Cosmopolitismes en Asie du Sud

Sources, itinéraires, langues (XVIe-XVIIIe siècle)

South Asian Cosmopolitanisms. Sources, itineraries, languages (16th-18th Century)

Corinne Lefèvre, Ines G. Županov et Jorge Flores (dir.)

Éditeur : Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales

Année d'édition : 2015

Date de mise en ligne : 18 mai 2020

Collection : Purushartha

ISBN électronique : 9782713231520

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9782713224928

Nombre de pages : 368

Référence électronique

LEFÈVRE, Corinne (dir.) ; ŽUPANOV, Ines G. (dir.) ; et FLORES, Jorge (dir.). Cosmopolitismes en Asie du Sud : Sources, itinéraires, langues (XVIe-XVIIIe siècle). Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2015 (généré le 19 mai 2020). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/editionsehess/22987>. ISBN : 9782713231520.

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© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2015

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Le cosmopolitisme est-il un enfant de la modernité occidentale ou peut-on le trouver en d’autres temps et d’autres lieux ? Cet ouvrage entend apporter une réponse à cette question aujourd’hui vivement débattue en retraçant ses contours en tant que pratique et Weltanschauung dans une région du monde - l’Asie du Sud - pôle majeur de l’espace de circulation de l’Asie musulmane et nœud des flux humains, matériels et immatériels reliant l’Occident à l’Orient au cours des XVIe-XVIIIe siècles.

Terre d’accueil pour de nombreuses élites en quête de patronage, port d’ancrage pour d’autres ou encore simple étape au sein de parcours transocéaniques guidés par l’appétit de richesses ou de savoirs, l’Asie du Sud de la première modernité est un terreau particulièrement fertile pour la construction d’identités et de visions cosmopolites, tant au niveau individuel qu’à celui de la polis.

Aussi hétérogène comme idée que comme habitus, le cosmopolitisme est abordé ici sous un angle résolument pluriel favorisant la multiplication des approches (acteurs, langues, lieux, activités à « vocation » cosmopolite) et le croisement de ses différentes manifestations - moghole, marathe, européennes, etc. - afin d’en faire mieux ressortir les constantes, variantes, limites et interactions.

Dans cette optique, les études réunies au fil de ce numéro illustrent bel et bien ce que le « citoyen du monde » des Lumières doit aux « Indes orientales ».

Corinne Lefèvre

Chargée de recherche au CNRS, membre du Centre d’Études de l’Inde et de l’Asie du Sud (CEIAS, CNRS-EHESS) dont elle est actuellement co-directrice, elle est spécialiste de l’histoire politique et culturelle de l’Inde musulmane pré-coloniale, et plus particulièrement de l’empire moghol (XVIe-XVIIIe siècle) dont elle analyse la construction à la lumière de ses connexions avec ses voisins et concurrents de l’Asie musulmane.

Ines G. Županov

Historienne, directrice de recherche au CNRS et co-directrice du CEIAS (CNRS/EHESS) à Paris. Ses recherches actuelles portent sur l’histoire sociale et culturelle des missions chrétiennes en Asie du Sud à l’époque moderne. En plus d’articles dans des revues à comité de lecture, de chapitres dans des ouvrages collectifs, de livres qu’elle a édités et co-édités, elle a publié trois monographies.

Jorge Flores

Is Vasco da Gama Professor at the European University Institute (Florence) since 2010 and has previously taught at Brown University (Providence, RI, USA). He specialized in the history of the Portuguese Empire in Asia and in European-South Asian social and cultural interactions in the early modern period.

Note de l’éditeur

Publié avec le concours du Centre national de la recherche scientifique (CNRS).

Sommaire

Liminaires

Introduction

Ines G. Županov et Corinne Lefèvre

Sources/ressources

Itinéraires/pratiques

Langues/traductions

Sources/ressources // Sources/resources

Renaissance Italy meets South Asia. Florentines and Venetians in a Cosmopolitan World

Giuseppe Marcocci

French Prologue

Tales and Trade: The “Desire of the Indies”

Italian Guides to a Cosmopolitan Galaxy: Commercial Handbooks for Renaissance Travellers in South Asia

A “Wonderful Dinner”: From South Asia to the World

Origin Narratives, Legitimacy, and the Practice of Cosmopolitan Language in the Early Modern Deccan

Roy S. Fischel

Two Improbable Narratives from Bījāpūr

Making the Stories Reliable

Deccani Narratives and the Surrounding World

Conclusion: The Non-Imperial State and the Cosmopolitan Language of Sovereignty

Cosmopolitisme sud-asiatique et microcosme néerlandais à Cochin au xviie siècle

Jos Gommans

Le cosmopolitisme de Cochin

Van Goens et la morphologie de Cochin

Van Reede et la politique de Cochin

Cosmopolitisme sud-asiatique et microcosme néerlandais

Un cosmopolitisme sans islam. Dārā Shikōh, Kant, et les limites de la philosophie comparative dans l’Oupnekhat d’Anquetil-Duperron

Blake Smith

Anquetil et Dārā Shikōh

L’herméneutique comparative d’Anquetil : la théologie

Herméneutique comparative d’Anquetil : Kant

Oum = Allah ?

