là ; d’autre part, il ne gomme pas les aspérités de la réalité sociale ou politique (la dispute, la négociation, le compromis, la manipulation, mais aussi la socialisation des individus et la situation empirique de délibération). L’issue de la conversation philosophique, telle que la conçoivent les « inventeurs », dépend entièrement des règles qui en fixent le déroulement. La forme du raisonnement l’emporte sur le contenu : « une fois que l’on possède le plan de la conversation, il n’est plus nécessaire de parler37 », dit Walzer, car les vraies conversations sont instables et turbulentes, nécessairement « plus radicales que les conversations idéales38 ».

On le voit, il est malaisé de réfléchir à la justice en faisant abstraction des conditions réelles dans lesquelles ont lieu nos débats ; le choix d’exclure a priori toute relation de pouvoir ou de domination, de policer notre parole, de l’orienter vers le but désiré par le philosophe lui-même, ne rend pas compte des disputes véritables entre citoyens. C’est ce que Walzer a voulu mettre en scène dans Sphères de justice, mais aussi dans sa critique de la démocratie participative, autre témoignage de sa sensibilité à la vraie vie des citoyens. Il est certes souhaitable que nous soyons tous en permanence mobilisés politiquement, mais c’est faire peu de cas des autres obligations et désirs des citoyens : jouer avec leurs enfants, peindre, faire l’amour39, et c’est sous-estimer la vertu et la légitimité de la représentation. Il n’est pas besoin d’être toujours sur le qui-vive politique, il suffit d’être entendu lorsqu’on a quelque chose à dire. Une démocratie doit tenir compte de ses Kibbitzers40.

La sensibilité à la turbulence et l’attention à la réalité historique expliquent sans doute la place singulière qu’occupe Michael Walzer parmi les philosophes de sa génération. La démarche par l’invention ou la construction, dont il marque les limites, ressemble à s’y méprendre à celle de la philosophie analytique pratiquée par la plupart de ses collègues à Harvard dans les années 1970. Tandis que Walzer compulse des centaines de mémoires de soldats et des milliers de pages d’histoire militaire pour rédiger son Guerres justes et injustes, ses collègues font des expériences de pensée « bizarres » (ce sont ses mots). Tandis qu’il tente de distinguer des « sphères de justice » correspondant à des lieux et des critères de distribution de biens différents, son collègue Rawls construit sa Théorie de la justice à partir du voile d’ignorance – une forme d’expérience de pensée – qui aboutit à un modèle unique.

Sphères de justice réfute en effet deux idées : celle du « consensus par recoupement41 » rawlsien (auquel il oppose le pluralisme horizontal de sphères autonomes source d’« égalité complexe ») ; celle d’une unicité de la justice distributive (« je voudrais soutenir que rechercher une unité de ce genre c’est se méprendre sur la nature de la justice distributive », écrit-il). Nos mondes sociaux sont, dans une situation réelle et non hypothétique, tout simplement incommensurables.

Les sociétés possèdent des lieux de sens différents, définis par les biens sociaux qui y sont distribués ; chacun de ces lieux a ses propres critères d’allocation. Ceux-ci doivent être répartis pour des raisons différentes, par des agents différents et à des individus différents, afin qu’aucune sphère n’assure son emprise sur une autre. Les principes de justice sont relatifs : « Le problème véritable est celui du particularisme de l’histoire, de la culture et de l’appartenance à une communauté42. » Si chaque sphère a ses propres critères de distribution, le sens des biens eux-mêmes est contingent et repose sur des conventions sociales. La justice distributive, comme le libéralisme lui-même43, est ainsi conçue comme un « art de la différenciation44 ».

Voilà ce qui distingue Walzer de ses collègues et des « constructeurs » de la justice : « Nous ne pouvons pas apprécier ce qui est dû aux uns et aux autres tant que nous ne savons pas comment ces personnes se relient les unes aux autres à travers les choses qu’elles fabriquent et qu’elles distribuent45. » Dit autrement, la singularité des individus et des sociétés ne tient pas seulement aux choses et aux biens qu’ils fabriquent, aux significations attachées à ceux-ci, elle est surtout liée à une objectivation progressive et singulière du sens que revêtent ces choses et ces biens46.

III.

Si le but de la découverte et de l’invention est de trouver une aune extérieure ou un étalon universel permettant d’apprécier notre moralité, ou de dessiner des situations idéales fatalement détachées de la vraie vie, l’interprétation, celle que défend Walzer, prend acte de la vie morale telle qu’elle est, d’un monde moral déjà habité dont l’interprète fait pleinement partie, elle prend les relations politiques au sérieux47. Elle correspond au judiciaire dans la métaphore des branches du pouvoir.

Le choix de l’interprétation, la forme « la plus familière de l’argumentation morale48 », est déterminant pour le travail de la critique, la lecture de notre univers moral, et d’une certaine forme de particularisme associé au terme de commununautarisme. L’interprète n’a pas l’ambition du philosophe-découvreur ou de l’inventeur49, même s’il partage avec les meilleurs d’entre eux le rejet de la domination, de l’injustice ou de la tyrannie, et même s’il croit, comme eux, à des interdits universels (ne pas tuer, ne pas exploiter, ne pas « contrister » comme il est dit dans la Bible), car il sait que ce ne sont là que des valeurs-cadres (un « code minimal50 ») dont il faut spécifier les contours et les significations particuliers à chaque société. Et, puisque les « significations sociales partagées » (les actions sociales et leurs justifications au sein d’une société donnée) sont le fruit d’histoires communes et de débats continus, elles sont nécessairement plurielles.

