La dramatique conciliaire de l’Antiquité à Vatican ii

Guillaume Cuchet et Charles Mériaux (dir.)

DOI : 10.4000/books.septentrion.63276

Éditeur : Presses universitaires du Septentrion

Lieu d’édition : Villeneuve d'Ascq

Année d’édition : 2019

Date de mise en ligne : 9 octobre 2019

Collection : Histoire et civilisations

EAN électronique : 9782757428436

http://books.openedition.org

Édition imprimée

EAN (Édition imprimée) : 9782757428078

Nombre de pages : 470

Référence électronique

CUCHET, Guillaume (dir.) ; MÉRIAUX, Charles (dir.). La dramatique conciliaire de l’Antiquité à Vatican ii. Nouvelle édition [en ligne]. Villeneuve d'Ascq : Presses universitaires du Septentrion, 2019 (généré le 03 juin 2021). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/septentrion/63276>. ISBN : 9782757428436. DOI : https://doi.org/10.4000/books.septentrion.63276.

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En bonne théologie chrétienne, les conciles sont censés être « inspirés » ou « assistés » par le Saint-Esprit, mais force est de constater que leurs annales sont pleines de conflits, coups de théâtre, manœuvres, aussi bien dans la conduite des assemblées que la rédaction des documents qui en sont issus. Vues de près, les opérations du Saint-Esprit paraissent bien humaines. Cet ouvrage étudie, dans la longue durée et à des échelles différentes, les ressorts historiques de cette « dramatique conciliaire ». Comment comprendre que les acteurs des conciles aient pu être à la fois des tacticiens rompus aux usages de la mécanique des assemblées et des croyants sincères, convaincus que le Saint-Esprit pilotait en sous-main les opérations et que ce combat en apparence politique était en réalité spirituel ? Qu’est-ce que ces convictions nous disent de la nature de ces assemblées si particulières que sont les conciles ?

According to Christian theology, the councils are supposed to be “inspired” or “assisted” by the Holy Spirit, but it is clear that their annals are full of conflicts, dramatic turn of events, maneuvers, as well in the conduct of assemblies as in the writing of records.

Guillaume Cuchet

Professeur d’histoire contemporaine à l’université Paris-Est Créteil. Il travaille sur l’histoire et l’anthropologie religieuse des sociétés contemporaines.

Charles Mériaux

Professeur d’histoire du Moyen Âge à l’université de Lille. Il est spécialiste de l’histoire religieuse du haut Moyen Âge occidental.

Sommaire

Introduction

Guillaume Cuchet

Première partie. Écrire et réécrire la dramatique conciliaire

Les conciles mis en textes, ou comment le Saint-Esprit écrit droit avec des lignes courbes

Martin Morard

Contexte historique et enjeux doctrinaux

Déroulement des conciles et composition des acta synodalia

Les collections : essai de typologie

Traductions et révisions

Diffusion médiévale

Nicée (325), ou l’invention de l’hérésie arienne

François-Xavier Romanacce

Nicée : la condamnation d’un homme et de « ses » idées

Nicée : la manipulation des textes et l’établissement de la Tradition

Nicée : l’irruption de principes et pratiques pénaux dans le cadre conciliaire

Éphèse I (431) et Éphèse II (449) : concilia ou latrocinia ?

Ramón Teja et Silvia Acerbi

431 : un concile né d’un débat théologique

La reprise des débats : Éphèse II (449)

Interprétations

La réception spirituelle, mémorielle et historique du concile de Florence (1439)

Antoine Arjakovsky

Historiographie de la vérité droite

Historiographie de la mémoire fidèle

Historiographie de la connaissance juste

Le problème de l’image dans le dernier acte du Concile de Trente : documents inédits du mois de novembre 1563

Pierre Antoine Fabre

Contextes

Découverte

Enjeux

Le travail de la tradition

Leçons d’une source oubliée

Documents

Deuxième partie. Le pape et la papauté au cœur de la dramatique conciliaire

Sanctionner le pape sans rompre avec le Siège apostolique ? Retour sur la condamnation de Vigile prononcée lors du concile de Constantinople II (553)

Philippe Blaudeau

Un conflit retardé : la recherche d’alternatives à un concile

Un conflit larvé : autour de la composition d’un concile

Un conflit ouvert : un concile sans représentation pontificale

Un conflit effacé ? Retour sur la consignation des gesta conciliaires

Les conciles de la monarchie pontificale (1049-1312) : des conciles sans drame ?