Itinéraires/pratiques // Itineraries/practices

Cosmopolitisme de la Mer d’Arabie. Les chrétiens de Saint Thomas face à l’expansion portugaise en Inde

István Perczel

Thomas de Kana et la première colonisation syrienne

Les chrétiens indiens découvrent l’Europe au xvie siècle

Une littérature syriaque de synthèse, créée en Inde

L’expérience paradoxale de Nuruddin ar-Raniri dans l’océan Indien du xviie siècle

Paul Wormser

L’expérience de Raniri

Le monde d’après les textes de Raniri

Les cosmopolitismes hadramis à travers les âges

Pourquoi l’expérience de Raniri n’apparaît – elle pas dans son œuvre ?

Cosmopolitan Particularism. Mahamati Pran-nath’s dawa in the Laldas Bitak

Vikas Rathee

Cosmopolitan : is it possible ?

The Laldas Bitak

The antecedents of Mahamati Pran-nath

The failure of Pran – nath’s dawa in Delhi

Pran-nath in the context of Mughal – Rajput relations (1678 – 1679)

Armed Cosmopolitans? Indian Sepoys and their Travels in the Service of the East India Company (1762-1815)

Claude Markovits

The sepoys

The sepoy as an anti-cosmopolitan: the British view

Recovering the cosmopolitan dimension in the experience of the sepoys

Langues/traductions // Languages/translations

Le « Língua » cosmopolite. Le monde social des interprètes hindous de Goa au xviie siècle

Jorge Flores

Langues et traductions, religions et calendriers

« Correspondances ethnographiques » entre Goa et Lisbonne

Abréviations

Regional Perceptions. Writing to the Mughal Court in Sanskrit

Audrey Truschke

Visions and Realities of Mughal Cosmopolitanism

Enlightening Akbar with Śānticandra’s Treasury of Compassion

Rudrakavi Plays Politics in Jahangir’s empire

Jagannātha Paṇḍitarāja’s High Literature for Asaf Khan

Sanskrit in Mughal Cosmopolitanism

Conviviality and Cosmopolitanism Recognition and Representation of “East” and “West” in Peninsular India c. 1600-1800

Sumit Guha

Provincializing Europe

The Marathi sources

Empire and Information

The English East India Company and Cultural Cosmopolitanism in Late Mughal Bengal

Kumkum Chatterjee

Mughal Political Culture and Persianization

Persianized Political Culture as Cosmopolitanism

The English East India Company (EIC) and Mughal Political Culture

Circulation and Cosmopolitanism in 18th Century Jaipur. The Workshop of Jyotishis, Nujumi and Jesuit Astronomers

Dhruv Raina

The Eighteenth Century Conjuncture of European and South Asian Astronomy

Jai Singh’s Cosmopolitan Astronomy

The Organizational Structure of the Observatory

The Jesuits in Jai Singh’s Project

Vulgaris seu Universalis . Early Modern Missionary Representations of an Indian Cosmopolitan Space

Paolo Aranha

Early Modern Oriental Knowledge and Missionary Debates in India

François–Marie de Tours’s Lobbying in Rome

A Cosmopolitan Christianity

Abbreviations

Ont participé à ce volume

Liminaires

Pour Kumkum Chatterjee

Kumkum Chatterjee (cliché de Kalyan Chatterjee)

Introduction

Ines G. Županov et Corinne Lefèvre

Au printemps 2012, nous avions invité Kumkum Chatterjee à donner une série de conférences à l’EHESS sur les fondements culturels du pouvoir politique en Asie du Sud aux xvie-xviiie siècles. Parmi les interventions qu’elle avait prévues, deux concernaient spécifiquement la question du cosmopolitisme. Dans sa première conférence intitulée « Les Européens et le cosmopolitisme sud-asiatique à l’époque de la première modernité », elle entendait « interroger les modalités suivant lesquelles les Européens présents en Inde (en particulier aux xvie-xviie siècles) cherchèrent à cultiver différents aspects du cosmopolitisme de cour des Moghols » pour ensuite « comparer l’orientalisme britannique de la fin du xviiie siècle avec la façon dont les Européens avaient auparavant abordé la culture et les traditions savantes de l’Inde ». Portant sur « Le cosmopolitisme culturel et les constructions du passé en Inde moghole », sa seconde conférence avait pour but de montrer « comment la nécessité perçue par les aristocrates et les petits chefs de l’Inde orientale de se conformer à la culture cosmopolite moghole influença la façon dont les histoires familiales et dynastiques de ces groupes furent reformulées aux xvie-xviie siècles ». Comptant sur sa lumineuse présence, son intelligence et l’excellence de ses recherches, nous avions alors décidé d’organiser un colloque sur le thème du cosmopolitisme – un projet qui prenait également ses racines dans nos travaux antérieurs sur le rôle du dialogue et des formes dialogiques dans l’histoire de l’Asie du Sud (Lefèvre & Županov, eds., 2012). À notre plus grand regret, Kumkum Chatterjee ne vint jamais à Paris. Elle combattit courageusement la maladie, mais le mal finit par l’emporter. Elle est décédée le 13 décembre 2012, et le présent volume est dédié à sa mémoire.