L’interprète n’a pas le goût du dernier mot, il préfère le « plus ou moins » et la lecture infinie qui préservent les adaptations et les changements de cours51. On sait que les scribes de la Bible hébraïque n’ont pas cherché à gommer les contradictions internes au Livre, ils n’ont tenté ni de rassembler en un seul texte les trois codes légaux52 ni de réconcilier le sens des deux Alliances (abrahamique, mosaïque), car, comme le dit Walzer après les rabbins, une « opinion dissidente pourrait, à l’avenir, s’avérer exacte ». Les amateurs du Grand Soir trouveront sans doute cette indétermination frustrante, mais ils sont appelés à reconnaître que les révolutions qui ont radicalement tourné le dos au passé ont toutes échoué. Walzer le montre dans The Paradox of Liberation : Secular Revolutions and Religious Counterrevolutions : les États issus de révolutions d’indépendance séculières (Algérie, Inde, Israël) qui n’ont pas tenu compte des valeurs sociales idiosyncratiques, notamment religieuses, ont été plus tard confrontés à un « retour du religieux53 ». On ne fait pas table rase des valeurs.

C’est pour cela que Michael Walzer préfère le pas lent de la social-démocratie (le temps du dialogue et des changements progressifs) aux mouvements rapides et souvent brutaux des révolutionnaires54. Et c’est pour cela que la prétention à la vérité philosophique lui paraît suspecte : elle est unique alors que l’opinion est plurielle. Banale et familière en apparence, cette opposition entre vérité et opinion a pourtant des conséquences politiques importantes. Lorsque la vérité élaborée par le philosophe est, par exemple, relayée par le juge (la judiciarisation du politique qui remplace le débat démo-cratique55) ; ou, à l’inverse, lorsque le débat démocratique prend lui-même la forme d’une argumentation philo-sophique (la « démocratie délibérative » comme type idéal de la participation prescrite par le philosophe)56.

L’interprète est un poète qui regarde l’avenir, un démocrate ou un sophiste qui s’adresse aux siens : aucune critique ne serait possible si elle n’était portée par un espoir57. Fondamentalement hostile à toute clôture de sens58, il est capable de changer d’avis, de retourner vers ses lectures et de remettre l’ouvrage sur le métier. Au sens propre, la morale sociale de l’interprète est contestable : si elle ne faisait à chaque instant l’objet de discussions, si elle n’appelait toujours la justification59, elle ne mériterait pas le nom de morale60. Par le travail créatif et argumentatif des acteurs sociaux, la critique sociale prend ainsi la forme d’une conversation ininterrompue : avec nos amis, notre famille, nos con-citoyens et nos adversaires. C’est une activité « pluralisante61 » qui se fonde sur des significations socialement partagées, qui les produit aussi. Il est sans doute « utile d’avoir une théorie », mais mieux vaut « raconter des histoires […], même s’il n’y a pas d’histoire définitive »62. Le miroir que tend Hamlet ne peut instruire le Danemark ni lui montrer ce qui est pourri en ce monde, que s’il arrive à persuader les Danois eux-mêmes de s’engager dans la réflexion collective63.

L’appartenance du critique à sa société pose cependant le problème de la distance. Peut-on être citoyen et partisan64, être « dedans » et produire une critique audible qui exigerait détachement et concepts universels ? À cette objection Walzer répond de deux manières : en distinguant les bons et les mauvais critiques, la morale maximale et la morale minimale.

IV.

Il y a les bons et les mauvais prophètes. Les bons ? Amos, Socrate, Locke, Montesquieu, Camus, Gramsci. Les mauvais ? Ils ressemblent plutôt à Jonas, Platon, Sartre, aux épigones de Marx, et par moment à Foucault – Simone de Beauvoir occupant une place étrange et intermédiaire, seule femme présente dans la galerie de onze portraits qui composent La Critique sociale au xxe siècle. Ils ont en commun d’ériger le détachement de leur société, quelquefois l’inimitié ou même la trahison, en vertu épistémique65.

La principale différence entre les deux entreprises critiques est celle de la distance morale. Il n’y a en effet aucune vertu à renoncer (mentalement ou physiquement) à son appartenance pour être un bon critique. Par principe, la critique repose sur un débat interne66, mais l’extériorité – la fameuse distance critique – est en quelque manière assurée grâce à deux éléments. D’une part, parce qu’il s’agit d’un débat, mené avec d’autres, ces interlocuteurs ordinaires qui ont remplacé Dieu dans les siècles séculiers67 ; d’autre part, parce que le lieu pertinent de ce débat se trouve à l’intérieur de la société, au sein des tensions qui traversent la culture dominante et l’universalisme formel. Pour illustrer ces contradictions, Michael Walzer s’appuie sur Marx et Gramsci. Toutes les classes dominantes – la bourgeoisie capitaliste de Marx, la culture hégémonique de Gramsci –, dont les intérêts de classe sont présentés comme des valeurs « universelles », sont, in fine, prises à leur propre piège par l’expérience de l’in-égalité concrète des masses et le dévoilement de l’idéologie bourgeoise ou dominante. L’égalité formelle donne le droit à « tous les Français […] de dormir sous les ponts de Paris », raillait Anatole France, mais cette expérience décille les yeux de ceux qui souffrent. L’idéologie se pare du costume de l’universel, mais elle se heurte à la vigilance du critique social68.