Pascal Montaubin

Mise en scène papale des conciles

Le travail d’élaboration des décrets conciliaires

Quelques débordements maîtrisés

La condamnation de deux papes fauteurs de schisme : un drame conciliaire (Pise, 1409)

Hélène Millet

Le suspens des arrivées à Pise

Une progression à rebondissements

La ville pour théâtre

La dramatique conciliaire à Constance (1414-1418) : la fuite de Jean XXIII du concile

Sophie Vallery-Radot

Planter le décor : l’espace et le temps

Les acteurs et l’action du drame

Un nécessaire retour à la dimension spirituelle

Le Saint-Esprit ou la légitimation de l’autorité conciliaire : le procès du pape Eugène IV au concile de Bâle (1431-1439)

Émilie Rosenblieh

L’inspiration pneumatique des décrets conciliaires

Le Saint-Esprit dans la mise en accusation d’Eugène IV

Le Saint-Esprit pour justifier la déposition d’Eugène IV

Dramatique inopportune : le concile du Vatican et l’opinion dans les pas de Mgr Dupanloup et de Louis Veuillot

Sylvain Milbach

Le concile avant le concile

À Rome, le concile du dehors

Les tacticiens du Saint-Esprit

Troisième partie. L’empereur, le roi, l’État, acteurs de la dramatique conciliaire

Le rôle de Constantin au concile de Nicée selon Eusèbe de Césarée

Davide Dainese

Les conciles antérieurs au règne de Constantin

Constantin et les conciles antérieurs à Nicée

Le concile de Nicée d’après le récit d’Eusèbe

La théologie politique d’Eusèbe de Césarée

Tolède III (589) et Tolède IV (633) : deux conciles, deux conceptions du pouvoir

Thomas Deswarte

Tolède III : royauté et césaropapisme

Tolède IV : un pouvoir royal limité

Tolède IV : une royauté sous tutelle

Le synode ecclésiastique de Francfort (794) : un concile carolingien bien inspiré ?

Florence Close

Adoptianisme et querelle des images

Regards croisés sur le concile

Des débats théologiques de cour à l’unanimité du concile

La résolution des conflits entre la France et le Saint-Siège au Ve concile du Latran (1512-1517)

Nelson H. Minnich

Le Saint-Esprit corrigé ? Le Saint-Siège face au concile provincial de Paris (1849-1850)

Séverine Blenner-Michel

Premier acte : la préparation du concile (1847-1849)

Deuxième acte : le déroulement du concile (17-28 septembre 1849)

Troisième acte : l’approbation romaine (octobre 1849-septembre 1850)

Quatrième partie. La dramatique par excellence : Vatican II, les moments, les hommes, les groupes

La « semaine noire » de Vatican II

Étienne Fouilloux

Les surprises de novembre 1964

Derrière le miroir

Henri de Lubac, un homme aux « ailes de géant » au concile Vatican II

Loïc Figoureux

L’observateur de la « mécanique politique »

Un acteur de la dramatique conciliaire ?

Quelques facteurs d’explication

L’intervention du cardinal Liénart au concile Vatican II le 13 octobre 1962

Catherine Masson

La séance du 13 octobre 1962

Interprétations et portée de l’événement

Rencontre au Saint-Office

Enjeux et portée

Conclusion : Liénart dans la suite du concile

La Panafricaine épiscopale au Concile Vatican II : simple tactique ou souci de représentativité ?

Étienne Lock

Le contexte africain de Vatican II

La Panafricaine épiscopale et son inspiration

La Panafricaine épiscopale et les débats conciliaires

La demande d’un concile africain après Vatican II

Les traditionalistes du Coetus Internationalis Patrum dans la dramatique du concile Vatican II

Philippe Roy-Lysencourt

La préhistoire du Coetus Internationalis Patrum

L’histoire du Coetus Internationalis Patrum

L’impact du groupe sur les textes promulgués par le concile

Événement et conscience de l’événement dans le journal du concile Vatican II du sulpicien Marcel Breysse

Christian Sorrel

Le témoignage de M. Breysse

Regards sur l’aula depuis la tribune des periti

Scénarios de crise

Conclusion

Jacques Prévotat

L’importance de l’enracinement historique

Propagande et violence : pouvoir temporel et pouvoir spirituel

Le pape et le concile

Hétérodoxie et orthodoxie

La réception des conciles

L’œcuménicité des conciles

La mémoire des conciles : une mémoire qui se transforme

Un avenir toujours ouvert

Introduction

Guillaume Cuchet

À l’origine de ce livre se trouvent un hasard de calendrier et une idée qui a émergé au cours d’une discussion entre membres de l’Institut de recherches historiques du Septentrion (IRHiS) qui avaient en commun de travailler sur l’histoire religieuse mais dans des périodes différentes¹. Le hasard de calendrier était le cinquantenaire de l’ouverture du concile Vatican II en 2012, qui a donné lieu à l’organisation de plusieurs manifestations scientifiques en France et à l’étranger, suivi en 2013 du 450e anniversaire de la clôture du concile de Trente.

Nous avons vu dans ce double anniversaire – sans avoir pour autant la religion des commémorations – une occasion de revenir sur l’histoire des conciles à partir d’un angle d’attaque qui puisse en renouveler un peu les perspectives. L’idée fut donc de réfléchir en historiens à la question de l’inspiration des conciles, sujet beaucoup moins traité que celui de celle des Écritures, lors même qu’il n’est, en un sens, pas moins crucial ni problématique. Il est vrai que, dans le vocabulaire technique de la théologie, on parle plutôt de l’assistance de l’Esprit aux conciles, ce qui n’est pas tout à fait la même chose², mais l’interrogation demeure.