Malgré la perte initiale d’une de ses figures inspiratrices, le colloque eut bien lieu et les discussions qui l’animèrent furent si riches qu’elles nous conduisirent à organiser un second colloque un an plus tard à Florence1. Nous étions bien évidemment conscientes que ces rencontres autour du cosmopolitisme s’inscrivaient dans un vaste débat qui agitait le monde des sciences sociales depuis plus d’une décennie. À l’orée du xxie siècle, un quatuor d’intellectuels travaillant sur l’Asie du Sud avait affirmé que le cosmopolitisme, en tant que pratique, « (était) encore à venir, quelque chose d’inaccompli » (Breckenridge, Pollock, Bhabha, Chakrabarty, eds., 2002 : 577). En un mot, il demeurait un « projet ». Dans leur introduction intitulée « cosmopolitismes », ils appelaient à pluraliser le concept lui-même afin d’éviter de reprendre et de reproduire à l’infini la définition occidentale universalisante qui continue à sous-tendre la plupart des réflexions récentes sur la globalisation, la modernisation, la subjectivisation et le multiculturalisme. Bien que les articles réunis par les éditeurs dans leur volume de Public Culture forment un ensemble plutôt disparate et hétérogène (comme ils le reconnaissent d’ailleurs eux-mêmes), l’entreprise en elle-même fut salutaire car elle permit de mettre au jour de « nouvelles archives » et stimula, ce faisant, la recherche d’autres types de cosmopolitisme.

Assez ironiquement, l’historiographie sur l’Asie du Sud ne mit pas immédiatement à profit ces apports – essentiellement théoriques – sur le cosmopolitisme et, lorsqu’elle le fit, ce fut surtout en privilégiant les périodes les plus récentes, ne remontant pas au-delà de la fin du xviiie siècle2. Le contexte britannique colonial, en particulier, semble ainsi avoir constitué le seul cadre au sein duquel il était possible de penser le cosmopolitisme, lequel apparaissait du même coup comme un phénomène principalement européen – exporté depuis l’Europe et incarné par des acteurs européens qui firent de leur expérience sud-asiatique un outil pour aiguiser leur pensée sur le monde et en revendiquer, à plus long terme, la « modernité »3.

La présomption suivant laquelle le « cosmopolitisme » serait un enfant de la modernité (sous-entendue occidentale), dont les Lumières et le Projet de paix perpétuelle (1795) de Kant constitueraient le point de départ, a exercé une profonde influence sur les débats contemporains, en particulier dans les sciences sociales4. Il est vrai que les compendiums les plus récents sur le cosmopolitisme (Delanty, ed., 2012 ; Delanty & Inglis, eds., 2010 ; Rovisco & Nowicka, eds., 2011) admettent la nécessité de questionner « les fondements eurocentriques du cosmopolitisme tout en appelant à reconnaître une multiplicité de cosmopolitismes » (Rovisco & Nowicka, eds., 2011 : 3), mais aucun d’entre eux ne tient ces promesses. Cette carence se comprend mieux à la lumière de deux caractéristiques majeures du courant actuel des « études cosmopolites » : une orientation essentiellement présentiste, et une volonté de réagir à la montée du nationalisme et de la xénophobie, en particulier en Inde.

Cosmopolitanism and the Middle Ages (Ganim & Legassie, eds., 2013) constitue toutefois une exception bienvenue à ce tableau général, le volume offrant d’intéressantes perspectives sur les formulations éthico-politiques du cosmopolitisme à l’époque médiévale et incluant de nombreuses sources et configurations non-européennes comme le récit du globe-trotter marocain Ibn Baṭṭūṭa ou la Bagdad multilingue des Abbassides. Dès 2007, Roxanna Euben avait, dans son article « Cosmopolitanisms Past and Present, Islamic and Western », appelé à l’élaboration d’une « contre-généalogie du cosmopolitisme » qui, dans son esprit, serait essentiellement islamique (Euben 2006). Déjà en germe dans le travail de Marshall Hodgson qui fut le premier à proposer une histoire interprétative du cosmopolitisme islamique pré-moderne dans les trois volumes de son The Venture of Islam (1974), une telle orientation est également perceptible dans un ouvrage collectif récemment édité par Derryl N. MacLean et Sikeena Karmali Ahmed. Leur Cosmopolitanisms in Muslim Contexts : Perspectives from the Past explore en effet un large éventail d’expériences cosmopolites dans le monde musulman moderne et contemporain, depuis le Moyen-Orient jusqu’à l’Asie du Sud en passant par l’Afrique orientale (MacLean & Ahmed, eds., 2012).