Walzer ne définit pas ici une posture théorique ou une critique philosophique détachée du réel. Ses écrits font écho au programme et à l’engagement des fondateurs de Dissent, auquel il a donné une grande part de son temps et de son travail. Magazine plutôt que revue – c’est ainsi qu’il se définit pour signifier sa proximité avec le lectorat –, Dissent se démarque du sectarisme et de la pureté théorique. Politique, « connecté » aux problèmes sociaux et aux difficiles combats de la gauche américaine, Dissent exprime l’engagement pluraliste, met en scène la culture du débat, prend acte de la participation de ses auteurs aux significations partagées qui façonnent une culture démocratique. Créé par deux jeunes ex-trotskistes dans les années 1950, le magazine a connu un succès et une longévité remarquables, en partie sans doute parce que ses contributeurs ont pris les leçons de la critique sociale au sérieux. Toujours au plus près des événements, Dissent a su saisir le Zeitgeist américain tout en offrant un miroir critique aux citoyens. Michael Walzer donnera ici sa propre interprétation des événements qui ont jalonné la vie de cette publication unique dans le paysage intellectuel américain. La critique « depuis l’intérieur » s’adosse à une culture morale partagée, elle n’est pas immédiatement universalisable. Il en va de l’expérience et de l’interprétation de l’égalité comme de la tolérance, à laquelle Michael Walzer a consacré un ouvrage.

V.

La manière de concevoir la tolérance illustre de façon exemplaire l’attention que porte Walzer à l’histoire et au vocabulaire des valeurs du protestantisme. Valeur libérale cardinale, fondement du pluralisme, la compréhension (légale, morale, religieuse) de la tolérance est pourtant située. Faire l’histoire de ses expressions permet de souligner deux faits importants : le contexte culturel dans lequel elle s’exprime et la difficulté de raisonner in abstracto69. Locke occupe une place particulière dans cette histoire : ses contemporains l’ont compris car il argumentait dans le langage de la foi, mais il est devenu, par la lecture infinie dont je parlais plus haut, l’emblème même du discours normatif sur la tolérance.

Pourquoi Locke a-t-il été ainsi reçu ? Lorsqu’il écrit sa Lettre sur la tolérance, il est pourtant loin de l’Angleterre, mais son exil hollandais ne l’empêche pas de rédiger ce que Walzer appelle un « manifeste whig ». Or la Lettre n’est pas à proprement parler un texte politique : la tolérance que recommande Locke est formulée dans le langage moral du protestantisme anglais70. Avant de devenir, par itérations successives, un credo général, la tolérance lockienne se présente comme un message idiosyncratique adressé aux protestants anglais : le salut tel que nous le comprenons n’est pas compatible avec la persécution ; celle-ci est contraire à notre « être moral71 ». Les idées ne sont efficaces que lorsqu’elles sont incarnées, adossées à un ensemble de significations et de pratiques sociales.

Il n’est pas sûr cependant que l’appartenance « émotionnelle » à sa société72, la proximité ou l’empathie avec ses valeurs soient, en théorie comme en pratique, immédiatement comprises. Le contraste entre Camus et Sartre le montre. Homme engagé, Camus défendait, comme il le dit dans ses Carnets, des « valeurs moyennes ». Il était « connecté » à son pays natal, attaché à un code d’honneur (et de justice), mû par ses « loyautés premières ». Ni universaliste ni idéologique, il défendait une position sensible, « intime », « familière »73. Défenseur des Kabyles, critique de l’indifférence du régime colonial à leur égard, ne comptant pas sa peine pour dénoncer la répression de Sétif, il cherchait à sa manière une issue à la guerre d’Algérie, qui fût respectueuse des identités de tous, des Algériens comme des pieds-noirs dont les différences devaient être, selon lui, dûment négociées74.

C’était là pour Sartre péché d’amour, l’expression d’un être sensible, d’un indigène, enfermé dans sa propre condition : « La vie d’un critique doit toujours commencer par le rejet de sa propre socialisation, le refus de la société en lui75. » L’autocritique sans concession, « l’alignement inconditionnel avec la classe sous-privilégiée76 », le rôle qui lui revient de « gardien des fins fondamentales, ce qui veut dire des valeurs universelles77 », font de Sartre, un être sans ancrage.

Pour être héroïque, ce détachement, dit Walzer, a un prix : en se séparant des siens, l’intellectuel oublie « la texture de la vie morale78 ». Radicalement « désocialisé79 », fuyant même la camaraderie « car les liens de l’histoire et des sentiments corrompent sa pensée80 », il perd son assise et manque sa cible. La critique de celui qui se décrit comme un ennemi et comme un traître est « corrompue81 ». Walzer ne pardonne pas à Sartre sa préface aux Damnés de la terre de Frantz Fanon82.

Amos et Jonas sont en quelque sorte les jumeaux bibliques de Camus et de Sartre. Les prophètes, figures de la plainte commune, sont les représentants originels de la critique sociale, Amos incarnant la critique interne, et Jonas – qui n’a rien à dire de la moralité substantive du peuple de Ninive – la critique externe. La prophétie est bien, selon l’expression de Max Weber83, la forme première du pamphlet politique.

VI.

