PERSPECTIVES CRITIQUES

Collection fondée par Roland Jaccard
et dirigée par Laurent de Sutter

Édouard Jourdain

THÉOLOGIE DU CAPITAL

ISBN 978-2-13-082411-4

Dépôt légal — 1re édition : 2021, janvier

© Presses Universitaires de France / Humensis
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Qu’on se raille, si l’on veut, de mes prétentions théologiques : c’est une étude que je n’ai jamais quittée, et qui me paraît encore la plus belle de toute et la plus féconde. C’est au désir de pénétrer les mythes religieux que je dois d’avoir appris le peu que je sais¹.

Les Hellènes parlent mal quand ils disent : naître et mourir. Car rien ne naît ni ne périt, mais des choses déjà existantes se combinent, puis se séparent de nouveau. Pour parler juste, il faudrait donc appeler le commencement des choses une composition et leur fin une désagrégation².

Introduction

Tous les concepts de l’économie moderne sont des concepts théologiques sécularisés. Il est pourtant devenu un lieu commun de considérer l’économie comme une science dont la rationalité trouve sa meilleure expression dans les mathématiques. Or c’est oublier que l’économie a des fondements d’ordre politico-religieux. Il n’est pas anodin que l’on en retrouve des traces jusque dans notre vocabulaire. C’est ainsi que le capital, par exemple, tient son nom de caput, qui désignait la tête du bœuf désigné en sacrifice pour maintenir la cohésion symbolique de la société, ou que le concept de « bénéfice » au Moyen Âge est d’abord canonique avant de devenir bancaire. C’est aussi, dans l’ordre du discours théologique, ce qui explique la manière dont Adam Smith comprend le marché qui se régule grâce à une main invisible assimilée à la divine providence. Le linguiste Émile Benveniste déjà soulignait cette intrication, contre l’idée d’une économie dont la rationalité se réduirait à un rapport à la subsistance ou la rareté :

Quand on croit que les notions économiques sont nées des besoins d’ordre matériel qu’il s’agissait de satisfaire, et que les termes qui rendent ces notions ne peuvent avoir qu’un sens matériel, on se trompe gravement. Tout ce qui rapporte à des notions économiques est lié à des représentations beaucoup plus vastes qui mettent en jeu l’ensemble des relations humaines ou des relations avec les divinités ; relations complexes, difficiles, où toujours les deux parties s’impliquent³.

La question du « théologico-politique » a fait l’objet de nombreuses études et controverses, notamment suite à l’assertion de Carl Schmitt selon qui « tous les concepts prégnants de l’État moderne sont des concepts théologiques sécularisés⁴ ». Pouvons-nous pour autant parler de « théologies économiques » ? C’est ici la thèse de cet ouvrage. Certains auteurs déjà ont esquissé quelques liminaires d’une telle étude, tel Karl Marx avec son analyse du fétichisme au début du premier livre du Capital, où il affirme qu’une marchandise est « pleine de subtilités métaphysiques et d’arguties théologiques. » D’autres s’y essaieront comme Walter Benjamin dans son court fragment sur « le capitalisme comme religion⁵ » ou Paul Lafargue dans La Religion du capital. Mais aucun n’a réellement systématisé la thèse, ni n’en a déduit des axiomes normatifs susceptibles de s’intégrer dans une théorie politique de la sécularisation et de la justice. La démarche de cet essai se veut double : d’une part, mettre à jour des origines d’ordre théologique (construction intellectuelle et discours) ou religieuses (liées à une anthropologie) qui fondent des catégories économiques aujourd’hui considérées comme des objets rationnels et naturalisés, comme si la modernité avait permis un désencastrement total d’avec le théologique et le religieux. Il s’agira ainsi de montrer comment les différentes catégories de l’économie politique prennent leur source dans des catégories religieuses ou théologiques en montrant comment la modernité a posé un voile de rationalité cartésienne sur ces sources. En examinant chacune d’elles : le marché, la monnaie, l’intérêt, la comptabilité, la propriété, le travail ou la technique, il sera question de comprendre comment elles se sont transformées dans un rapport de contradiction avec le processus de sécularisation.