Sans que notre intention soit d’exclure l’Occident de l’enquête, il nous paraît impératif de prendre en considération des archives et des temporalités jusqu’ici trop rarement convoquées afin de faire émerger des conceptions et des pratiques cosmopolites « fabriquées en Asie du Sud » avant l’arrivée des Britanniques ou ne portant pas trace d’interventions occidentales. Notre objectif plus général est d’identifier des généalogies et des moments alternatifs de cosmopolitisme et, de ce point de vue, l’Asie du Sud apparaît comme un terrain idéal pour plusieurs raisons.

Sources/ressources

La première raison a trait à l’ouverture de l’Asie du Sud sur le monde, une caractéristique de longue date qui prit toutefois une dimension nouvelle lorsque le sous-continent devint, entre la fin du xve et le début du xixe siècle, le « terrain de jeu » de projets impériaux concurrents aux dimensions cosmopolites et universelles5 : cosmopolites dans un sens au moins minimal, en ce qu’ils incorporaient une large gamme de groupes ethniques et religieux ; universels, car fondés sur un idéal de domination mondiale. Les empires moghol, portugais et britannique, de même que le royaume marathe ou encore les enclaves territoriales des compagnies marchandes française, danoise et néerlandaise fournirent autant de terreaux favorables à la naissance de projets cosmopolites, dont certains échouèrent tandis que d’autres connurent un succès indéniable.

L’empire moghol est probablement le meilleur exemple d’un cosmopolitisme « fabriqué en Asie du Sud », fonctionnant non seulement comme idéologie et technologie de gouvernement mais aussi comme pratique quotidienne6. Héritiers de l’idée d’empire universel qui avait animé les réalisations de leurs prestigieux ancêtres Gengis Khan (m. 1227) et Tamerlan (m. 1405), les Moghols firent preuve d’une créativité multiforme dans la réponse qu’ils apportèrent à la diversité ethnique et religieuse rencontrée à leur arrivée en Inde au début du xvie siècle. Outre d’innombrables « gens de plume et d’épée » venus des régions voisines d’Iran et d’Asie centrale, ils incorporèrent dans l’appareil d’État en construction les élites militaires et administratives issues des populations soumises – une stratégie déjà éprouvée par le sultanat de Delhi mais dont on doit la généralisation et la systématisation aux Moghols7. Par ailleurs, et à la différence de l’orientation privilégiée par les régimes musulmans précédents, cette cooptation politique s’accompagna d’une audacieuse intégration idéologique.

Ce ciment intellectuel est généralement associé au principe de ṣulḥ- i kull promu par l’empereur Akbar (r. 1556-1605). Couramment traduit par « paix universelle » – une formulation qui n’est pas sans évoquer la « paix perpétuelle » de Kant, ce terme renvoie plus précisément à une idéologie politico-religieuse qui requérait de ses adhérents une soumission à la suprématie temporelle et spirituelle du pādshāh lequel, suivant l’atmosphère millénariste de l’époque, revendiquait le statut de rénovateur (mujaddid) de l’islam8. Dérivant du mandat spirituel que l’empereur détenait sur l’ensemble de l’humanité en vertu de son essence sacrée, la ṣulḥ- i kull moghole ne saurait être assimilée à un quelconque esprit de tolérance : toutes les religions avaient leur place dans l’empire tant que leurs adhérents reconnaissaient la sainteté du monarque et obéissaient à ses lois, qu’elles soient temporelles ou spirituelles. L’ambiguïté intrinsèque de la formule transparaît toutefois clairement dans les réactions européennes à ses manifestations les plus visibles : une gestion non-sectaire des affaires du royaume, le patronage impérial d’institutions religieuses musulmanes et non-musulmanes, mais aussi l’intérêt personnel du monarque pour les textes canoniques (du christianisme et de l’hindouisme en particulier) ainsi que son adoption de certains rites et pratiques issus des différentes traditions religieuses présentes en Inde comme la vénération du soleil ou le végétarisme.

Ce sont précisément les pratiques liées à la ṣulḥ- i kull qui ont attiré l’attention des voyageurs européens dans l’empire et fait l’objet de leurs diverses interprétations. Dans son Voyage to East-India originellement publié en 1655, Edward Terry – le chapelain de Sir Thomas Roe, premier ambassadeur anglais à la cour moghole entre 1615 et 1618 – remarque ainsi à propos de Jahāngīr (r. 1605-1627), fils et successeur d’Akbar :

Dans cet empire, toutes les religions sont tolérées, ce qui rend le gouvernement tyrannique plus facile à endurer. Le Mogol parle en bien de chacune d’entre d’elles, affirmant qu’un homme peut trouver bonheur et sécurité en professant l’une ou l’autre. Il dit ainsi que la religion mahométane est bonne, de même que la religion chrétienne et que toutes les autres. C’est pourquoi les ministres de toutes les religions sont respectés et estimés par la population. J’en dirai quelque chose d’après ma propre expérience […]. Je ne me suis jamais senti étranger parmi ces gens, bien au contraire : ayant appris que j’étais un « padrae » (car c’est ainsi qu’ils m’appelaient), un père ou un ministre, ceux que j’ai rencontrés m’ont témoigné beaucoup d’estime (Terry 1777 : 418-419).