Michael Walzer cite souvent ces premiers représentants de la critique sociale. Certains de leurs messages lui apparaissaient encore « douloureusement obscurs » en 198584, mais il y revient régulièrement ; progressivement, la connaissance des textes bibliques prend une grande profondeur. Le rôle des prophètes ne se résume plus à illustrer une manière particulière de faire de la critique sociale : défier les gouvernants, condamner l’hypocrisie des puissants – observants un jour, exploitant les plus démunis le suivant85. Walzer continue de voir dans leurs exhortations comme une annonce de la critique moderne, mais il trouve aussi dans le récit biblique les ingrédients d’une protodémocratie. Amos, le prophète préféré de Walzer, ne relaie pas de message ésotérique, il parle un langage ordinaire86, il cherche à accomplir ce vers quoi le critique moderne doit tendre. Les prophètes n’ont peut-être pas d’« imagination philosophique », mais ils vivent parmi les leurs et acquièrent ainsi une puissance de transformation sociale inégalée. Peut-on parler d’une lecture « social-démocrate » de la Bible ? Lorsque je lui demande, lors de nos entretiens, s’il ne force pas le trait en faisant du texte une illustration précoce d’une « presque démocratie », Michael Walzer répond que non, et il ajoute qu’Amos pourrait (devrait ?) inspirer les démocrates d’aujourd’hui.

Les prophètes éclairent un autre aspect de notre relation au monde : selon qu’elle est générale ou particulière, notre morale est maximale ou minimale. Walzer trouve dans la lecture du texte biblique sa distinction entre une morale « fine » [thin] et particulière, et une morale « épaisse » [thick] et universaliste. La première correspond à un universalisme abstrait ou absolu [covering law universalism] – celui qui s’exprime dans le christianisme triomphant d’autrefois ou, plus près de nous, dans la Déclaration universelle des droits de l’homme –, la seconde à un universalisme « réitératif » qui reproduit les mœurs particulières d’une société au-delà de ses frontières, par itérations successives. Celle-ci prend la forme d’un universalisme par le bas, minimal et pluriel, qui trouve sa source dans la cohabitation pragmatique ou le partenariat entre les nations.

La « vie concrète » des individus donne naissance à un certain nombre d’impératifs universels, car tous les êtres moraux vivent sous les commandements, tous sont capables de réitérer la libération du joug égyptien. Les traditions particulières – toujours cette même idée de significations partagées – sont le meilleur gage de la reconnaissance de l’Autre. Dieu reconnaît les siens, certes, mais il reconnaît également les autres nations et les bénit chacune selon ses particularités ; Amos, Isaïe et Jérémie le font savoir aux Hébreux87. Walzer tente d’intégrer cette sagesse à ses travaux : « [On] arrive au pluralisme par un acte d’empathie et d’identification […]. La valeur de la vérité universelle est aussi incertaine vue depuis l’intérieur d’une communauté particulière qu’est la valeur du pluralisme vue depuis l’extérieur de chaque communauté particulière88. » Prendre la tradition hébraïque à rebours, considérer qu’elle ne peut s’accorder avec une modernité plurielle, c’est ne pas être fidèle à la sagesse parfaitement ouverte au pluralisme des prophètes.

Cette fidélité ne se concilie sans doute pas aisément avec les contraintes de la réalité politique contemporaine à laquelle Walzer réfléchit dans le sillon des prophètes. Pourtant, les questions politiques les plus débattues en Israël devraient, selon lui, marier la sagesse biblique et les enseignements des pères fondateurs de l’État. Il faut concilier et réconcilier, comme il le dit dans notre conversation, trouver un langage commun qui pourrait s’appuyer à la fois sur le recours à la tradition et la modernité séculière. Il faut parfois renoncer à perpétuer la mentalité d’exil qui valait pour le peuple dispersé, mais qui ne convient pas aux citoyens d’un État moderne ; parfois s’ouvrir à la richesse du texte biblique et y puiser les éléments d’une entente ouverte.

Notes par Astrid von Busekist

Introduction – Philosopher dans la cité

1. Un heder est une école élémentaire traditionnelle où les enfants apprennent l’hébreu ainsi que les règles et l’histoire du judaïsme.

2. Michael Walzer a écrit une courte autobiographie intellectuelle pour l’Annual Review of Political Science (vol. 16, 2013, p. 1-9), intitulée « The Political Theory License », où il évoque, outre sa carrière, son enfance et le lien entre judaïsme et socialisme.

3. Michael Walzer, La Révolution des saints. Éthique protestante et radicalisme politique, trad. Vincent Giroud, Paris, Belin, 1988 (The Revolution of the Saints : A Study in the Origins of Radical Politics, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1965) ; A Foreign Policy for the Left, New Haven, Yale University Press, 2018.

4. Irving (Horenstein) Howe, 1920-1993, cofondateur de Dissent. Voir la notice biographique infra.

5. Voir chapitre 3 infra, ainsi que Maurice Isserman, « Steady Work : Sixty Years of Dissent », Dissent, 23 janvier 2014.

6. M. Walzer, « The Political Theory License », art. cit.

7. La langue préférée de la critique sociale est « générale » ; « le postulat de la démocratie est que la langue la plus courante est la meilleure », La Critique sociale au xxe siècle. Solitude et solidarité, trad. Sebastian McEvoy, Paris, Métaillé, 1996, p. 24 (The Company of Critics, New York, Basic Books, 1988, 2e éd., 2002), désormais abrégé CC. Toutes les références à CC renvoient à la version américaine originale. Sauf indication contraire, tous les passages cités sont traduits par Astrid von Busekist.