Car l’autre objet de cette démonstration consiste à avancer que la mise en relation de ces différentes catégories fera apparaître un mouvement cohérent permettant de repenser la sécularisation. En effet notre hypothèse est que la sécularisation ne se traduit ni par un simple transfert (continuité) ni par une liquidation (rupture) mais bien davantage par une flèche brisée. C’est parce qu’elles gardent des traces du religieux que les catégories économiques de la modernité ont pu le remplacer. Il apparaît ainsi qu’« au fondement même de la critique de la vie concrète [du processus économique] nous rencontrons à nouveau la dimension théologique inscrite dans la réalité sociale elle-même⁶ ». Cette sécularisation ne constitue donc pas une simple ligne droite mais se manifeste par des retournements, comme si ces catégories économiques constituaient, pour reprendre le mot de Chesterton, « des idées chrétiennes devenues folles ». Enfin, nous lancerons quelques pistes pour évaluer la possibilité d’une réelle autonomie et réappropriation de cette économie aujourd’hui « hors de ses gonds » (Hamlet). Il s’agira dans cette perspective de mettre en relief comment le religieux a pu mettre en place des mécanismes d’« anticipation-conjuration » tout en se faisant dépasser par des processus de sécularisation auxquelles il a pu aussi contribuer. De cette manière, il sera question de réenvisager ces mécanismes d’anticipation-conjuration non sans analogie avec les analyses de Pierre Clastres parlant de la conjuration de l’État par les sociétés premières⁷ ou de Deleuze qui affirmait que « les mécanismes d’anticipation-conjuration ont une grande puissance de transfert : ils ne s’exercent pas seulement dans les sociétés primitives, mais passent dans les villes qui conjurent la forme-État, dans les États qui conjurent le capitalisme, dans le capitalisme lui-même en tant qu’il conjure ou repousse ses propres limites⁸ ».

Envisager la généalogie de l’économie dans sa dimension religieuse renvoie nécessairement à penser le capitalisme dans sa nature et ses origines. Max Weber, dans son célèbre essai⁹, estimait qu’il existait une corrélation entre la naissance du capitalisme et celle du protestantisme, les situant dans un contexte et à un moment de l’histoire bien particuliers. Deleuze va plus loin en voyant dans le capitalisme un phénomène transhistorique marqué par une certaine négativité dont la dimension est particulièrement importante pour les démonstrations qui vont suivre :

Le capitalisme est l’universel de toute société en un sens très précis : en un sens négatif, il serait ce que toutes les sociétés ont redouté par-dessus tout, et on a bien l’impression que, historiquement, le capitalisme […] d’une certaine manière est ce que toute formation sociale n’a cessé d’essayer de conjurer, n’a cessé d’essayer d’éviter, pourquoi ? Parce que c’était la ruine de toutes les autres formations sociales. Et le paradoxe du capitalisme, c’est qu’une formation sociale s’est constituée sur la base de ce qui était le négatif de toutes les autres. Ça veut dire que le capitalisme n’a pu se constituer que par une conjonction, une rencontre entre flux décodés de toutes natures. Ce qui était la chose la plus redoutée de toutes formations sociales, était la base d’une formation sociale qui devait engloutir toutes les autres : que ce qui était le négatif de toutes formations soit devenu la positivité même de notre formation, ça fait frémir ça¹⁰.

Quel est ce négatif dont Deleuze parle ? Il s’agit du décodage, qui renvoie au mouvement des flux de puissance, de désir et de vie dont le propre est de rompre les structures, les formes ou les lois qui les encadrent et les limitent. Il nous paraît plus opératoire ici de qualifier cette négativité de chrématistique dans la mesure où elle va désigner une aspiration et un mouvement de nature absolue ou illimitée d’ordre spécifiquement économique. En effet, et pour affiner Deleuze, ce n’est pas tant le capitalisme qui est transhistorique (le droit de propriété, le salariat ou le marché ont des caractéristiques bien particulières dans le capitalisme que l’on ne retrouve pas dans l’Antiquité par exemple) que la chrématistique qui lui préexiste, ce qui va constituer le ressort animant toutes les catégories qui le structurent. La chrématistique consiste en ce qu’« il n’y a aucune limite à la richesse et à la propriété¹¹ ». Dans cette perspective, la recherche illimitée du profit soumet à la fois le temps et l’homme. Le temps dans la mesure où l’accumulation du capital n’est plus un moyen mais une fin. L’homme, parce qu’il a abdiqué la responsabilité de poser des limites pour conjurer toute démesure¹². La chrématistique est une puissance qui détruit tout ordre sacré (qui suppose la division en ordres, en castes ou en hommes libres et esclaves) en égalisant les conditions par sa puissance d’abstraction et d’anonymisation (notamment par le marché et la monnaie) qui rend les individus équivalents et substituables les uns aux autres (à l’instar des marchandises). En cela la chrématistique est ambivalente : elle émancipe tout en aliénant, elle brise les frontières tout en divisant. Le propre du capitalisme consiste à transfigurer l’ensemble des catégories de l’économie politique par la chrématistique.