Bien que le terme « cosmopolitisme » ne soit pas ici employé par Terry, ce passage constitue un bel – quoiqu’anachronique – écho à la célèbre définition par Diderot du « cosmopolite » comme « un homme qui n’est étranger nulle part »9. De fait, l’idée centrale que Terry transmet ici à ses lecteurs est la capacité des Moghols à faire de leur royaume un havre de liberté pour tous. Par ailleurs, il est important de noter que l’assimilation opérée par Terry entre ṣulḥ- i kull et tolérance religieuse allait avoir un impact durable en Occident. Comme deux publications l’ont récemment souligné (Stevens & Sapra 2007 ; Kinra 2013), Terry fut un de ces nombreux Européens que le modèle moghol de liberté religieuse impressionna profondément, en particulier au vu du sectarisme violent et des discriminations religieuses qui prévalaient alors en Europe.

Une fois de retour dans leur terre natale, les Européens qui avaient goûté aux Indes orientales utilisèrent précisément le modèle moghol pour se livrer à une critique en règle des persécutions dont les minorités religieuses étaient victimes dans le vieux monde et pour y promouvoir un nouveau type de tolérance, tout à la fois religieuse et séculière. Si certains occidentaux firent donc du pluralisme religieux moghol un outil pour (re)penser et relativiser leurs propres arrangements religieux, d’autres profitèrent de l’atmosphère cosmopolite in situ : l’ouverture prévalant à la cour leur permit ainsi d’avoir accès aux productions intellectuelles financées par la dynastie pour étayer la ṣulḥ- i kull, lesquelles devinrent par la suite autant de sources pour la connaissance et l’étude des traditions religieuses non-musulmanes.

François Bernier (m. 1688) compte certainement parmi les intellectuels européens qui apprirent le plus en compagnie des élites mogholes. Comme le montre Blake Smith dans sa contribution au présent volume, certains des manuscrits que Bernier collecta durant son séjour en Inde vinrent plus tard enrichir la bibliothèque royale de France et alimenter les travaux de savants orientalistes comme Anquetil-Duperron et de penseurs des Lumières de tout acabit. Le Sirr-i akbar (Le grand secret) – une traduction persane des Upaniṣads commanditée par le prince Dārā Shikūh (m. 1659), fils aîné de l’empereur Shāh Jahān (r. 1628-1658) – est un des résultats les mieux connus des efforts moghols pour incorporer dans le giron de l’islam les textes de la philosophie et de la mystique hindoues par le biais de la doctrine soufie de la waḥdat al-wujūd (« unité de l’être ») inaugurée par Ibn al-ʿArabī (m. 1240)10. Dans sa traduction latine du Sirr-i akbar Anquetil-Duperron chercha à éliminer toute trace des cadres interprétatifs moghol et soufi qui avaient informé la version persane du savoir brahmanique et réinterpréta les Upanisads suivant les termes du monothéisme chrétien, une variante dans laquelle le texte pénétra plus tard la philosophie des Lumières et des romantiques.

Si le cosmopolitisme moghol connut donc une seconde carrière (largement méconnue) dans la philosophie et la théorie politique européenne, il survécut également dans la péninsule indienne au déclin de l’autorité centrale de la dynastie : toutes les nouvelles puissances régionales qui s’imposèrent au xviiie siècle se réclamèrent en effet, d’une façon ou d’une autre, de l’héritage moghol en la matière. Cela ressort particulièrement clairement du rituel des audiences (darbār), de la culture de cour et de ses manifestations matérielles en usage dans le Bengale des Nawābs et le royaume marathe émergent – deux États successeurs qui sont l’objet des analyses de Kumkum Chatterjee et de Sumit Guha. Comme le montre Dhruv Raina dans son article, le projet astronomique élaboré à Jaipur par le prince rājpūt Jai Singh au début du xviiie siècle s’inscrit pareillement dans la continuité du cosmopolitisme moghol.

Aux marges littorales de l’empire moghol, d’autres cosmopolitismes impériaux virent parallèlement le jour avec l’installation, à partir de la fin du xve siècle, des Portugais, des Néerlandais, des Anglais, des Allemands, des Danois et des Français. Tandis que les Moghols venus d’Asie centrale établirent leur emprise sur le vaste « hinterland » de la péninsule indienne, les Portugais arrivés par mer s’emparèrent de quelques arpents de côte. Les Francs – ou Firingīs comme les Moghols appelaient les nouveaux venus ibériques – étaient également porteurs d’une idéologie impériale universaliste, alimentée (tout au moins au départ) par une combinaison de millénarisme chrétien et du zèle expansionniste de la Reconquista11.