8. « En cours, je tentais de décrire les positions politiques de mes opposants dans leur expression la plus forte et de la manière la plus équitable possible », M. Walzer, « The Political Theory License », art. cit., p. 2.

9. M. Walzer, Critique et sens commun. Essai sur la critique sociale et son interprétation, trad. Joël Roman, Paris, La Découverte, 1990, p. 39 (Interpretation and Social Criticism, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1987), désormais abrégé ISC. Toutes les références à ISC renvoient à la version américaine originale. Sauf indication contraire, tous les passages cités sont traduits par Astrid von Busekist ; voir aussi CC, p. 18 sq.

10. CC, p. XI, « le critique proteste depuis l’intérieur [from within] » ; voir aussi ibid., p. 26.

11. Systématisée dans plusieurs textes en particulier : ISC (le livre est issu d’une série de conférences au titre homonyme : « The Tanner Lectures on Human Values », Harvard University, 13 et 14 novembre 1985) ; CC ; « Objectivity and Social Meaning », in Martha Nussbaum et Amartya Sen (éd.), The Quality of Life, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 165-177 ; ainsi que « Shared Meanings in a Poly-Ethnic Democratic Setting. A Response », The Journal of Religious Ethics, 22, 1994, p. 401-405.

12. M. Walzer, Morale maximale, morale minimale, trad. Camille Frot, Paris, Bayard, 2004 (Thick and Thin : Moral Argument at Home and Abroad, Londres, University of Notre Dame Press, 1994).

13. M. Walzer, Sphères de justice. Une défense du pluralisme et de l’égalité, trad. Pascal Engel, Paris, Seuil, 1997, chap. 2 (Spheres of Justice : A Defense of Pluralism and Equality, New York, Basic Books, 1983, rééd. avec une nouvelle préface, 2006), désormais abrégé SJ.

14. M. Walzer, « Nation and Universe », in Grethe B. Peterson (éd.), The Tanner Lectures on Human Values, vol. XI, Salt Lake City, University of Utah Press, 1990, p. 507-556 ; « A Particularism of My Own », Religious Studies Review, 16, 1990, p. 193-197 ; « Universalisme et valeurs juives », Raisons politiques, 2002/3, no 7, p. 53-78 : traduction par Pierre-Emmanuel Dauzat d’une conférence intitulée « Universalim and Jewish Values », donnée au Carnegie Council on Ethics and International Affairs en 2001.

15. M. Walzer, Traité sur la tolérance, trad. Chaïm Hutner, Paris, Gallimard, 1997 (On Toleration, New Haven, Yale University Press, 1997), désormais abrégé TT.

16. M. Walzer, Reformed Church and Holy Commonwealth : a Study in English Puritanism, 1652-1662, Brandeis University, dept. of English and American Literature, 1956 ; La Révolution des saints, op. cit.

17. M. Walzer, Dans l’ombre de Dieu. La politique et la Bible, trad. Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Bayard, 2016 (In God’s Shadow : Politics in the Hebrew Bible, New Haven, Yale University Press, 2012).

18. Michael Walzer, Menachem Lorberbaum, Noam J. Zohar et Yair Lorberbaum, The Jewish Political Tradition, vol. 1, Authority, New Haven, Yale University Press ; Michael Walzer, Menachem Lorberbaum, Noam J. Zohar et Ari Ackerman, The Jewish Political Tradition, vol. 2, Membership, 2003 ; Michael Walzer, Menachem Lorberbaum, Noam J. Zohar et Madeline Kochen, The Jewish Political Tradition, vol. 3, Community, New Haven, Yale University Press, 2018. Un quatrième volume est en préparation. Désormais abrégé JPT.

19. ISC, p. 56. Voir aussi CC, p. 3 : « La plainte est la forme élémentaire de l’affirmation de soi, et la réponse à la plainte est l’une des formes élémentaires de la reconnaissance mutuelle […]. Je me plains donc je suis. »

20. « La critique est la plus efficace […] lorsqu’elle endosse la voix de la plainte commune ou lorsqu’elle éclaire les valeurs sociales qui soutiennent la plainte », CC, p. 4 et 16.

21. « La critique générale [mainstream] est le fait d’individus qui sont suffisamment proches de leur audience et qui sont suffisamment confiants dans leur rôle pour ne pas épouser un langage hautement spécialisé ou ésotérique », ibid., p. 10-11.

22. ISC, p. 33.

23. CC, p. XIV-XVII et 15.

24. Ibid., p. XIII et 9.

25. Ibid., p. 8.

26. « Ce n’est pas de l’engagement que nous devons nous distancer, mais de l’autorité et de la domination », ISC, p. 52.

27. Ibid., p. 53 ; CC, p. 20 et 226. « L’image, forgée tout au long du xxe siècle, de l’intellectuel détaché et aliéné par nécessité est moins un fait sociologique (non vérifié) qu’un état mental. Élevé au rang de maxime, le détachement radical empêche la critique. » Voir CC, p. 5-6 et, à propos de « l’arrogance » de Philippe Sollers signalée par Breyten Breytenbach, cet « épigone de Sartre », pour qui « les intellectuels sont dans l’opposition. Par définition. Par principe. Par nécessité physique », voir ibid., p. 237.

28. Un débat qui débuta peu après la publication de la Théorie de la justice de John Rawls, dans les années 1970 ; il opposa très schématiquement deux types d’approches pour comprendre et interpréter les interactions sociales et politiques : l’une attachée à l’individu autonome et à la « raison publique » (les libéraux), et l’autre à l’individu « situé », membre d’une communauté qui l’a socialisé. Michael Walzer est généralement associé au courant communautarien.