Or l’hypothèse défendue dans cet ouvrage est que la religion contient dans les deux sens du terme l’économie chrématistique. Le religieux recèle en effet une forme d’illimité ou d’absolu lié à la volonté de puissance des dieux et des hommes, et que l’on repère dans les premières formes de l’économie, notamment via le sacrifice. Mais d’autre part, le religieux, lorsqu’il tient lieu de politique¹³, limite l’économie chrématistique par un ensemble de mécanismes de conjuration de manière à ce qu’elle ne détruise pas l’ordre naturel qui préserve la Cité. Inversement, l’économie chrématistique contient dans les deux sens du terme la religion dans la mesure où ses catégories sont empreintes d’une généalogie d’ordre religieux auquel elle tente de se substituer, et d’autre part parce que sa force de destruction des hiérarchies d’un ordre sacré a tendance à limiter la religion dans les retranchements de la sphère privée.

Si le religieux a bien saisi la potentielle force destructrice de la chrématistique en instaurant des mécanismes de conjuration, il a sous-estimé sa capacité d’émancipation, ce qui a rendu finalement ces mécanismes caducs. Tout l’enjeu consiste à reprendre ces intuitions d’ordre religieux en intégrant la force émancipatrice de la chrématistique par l’instauration de nouvelles formes de conjuration à la fois de la hiérarchie (entendue comme ordre sacré) et de l’absolu (que l’on retrouve à la fois dans l’économie mais aussi dans la religion, au moment où les deux se confondent, par exemple dans le sacrifice). La question de pose alors : comment penser à nouveau des formes d’encastrement de l’économique dans le politique sans que la chrématistique ne vienne contaminer l’ensemble des rapports sociaux ?

CHAPITRE 1

Le marché et sa main divine

On oublie trop souvent qu’Adam Smith a enseigné la théologie à Glasgow. Selon lui, la vérité de la religion passe par une théologie naturelle nous permettant de saisir l’adéquation entre notre rapport au monde et le dessein divin. L’approche d’Adam Smith se veut toutefois scientifique. Il n’existe pas de contradiction ou d’opposition entre science et théologie : les deux se confondent pour montrer qu’il existe un ordre naturel objectif dont les causes répondent au plan de Dieu. Le marché va alors être érigé en fondement anthropologique de l’homme, le distinguant des autres créatures : « On n’a jamais vu un chien faire, de propos délibéré, l’échange d’un os avec un autre chien¹⁴. »

Le concept de marché permet de résoudre deux problèmes qui ne sont toujours pas résolus par la philosophie politique à l’époque de Smith : la paix entre les nations et l’obligation sociale. Le commerce, qui est un jeu à somme positive où tout le monde sort gagnant, doit en effet se substituer à l’équilibre des puissances, un jeu à somme nulle jugé beaucoup trop précaire. D’autre part, le marché doit permettre la rencontre entre l’intérêt individuel et collectif sans que vienne s’interposer un législateur potentiellement despotique : par le contrat, les individus s’obligent mutuellement tout en restant libres. Le marché devient alors la loi autorégulatrice de la société, ce qui ne veut pas dire que ce sont les hommes qui font cette loi. En effet, il est inconcevable de penser que le législateur pourrait prendre la place de la Nature pour corriger les desseins de la Providence. Adam Smith prend l’exemple de l’échiquier : le législateur croit pouvoir disposer des membres d’une société comme s’il avait en main toutes les pièces d’un échiquier. Or, cette posture est d’une arrogance potentiellement destructrice du social : il ne voit pas que les membres d’une société sont tous animés d’un mouvement et d’une vie propre qui répondent à l’ordonnancement d’un ordre providentiel et naturel, non à l’ordonnancement de quelques humains qui voudraient présomptueusement régler le tout. Les individus doivent obéir à la loi du marché comme ils doivent obéir à Dieu dans la mesure précisément où elle en est une émanation directe :

Puisque tous les événements en ce monde sont dirigés par la Providence d’un dieu sage, puissant et bon, nous pouvons être assurés quoi qu’il arrive que cela contribue à la prospérité et à la perfection du tout. Si nous-mêmes sommes pauvres, malades ou victimes d’une quelconque calamité, nous devrions alors nous tenir pour satisfaits de ce que l’ordre et la perfection de l’univers exigent que nous devions toujours demeurer dans cette situation¹⁵.