Tout comme les Moghols, les Portugais furent confrontés à leur arrivée à une forte diversité socioculturelle, et leurs récits héroïques de conquête et de violences infligées aux infidèles (musulmans) et aux païens (hindous) cédèrent rapidement la place à la nécessité de gouverner et d’administrer leurs enclaves territoriales disséminées le long de la côte. La pénurie d’officiers de la couronne et d’administrateurs fut compensée par l’introduction de dotations et de personnel ecclésiastiques et missionnaires. C’est en se livrant à une christianisation agressive et insistante que l’empire portugais assura sa survie dans la région. Les historiens des missions catholiques en Asie du Sud ont montré, toutefois, que la carte de l’empire portugais et le réseau des missions catholiques ne coïncidaient pas. En réalité, les missionnaires progressèrent, le long des côtes ou à l’intérieur des terres, en petits groupes de quatre ou cinq au maximum jusqu’à atteindre la cour moghole, siège des vestiges du royaume de vijayanagar, les Nāyaka du pays tamoul ou encore le Tibet et le Bengale. Certaines de ces missions survécurent bien plus longtemps que les établissements officiels portugais12.

Les missionnaires apportèrent avec eux depuis l’Europe des livres, des peintures et des instruments, autant d’objets au service de la conversion au catholicisme. Peut-être plus précieux encore étaient les produits « locaux » non-européens, comme les manuscrits de la Bible traduits en persan par des lettrés juifs que Jerónimo Xavier, un jésuite espagnol, et Giovanni Battista vechietti, un voyageur et collectionneur florentin, comparèrent et échangèrent à Agra en 1604 (Flores 2004 : 287-288). Portée par un universalisme chrétien qui gagna encore en force après la réforme post-tridentine, une certaine forme de cosmopolitisme catholique naquit des rencontres missionnaires, comme le débat sur l’accommodation jésuite qui se déroula entre le début du xviie siècle et le milieu du xviiie siècle en témoigne clairement. S’ils furent loin de pratiquer une quelconque tolérance religieuse dans les missions qui ne bénéficiaient pas de la protection de l’armée ou du gouvernement des Portugais, les missionnaires s’y livrèrent néanmoins à un dialogue interculturel et observèrent avec intérêt la façon dont le pluralisme religieux était toléré au niveau local et incorporé au sein d’entités politiques plus vastes. En réponse à ces réalités indiennes dont ils étaient les témoins, les jésuites en vinrent à accepter après 1575 (date de l’arrivée du Visiteur jésuite Alessandro Valignano) que les « coutumes et rites » non-chrétiens pouvaient être considérés, pour les besoins de la conversion, comme ressortant du domaine de la civilité et non de la religion. Cette attitude « permissive » déclencha deux siècles de débats13. Bien connues, à partir du xviiie siècle, sous l’appellation de querelle des rites malabars et chinois, ces disputes divisèrent les théologiens tant catholiques que protestants, et contribuèrent à creuser le fossé entre domaines religieux et séculier. Elles fournirent également les munitions pour mener une attaque en règle non seulement contre le catholicisme mais aussi contre les institutions religieuses en général.

L’empire portugais, principal sponsor des missions catholiques en Asie du Sud, facilita une série d’entreprises qui ne furent pas toutes initialement pensées comme cosmopolites mais qui finirent par le devenir. Au xvie siècle en particulier et comme l’illustre l’article de Giuseppe Marcocci, les routes et les voies maritimes ouvertes par les Portugais furent prises d’assaut par d’autres acteurs européens, dont certains avaient déjà éprouvé le sentiment de se sentir chez soi dans un environnement cosmopolite tel que pouvaient l’offrir des villes italiennes comme Florence et venise. Plusieurs de leurs écrits devinrent des bestsellers européens ; ils furent traduits dans différentes langues et publiés au sein de collections de récits de voyage, un genre à la popularité croissante. Les Portugais voyagèrent également et conçurent, en écho à la glorification de la nation encouragée par la construction politique de l’empire, un empire du savoir encore plus vaste : c’est notamment l’idée qui anime les Colóquios de Garcia de Orta, un médecin du xvie siècle écrivant depuis Goa14.

Même si le colonialisme portugais en Asie du Sud – qui se concentra essentiellement à Goa, mais qui connut également une brève présence dans les Provinces du nord – apparaît à bien des égards comme l’antithèse du cosmopolitisme (notamment dans son soutien à l’Inquisition), il n’en constitua pas moins une plaque tournante où se rencontrèrent des « étrangers » venus des quatre parties du monde. Il demeura un terrain inégal de porosité culturelle où se mêlaient matériaux cosmopolites et parochiaux, et ce, presque malgré les ambitions universalistes dont étaient porteurs les souverains portugais et leurs agents outre-mer. En outre, et en vertu même de leur imbrication dans les structures politiques locales, les périphéries de l’empire portugais en Asie du Sud restèrent toujours profondément malléables tant en matière politique et religieuse qu’économique. Dévier de cette voie du compromis était le plus souvent préjudiciable. Peut-on pour autant parler d’un cosmopolitisme « stratégique » ?