29. Stricto sensu, le statisme est une doctrine qui considère que l’autorité de l’État est en soi légitime ; que celui-ci peut et doit intervenir dans une série d’activités sociales, notamment dans l’économie. Largo sensu, le terme désigne simplement, contra les libertariens ou les anarchistes, que l’État est un acteur déterminant et légitime du système international.

30. ISC, p. 16.

31. M. Walzer, « Philosophy and Democracy », Political Theory, 9/3, 1981, p. 279-399, p. 389.

32. ISC, p. 12.

33. « Le fondationalisme philosophique est une entreprise autoritaire » [philosophical founding is an authoritarian business], M. Walzer, « Philosophy and Democracy », art. cit., p. 381. Voir aussi ibid., p. 383 : « Le philosophe affirme qu’il connaît la destinée “ourdie dans les cieux”. Il sait ce qu’il faut faire. »

34. ISC, p. 14.

35. L’invention correspond au travail législatif, car sa légitimité dépend de la représentation : dans l’élaboration d’une constitution – la « création d’un nouveau monde moral » –, le législateur-philosophe doit être attentif à ce que le texte représente tous les membres réels et virtuels de la société ; alors que dans la « codification légale », il ne représente que les sociétaires véritablement gouvernés par la Constitution. Voir ISC, p. 18. La première invention est maximaliste, la seconde minimaliste.

36. « S’il espère devenir “le législateur de l’humanité”, il lui faudra émouvoir ses concitoyens plutôt qu’aspirer à les gouverner […]. La poésie laisse une trace de la vérité du poète dans l’esprit du lecteur ; moins cohérent qu’une affirmation philosophique, moins explicite qu’une injonction légale : un poème n’est jamais plus qu’une vérité partielle et non systématique, il nous surprend par ses excès, il nous tourmente avec ses ellipses, mais il ne plaide jamais une cause », M. Walzer, « Philosophy and Democracy », art. cit., p. 382.

37. M. Walzer prend pour cible John Rawls, Jürgen Habermas et Bruce Ackerman : « C’est étonnant : une fois que nous avons le plan préétabli de la conversation, il n’est plus guère besoin d’avoir la conversation », « A Critique of Philosophical Conversation », Philosophical Forum, 21, 1989, p. 182-196, reproduit in M. Walzer, Thinking Politically, éd. David Miller, New Haven, Yale University Press, 2007, p. 22-37, p. 25.

38. Ibid., p. 36.

39. « Ils feront de longues promenades, joueront avec leurs enfants, feront des tableaux, feront l’amour et regarderont la télévision. Ils iront parfois aux réunions politiques, lorsque leurs intérêts sont directement en jeu ou lorsqu’ils en auront simplement envie. Mais ils ne rempliront pas les conditions d’un engagement total pourtant nécessaire au socialisme et à la démocratie participative », « A Day in the Life of a Socialist Citizen. Two Cheers for Participatory Democracy », Dissent, juin 1968, p. 245.

40. Kibbitzer désigne, en yiddish, une personne qui, littéralement, regarde par-dessus l’épaule des joueurs de cartes ; plus généralement quelqu’un qui se mêle de ce qui ne le regarde pas, et/ou qui fait des commentaires sans y avoir été invité. CC, « Introduction ». Voir également : « Le critique est aussi un commentateur qui offre […] une interprétation de ce que nous aimerions être, au fond de nous-mêmes », ibid., p. 231.

M. Walzer affectionne la métaphore du miroir que le critique tend à sa société pour qu’elle s’y mire, comme Hamlet qu’il cite fréquemment : « Asseyez-vous ; vous ne bougerez pas, vous ne sortirez pas, tant que je ne vous aurai pas présenté un miroir où vous pourrez voir la partie la plus intime de vous-même », Shakespeare, Hamlet, III, 4. « Pour la critique sociale, comme en philosophie morale, affirme M. Walzer, c’est une erreur de penser que nous devrions échapper à notre situation pour pouvoir la décrire de manière adéquate », CC, p. 231.

41. Cette notion est empruntée à John Rawls, qui souhaitait ainsi concilier les individus en « désaccord raisonnable » sur différentes philosophies de la vie (séculières et religieuses), et qui soutiendraient une vision politique commune pour des raisons différentes, internes à leur propre vision du monde.

42. SJ, p. 25-26.

43. M. Walzer, « Liberalism and the Art of Separation », Political Theory, vol. 12, no 3, 1984, p. 315-330.

44. SJ, p. 19.

45. Ibid., p. 433-434. Voir aussi : « Les individus ont certes des droits qui vont au-delà de leur droit à la vie et à la liberté ; mais ces droits ne découlent pas de l’humanité que nous avons en partage ; ils découlent de notre conception partagée des biens sociaux ; ils ont un caractère local et particulier », ibid., p. 19.

46. C’est la thèse de « Objectivity and Meaning », reproduite dans M. Walzer, Thinking Politically, op. cit., p. 38-53. Voir aussi : « Les individus ne chérissent pas seulement le fruit de leurs expériences spécifiques, ils chérissent le fait même de vivre des expériences, le processus par lequel les biens ont été produits. Ils auront du mal par conséquent à comprendre pourquoi l’expérience hypothétique d’hommes et de femmes abstraits devrait prendre le pas sur leur propre histoire », M. Walzer, « Philosophy and Democracy », art. cit., p. 395.