Autrement dit, il n’existe pas d’alternative. Pas de remise en cause de l’ordre possible. La société à statut selon la hiérarchie naturelle des trois ordres (ceux qui combattent, ceux qui travaillent et ceux qui prient) doit céder la place à une société dont les inégalités sont justifiées par l’ordre naturel du marché puisqu’elles profitent à tous. Quand bien même les effets ne seraient pas visibles immédiatement, il est nécessaire d’avoir confiance dans les voies impénétrables de la Providence.

Dans sa Théorie des sentiments moraux, Adam Smith explique la manière dont l’égoïsme des propriétaires peut servir le bien-être général, guidé à son insu par la main invisible :

Ils [les riches] sont conduits par une main invisible à accomplir presque la même distribution des nécessités de la vie que celle qui aurait eu lieu si la terre avait été divisée en portions égales entre tous ses habitants ; et ainsi, sans le vouloir, sans le savoir, ils servent les intérêts de la société et donnent des moyens à la multiplication de l’espèce. Quand la Providence partagea la terre entre un petit nombre de grands seigneurs, elle n’oublia ni n’abandonna ceux qui semblaient avoir été négligés dans la répartition. Eux aussi jouissent de leur part de tout ce que la terre produit. Et pour ce qui fait le réel bonheur de la vie humaine, ils ne sont en rien inférieurs à ceux qui pourraient leur sembler leur être si supérieurs¹⁶.

La concentration des terres permet en effet le développement de la productivité et l’accumulation d’un capital que le propriétaire sera incapable de consommer. Ces deux effets ont pour conséquence la production de débouchés et une redistribution des salaires qui bénéficieront finalement aux moins bien lotis. En somme, la division en classes est profitable à tous et il n’est nul besoin de justice corrective. Si nous pouvons dans un premier temps être frappés par l’injustice, c’est rétrospectivement que nous pouvons comprendre que ce que nous prenions pour une injustice est en réalité immanente à un ordre naturel qui finit tôt ou tard par satisfaire l’ensemble de la société. Toute action et toute volonté politique, qui plus est orientées selon des critères de justice, vont ainsi à l’encontre de la loi naturelle du marché et ne peuvent conduire qu’au pire.

Ce raisonnement sera développé plus tard par Hayek pour qui « toutes les tentatives pour garantir une “juste” distribution doivent donc être orientées vers la conversion de l’ordre spontané du marché en une organisation ou, en d’autres termes, en ordre totalitaire¹⁷ ». La main invisible permet ainsi de résoudre toute contradiction éventuelle entre l’éthique et l’économique, la Providence conduisant à la transmutation du mal au bien à l’insu des hommes. D’où cette affirmation d’Adam Smith : « l’administration du grand système de l’univers et le soin du bonheur universel de tous les êtres rationnels et sensibles, sont l’affaire de Dieu et non de l’homme¹⁸ ». Aussi ne se scandalise-t-il pas devant les massacres ou les sacrifices d’innocents : la Providence en a voulu ainsi pour le plus grand bien de tous. Il prend l’exemple de la colonisation du Nouveau monde qui, malgré les « accidents » survenus à cette occasion, a finalement bénéficié aux pays conquis :

Il est vraisemblable que ces deux empires [Mexique et Pérou] sont aujourd’hui plus peuplés qu’ils ne l’ont jamais été, malgré la barbarie avec laquelle on a massacré les naturels de ces pays après la conquête, car la population d’un pays doit nécessairement être en proportion de sa civilisation et de sa culture¹⁹.

D’autre part, la Providence permet la régulation par l’offre et la demande de la démographie par rapport à la capacité de production de la population. Si des parents sont incapables de pourvoir aux besoins de leurs enfants, alors ils peuvent être amenés...