Dans quelle mesure l’expérience cosmopolite hasardeuse des Portugais peut-elle être comparée au cosmopolitisme catholique des missionnaires – qu’il s’agisse des missionnaires patronnés par le pouvoir royal (padroado) ou de leurs rivaux, les envoyés papaux missionnés par la Propaganda Fide ? Cette question est bien trop importante pour qu’on puisse y répondre dans l’état actuel (encore trop lacunaire) de la recherche ; elle exigerait par ailleurs d’élargir l’enquête à toutes les formes de cosmopolitismes chrétiens présentes en Asie du Sud. Dans sa contribution, Jos Gommans aborde certains aspects de l’implication néerlandaise dans le jeu sud-asiatique à travers l’exemple de Cochin, une ancienne enclave portugaise qui passa aux mains de la Verenigde Oostindische Compagnie (VOC) en 1663.

Toutes les compagnies européennes de commerce nées au xviie siècle arrivèrent en Asie du Sud dans le sillage des navires portugais. Cette nouvelle vague d’Européens suivit également les traces épistémiques des Portugais en Inde. Les sources de leur savoir sur l’Asie – qu’il s’agisse de cartes, d’ethnographies, d’informations botaniques ou commerciales – furent achetées, volées ou empruntées à leurs prédécesseurs ibériques dont, en tant que protestants (à l’exception partielle des Français), ils conspuaient le catholicisme. Si le cosmopolitisme de ces Européens fut sans doute aussi hasardeux à ses débuts que celui des Portugais à leur arrivée en Inde, la rencontre avec l’empire moghol et les sociétés du littoral eut un profond impact sur la perception qu’ils avaient de leur « mission » sous les tropiques.

Itinéraires/pratiques

Il est important, à ce stade, de changer l’échelle de notre analyse si nous voulons être en mesure de comprendre les nuances des cosmopolitismes de la première modernité sur le terrain de l’Asie du Sud et, ce faisant, de prendre nos distances avec le modèle élitiste et diffusionniste suivant lequel le cosmopolitisme se serait propagé depuis les sphères les plus hautes (cours royales, institutions ecclésiastiques, cercles philosophiques)15. Le présent volume continue malgré tout de participer de ce modèle dans la mesure où les voix qu’il fait entendre sont celles qui transparaissent dans les archives disponibles, lesquelles sont, pour la plupart, issues des élites et de leurs clients. Seul Claude Markovits s’est essayé à une lecture à rebours des sources coloniales portant sur les cipayes indiens avec la volonté de mettre au jour des formes subalternes de cosmopolitisme16.

Un des outils analytiques les plus utiles pour les historiens de la première modernité est né de la récente intervention des sociologues dans le débat sur le cosmopolitisme et de leurs tentatives pour redéfinir ce terme, marquant ainsi un « tournant cosmopolite » dans les sciences sociales. Le fait d’envisager le cosmopolitisme comme une catégorie sociale, et non pas seulement politique, a permis de faire une place importante aux questions d’agentivité, de classe, de caste, d’ethnicité, de sociabilité, de convivialité et de relations de pouvoir aux niveaux micro et macro de l’analyse. Certes, ce type d’analyse sociologique répond essentiellement à des problématiques contemporaines telles que le renforcement de l’interdépendance et des connexions au niveau global, ainsi que les avantages et inconvénients qui en découlent (Beck 2004). La question centrale demeure toutefois la même : comment gérer l’altérité, la diversité et les frontières au sein de flux transnationaux, migratoires et diasporiques ? Pour les sociologues actuels, cependant, l’essentiel du problème réside dans les dommages collatéraux de la globalisation et du cosmopolitisme. Pour les historiens de la première modernité, au contraire, les résultats du cosmopolitisme sont encore incomplets et ses effets fréquemment désirables. De fait, il s’agit souvent pour l’historien d’identifier des espaces cosmopolites inattendus ou des cosmopolites malgré eux.

La plupart des articles réunis dans ce volume sont centrés sur les aspects empiriques du cosmopolitisme, certains transparaissant dans les pratiques banales de la sociabilité, d’autres dans des projets politico-littéraires. Parmi les acteurs historiques mis en relief, certains sont des plus ordinaires, d’autres constituent des figures exceptionnelles ; la plupart sont en tout cas des personnages qui, individuellement ou en tant que représentants d’un groupe, n’ont guère attiré l’attention des chercheurs jusque récemment. Aucun d’entre eux, cependant, ne revendiqua – consciemment ou de façon programmatique – l’appellation de cosmopolite. Certains apparaissent d’ailleurs comme des candidats improbables à cette appellation, y compris suivant les définitions les plus généreuses qu’on peut trouver dans l’historiographie où ils incarnent d’autres catégories d’acteurs : intermédiaires, passeurs, truchements, étrangers, etc.