47. Elle permettrait, dit Justine Lacroix avec justesse, de « conférer à la théorie éthique une réelle pertinence pratique », Revue internationale de philosophie, 2015/4, no 274, p. 357-365, p. 361.

48. ISC, p. 24.

49. Il préfère « une critique sociale plus proche du travail de l’artisan aux bouleversements de la spéculation philosophique », ibid., p. 25.

50. Ibid., p. 24.

51. « […] Le débat est sans fin. Il existe des haltes temporaires, des moments où l’on juge l’étant », ibid., p. 42.

52. Les trois codifications de la loi divine se trouvent dans l’Exode, le Lévitique et le Deutéronome.

53. M. Walzer, The Paradox of Liberation : Secular Revolutions and Religious Counterrevolutions, New Haven, Yale University Press, 2015.

54. M. Walzer est attentif à la culture, à l’appartenance, aux significations partagées, il aime l’État-providence fort, il aime aussi le « socialisme démocratique décentralisé » (SJ, p. 440 sq.). J. Rawls disait que l’État-providence est mal armé pour réaliser les principes de justice, précisément parce qu’il ne fait pas « abstraction de la sociologie politique, c’est-à-dire d’une description des éléments politiques, économiques et sociaux qui déterminent son efficacité dans la réalisation de ses objectifs publics », et ne reconnaît ni la valeur équitable des libertés politiques, ni le principe de réciprocité (J. Rawls, La Justice comme équité. Une reformulation de Théorie de la justice, trad. Bertrand Guillarme, Paris, La Découverte, 2003, p. 190). M. Walzer, au contraire, du fait de son intérêt pour la justice sociale distributive, défend l’État-providence, parce qu’il ne fait justement pas abstraction de la « sociologie politique ».

55. « Les philosophes ne devraient pas chercher à s’appuyer sur des outils juridiques (ou quelque autre outil), et les juges, bien qu’ils soient en quelque manière les philosophes du droit, ne devraient pas trop vite se transformer en philosophes politiques », « Philosophy and Democracy », art. cit., p. 382.

56. David Miller résume bien cette double colonisation de la dispute politique, voir Thinking Politically, op. cit., p. IX.

57. « L’entreprise critique est fondée sur l’espoir […]. La critique est orientée vers le futur », CC, p. 17.

Renoncer à affronter la défaite, le désappointement, mais aussi le reproche d’une trop grande proximité avec la société objet de la critique (et donc les prétentions universalistes), aurait trois conséquences : cesser d’être un intellectuel critique ; devenir un intellectuel général [critic-at-large] à la manière d’Herbert Marcuse, qui critiquait tout, de la modernité à la culture pop, en passant par la bureaucratie, et qui incarne une version « collectiviste de la misanthropie » ; devenir enfin le critique du petit cercle [critic-in-the-small], à la manière de la critique universitaire qui débat en circuit fermé.

Voir ibid., p. 227-228.

On retrouvera plus loin ce dernier argument dans les reproches que M. Walzer adresse à la « petite industrie qu’est devenue la recherche sur la guerre », qui ne « parle que de la recherche et qui a perdu de vue la guerre elle-même ».

58. ISC, p. 75. C’est pour cela que les théories du déterminisme historique ne sont guère compatibles avec la critique sociale. Marx peut être sauvé en revanche ; il fait du peuple l’objet de la critique sociale, mais il fait aussi de la révolte des masses la mobilisation d’une plaine commune. Le critique n’est ainsi plus seul, distant, il participe au contraire à une entreprise qu’il partage : il « agite, enseigne, défie et proteste depuis l’intérieur », CC, p. 26 [italiques de l’auteur].

59. « Les hommes et les femmes sont conduits à habiter des mondes moraux en conséquence d’une motivation morale : la passion pour la justification », ISC, p. 40.

60. « La moralité doit être débattue », ibid., p. 29.

61. CC, p. 232.

62. ISC, p. 57.

63. CC, p. 232.

64. Ibid., p. 226. « Quand la théorie s’effondre, on peut toujours se fier, comme le dit [Ignazio] Silone, à notre sens moral pour nous “guider vers le savoir” […]. Qui peut douter que ces termes [liberté, justice, démocratie, oppression…] sont mieux employés par un individu doué d’une sensibilité morale sans théorie que par une personne moralement obtuse possédant une théorie grandiose ? […] La sensibilité morale est l’armure de la survivance critique », ibid., p. 229.

65. En désignant ces mauvais prophètes, M. Walzer n’émet pas un jugement sur la qualité philosophique des prophètes modernes, mais il met l’accent sur leur position critique.

66. ISC, p. 34.

Voir aussi : « Un autre type de savoir est disponible depuis l’intérieur, plus limité, plus particulariste. Il est politique plutôt que philosophique. Il répond aux questions suivantes : Quels sont le sens et le but de cette association ? Quelle est la structure appropriée pour notre communauté et notre gouvernement ? », « Philosophy and Democracy », art. cit., p. 393.

67. ISC, p. 40.

68. La critique se forme au sein de la culture dominante, mais arrive le moment où celle-ci ne correspond plus à l’expérience des sociétaires. Si Karl Marx a bien joué un temps le rôle du critique, la « fausse conscience » dont il gratifie les travailleurs, contraire selon lui à leurs « intérêts objectifs », rompt le geste critique en épousant la forme de la sentence, universellement valide, du « standard externe ». Car, comment les travailleurs « pourraient-ils se tromper sur la valeur et le sens de l’égalité dans leurs propres vies » ?, ISC, p. 35, 38, 45.