« L’art de l’entre-deux », pour reprendre une expression lapidaire de Michel de Certeau et le titre de l’ouvrage de Yanna Yannakakis sur les intermédiaires locaux du Mexique colonial, pourrait également s’appliquer à nombre des acteurs historiques qualifiés de cosmopolites dans ce volume (Yannakakis 2008). La récente avalanche de publications à ce sujet a ouvert la voie à une analyse interrogeant les origines, les motivations et les choix de ces passeurs culturels et mettant en lumière leur rôle dans la construction des savoirs coloniaux17. C’est en scrutant les acteurs du colonialisme émergeant à l’époque de la première modernité – assimilable à un projet de globalisation commerciale et de connexion planétaire s’accompagnant lui aussi de bénéfices et de dommages considérables (esclavage, migrations forcées, extermination) – qu’on peut voir apparaître le cosmopolitisme comme théorie et pratique. Desiderius Erasmus, Jean Bodin, mais aussi Guillaume Postel et Richard Hakluyt employèrent le mot lui-même18. Beaucoup plus nombreux, toutefois, furent ceux qui comme Fernão Mendes Pinto, Akbar, Dārā Shikūh, Isaac du Caire, Joseph de Cranganore, Georges Pakalomaṭṭam, Nūr al-dīn Rānīrī, Jai Singh Sawai ou encore Filippo Sassetti en firent l’expérience d’une façon ou d’une autre.

Assez ironiquement, les cosmopolites sont donc essentiellement le produit du colonialisme et des empires de la première modernité et, aujourd’hui, de la globalisation : ils sont par conséquent intrinsèquement liés à des systèmes d’exploitation politique et économique tout en étant capables de penser et d’agir au-delà de ces projets qui les portèrent en premier lieu et dans le cadre desquels certains d’entre eux prospérèrent. La volonté – qui va de pair avec une conscience de soi accrue – de faire face de façon créative à des situations inédites et des populations nouvelles a également été interprétée par l’historiographie comme une condition sine qua non de la modernité. Ce concept a été particulièrement débattu au sein des études sur l’Asie du Sud durant les deux dernières décennies du xxe siècle : c’est de ce débat qu’est né le collectif des « Subaltern Studies » (essentiellement porté par des spécialistes de l’Inde britannique), dont l’approche a elle-même suscité de nombreuses réactions, y compris de vives critiques de la part des historiens de la première modernité19.

La question de savoir si les subalternes peuvent parler (ou « monter à cheval ») et s’ils sont dotés ou non (ou seulement en partie) de ce qu’une historiographie européocentrique appelle « subjectivité » ou « conscience historique » – autant de « qualités » pouvant servir à étalonner une condition et une imagination cosmopolites – est fort heureusement aujourd’hui obsolète, l’enquête ayant pris une direction différente et conduit à des résultats plus féconds20. Une série d’articles consacrés à l’émergence d’une conscience de groupe parmi les munshīs (secrétaires) employés par les puissances moghole et marathe ainsi qu’aux préoccupations éthiques de ces scribes de la première modernité a notamment permis de faire émerger différents modes d’être cosmopolite en Asie du Sud. Des historiens tels que Muzaffar Alam et Sanjay Subrahmanyam (2004), Sumit Guha (2004), Kumkum Chatterjee (2009a), Rosalind O’Hanlon (2013), David Washbrook (2010), Christopher Minkowski (2008 avec O’Hanlon) et Rajeev Kinra (2010) ont ainsi mis en avant les bouleversements liés à l’introduction en Asie du Sud de systèmes administratifs sophistiqués ayant massivement recours au papier, tels qu’ils s’étaient développés dans le monde islamique21. Cette catégorie supérieure de secrétaires était issue des milieux sociaux et culturels les plus variés – s’y côtoyaient musulmans et hindous, lettrés de tradition persane ou sanskrite – et élabora différentes stratégies pour capter le patronage des nouvelles puissances politiques, notamment musulmanes. Le cas des lettrés brahmanes est particulièrement significatif dans la mesure où ils se virent forcés de concilier le statut rituel supérieur dont ils bénéficiaient traditionnellement et l’obligation pratique dans laquelle ils se trouvèrent d’entrer au service de souverains n’appartenant pas au système des castes. Leurs trajectoires ont été admirablement étudiées par Christopher Minkowski et Rosalind O’Hanlon pour les siècles de la première modernité, et par Mantena (2009), Venkatachalapathy (2009) et Raman (2009) pour la période coloniale postérieure. S’il est vrai que tous ces munshīs ne répondent pas – ou seulement partiellement – aux critères généralement associés au cosmopolitisme (mobilité géographique, réflexivité, ouverture sociale et culturelle en matière de mariage et de convivialité), leur horizon s’étendait toutefois bien au-delà du local. Dans sa contribution à ce volume, Jorge Flores examine ainsi les reformulations identitaires et les stratégies d’auto-promotion à l’œuvre chez les brahmanes employés comme interprètes par les vice-rois portugais. Dans une veine similaire et toujours dans le contexte de l’empire portugais, Ângela Barreto Xavier s’est penchée sur les débats identitaires entre les élites brahmanes converties au christianisme et celles restées dans le giron de l’hindouisme. La capacité de ces élites à faire appel à différents centres d’autorité – la cour moghole, les maṭhs (monastères hindous) de Bénarès ou la cour portugaise de Lisbonne – pour faire confirmer leur statut rituel et social de brahmane mais aussi pour obtenir ou sauvegarder leur emploi en fait indubitablement des acteurs historiques dotés de nombreuses qualités cosmopolites (maîtrise de différents langages, habitus...