69. Le Traité sur la tolérance est exemplaire d’un certain relativisme qui caractérise tous les écrits de M. Walzer. Ce relativisme ne s’apparente pourtant pas au relativisme moral classique. Il ne renonce pas aux principes et aux limites généraux (les prohibitions canoniques : ne pas tuer, ne pas opprimer, ne pas exploiter, etc.), mais il postule que le contexte historique des différentes expressions de la tolérance (comme de toutes les valeurs) importe, et qu’il serait vain de placer la règle avant ses manifestations particulières. Quelquefois, observe M. Walzer, c’est par « épuisement » que l’on obtient un progrès moral : l’observation empirique des horreurs des guerres civiles de religion a eu raison de la persécution des minorités et de l’inimitié entre les factions.

La démarche constructiviste ou procédurale n’est pas armée pour rendre compte de l’épaisseur des constellations morales spécifiques et historiques : « L’idée selon laquelle nos choix ne sont pas déterminés par un principe universel unique (ou par un système unique de principes), et l’idée selon laquelle le juste choix de telle situation peut n’être pas aussi juste dans telle autre, est, à proprement parler, une idée relativiste. La meilleure organisation politique est fonction de l’histoire et de la culture des hommes, ce sont elles qui régulent les existences. Voilà qui me paraît évident », TT, p. 18-19. « L’expérience est toujours, et de toute nécessité, culturellement médiatisée », ibid., p. 21.

70. Ibid., p. 16-17.

71. ISC, p. 47. Michael Sandel fait une analyse similaire lorsqu’il débat des arguments licites pour condamner l’esclavage. Contre la « raison publique », telle que la comprend J. Rawls, M. Sandel montre que le débat abolitionniste a été porté, littéralement, grâce à l’argumentation religieuse. Il prend pour exemple les débats entre Abraham Lincoln et Stephen A. Douglas, en 1865. L’objet du débat n’est pas d’abord la question du statut moral de l’esclavage, mais la question de savoir s’il faut mettre les doctrines morales et compréhensives entre parenthèses pour parvenir à un accord politique. St. A. Douglas défend une position « libérale » (ne pas frayer avec les « doctrines morales compréhensives ») : l’État doit rester neutre devant ces questions de conviction personnelle. A. Lincoln, en revanche, plaide dans le langage de la morale religieuse : il est amoral de réduire un autre être humain en esclavage, un vote ne pourra pas régler l’affaire (il ne dit rien de substantiel sur la moralité ou l’amoralité de l’esclavage, il enregistre de simples préférences). Voir M. Sandel, Le Libéralisme et les limites de la justice, trad. Jean-Fabien Spitz, Paris, Seuil, 1999 (Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 1982, rééd. 1998).

72. CC, à propos d’Albert Camus, p. 139.

73. Ibid., p. 151.

74. Voir les échanges sur A. Camus dans notre conversation aux chapitres 3 et 7.

75. Jean-Paul Sartre, Plaidoyer pour les intellectuels, Paris, Gallimard, 1972.

76. CC, p. 140, d’après J.-P. Sartre, Plaidoyer pour les intellectuels, op. cit.

77. ISC, p. 50.

78. CC, p. 143.

79. Ibid., p. 141.

80. M. Walzer, « Philosophy and Democracy », art. cit., p. 382.

81. ISC, p. 51.

82. Voir le passage à ce sujet dans notre conversation au chapitre 6.

83. ISC, p. 59.

84. Ibid., p. 58.

85. « La prophétie d’Amos est une critique sociale parce qu’il défie les puissants, les conventions et les pratiques rituelles d’une société particulière, et parce qu’il le fait au nom des valeurs reconnues et partagées dans ladite société […]. C’est l’appartenance d’Amos à sa société qui fait la différence […], il connaît les valeurs fondamentales des hommes et des femmes qu’il critique […]. Et, dans la mesure où il est reconnu comme l’un des leurs, il peut les ramener dans le “droit chemin” », ibid., p. 75-76.

86. « La prophétie est une manière particulière de parler, c’est une version moins éduquée qu’inspirée et poétique, qui ressemble à ce qu’a dû être […] le discours ordinaire [nous soulignons] », ibid., p. 62.

87. M. Walzer, « Nation and Universe », art. cit., p. 513 sq. Voir aussi : « Et cette pluralité est cohérente, en principe du moins, avec l’existence du Dieu omnipotent d’Israël qui crée les hommes et les femmes à son image. Car Dieu lui-même doit faire la paix avec leur pluralité et leur créativité. Tous les artistes ne peindront pas la même toile ; tous les auteurs dramatiques n’écriront pas la même pièce ; les philosophes auront des conceptions différentes du bien ; et les théologiens n’appelleront pas Dieu du même nom. Ce que les êtres humains ont en commun est précisément leur pouvoir de création qui ne consiste pas à faire la même chose de la même manière, mais à faire des choses différentes de différentes façons : l’omnipotence divine (faiblement) reflétée, distribuée et particularisée. C’est une histoire de la création qui s’accorde avec l’universalisme réitératif, même si ce n’est pas, j’en conviens, la version dominante », ibid., p. 518.

88. M. Walzer, « Philosophy and Democracy », art. cit., p. 394.