Les conciles en effet sont une des grandes sources du christianisme et une vue même rapide de leurs annales – du « brigandage d’Éphèse » à la « semaine noire » de Vatican II en passant par l’Histoire du concile de Trente (1619) de Paolo Sarpi – montre assez qu’ils ont souvent été le théâtre de conflits, coups de théâtre, incidents de séance, manœuvres, luttes de faction, voire vulgaires coups bas. Et cela pratiquement depuis les origines, si l’on considère que le « concile de Jérusalem » rapporté dans les Actes des Apôtres ouvre la série³.

Une circonstance locale nous a également incité à travailler en ce sens : la fameuse intervention du cardinal Liénart, archevêque de Lille, au début de Vatican II, qui, en obtenant un délai pour l’élection des commissions conciliaires, a permis à la future majorité de s’organiser pour y être mieux représentée et, de cette manière, fait sortir le concile des rails qui avaient été prévus pour lui lors de la préparation officielle.

« Dieu n’est pas un personnage de l’histoire », disait le célèbre exégète « moderniste » Alfred Loisy au début du XXe siècle⁴. Le Saint-Esprit le serait-il davantage de l’histoire des conciles ? Vues de près, il faut reconnaître que ses opérations paraissent souvent bien humaines, voire trop humaines. L’historien des dogmes et théologien jésuite Bernard Sesboüé, dans le compte rendu qu’il a donné en 2003 du Journal du Concile d’Yves Congar (un acteur-clé de Vatican II), écrivait : « Il serait vain de se voiler la face devant ce combat, comme s’il était scandaleux, et de vouloir en donner une interprétation pieuse et lénifiante. Vatican II a incontestablement été le théâtre de coups bas. Mais il ne déroge en rien en cela à l’histoire la plus ancienne des conciles, jusqu’à celle de Trente et de Vatican I. La patine des siècles fait oublier bien des choses ! »⁵ Le fait est que la part de la tactique et de la manœuvre dans le journal en question est considérable. Dans le même ordre d’idées, André Mandouze, historien de l’antiquité, spécialiste de saint Augustin et chrétien de gauche engagé, écrivait à la veille de la dernière session de Vatican II : « Si l’acteur principal est en effet le Saint-Esprit, si c’est bien Lui qui agit à travers les pères conciliaires, tantôt avec passion, tantôt avec humeur, parfois avec colère, parfois avec ironie, toujours avec sincérité, s’il joue aussi bien des partisans du passé que des artisans de l’avenir, s’il utilise des “groupes de pression” et se prête un jour aux subtilités de style parlementaire, le lendemain aux interpellations de type prophétique, si c’est Lui qui fait échouer certaines manœuvres et suscite les parades salvatrices, il convient de prêter d’autant plus d’attention aux actes qui vont sortir de ce [Concile]. »⁶ Aux actes donc, et pas seulement aux textes, fussent-ils accompagnés de leur dossier préparatoire et de leurs versions successives. Notre problème à nous ne sera pas de savoir si l’Esprit est à l’œuvre dans les actes des conciles, même si l’on peut s’étonner que les théologiens ne s’y soient pas davantage intéressés, mais plutôt de savoir comment fonctionnent ces assemblées particulières et ce que change potentiellement à leur dynamique le fait pour ses acteurs d’en être convaincus.

Cette dramatique conciliaire, comme on a proposé de l’appeler, il nous a semblé qu’en donnant à la « mécanique politique » des conciles (pour reprendre l’expression de Philippe Levillain⁷) toute son épaisseur humaine, spirituelle et anthropologique, elle permettrait d’entrer différemment dans cette histoire et de poser des questions dont la portée dépasse le simple problème des « coulisses » ou de la « chronique » des conciles, a fortiori le vain désir de rapatrier sur terre les opérations de l’Esprit.

Pour cela, nous avons fait un double choix. D’une part, celui de ne pas nous limiter aux seules assises œcuméniques, même si, par la force des choses, elles auront la part belle dans nos discussions, mais d’inclure d’autres types de conciles, qu’ils soient provinciaux, régionaux, nationaux ou continentaux. L’hypothèse de départ est que leur intensité dramatique n’est pas liée nécessairement à leur degré de solennité ou à leur importance objective. La question se posera cependant de savoir si les problématiques valables pour les conciles généraux sont transposables telles quelles aux conciles locaux, où les enjeux sont plus restreints. D’autre part, celui d’adopter une approche transpériodique qui permette de réfléchir aux continuités et aux discontinuités de cette histoire, tout en incitant chacun à « ressouder » sa période avec l’amont et l’aval. Ce pourrait être aussi le moyen de voir si certains de ces drames se transmettent ou rejouent d’un concile à l’autre, moyennant déplacements, disparitions temporaires et résurgences.

En guise d’introduction et pour ouvrir quelques pistes, je voudrais signaler rapidement quelques-uns des problèmes qui nous ont paru susceptibles de retenir l’attention. Il va sans dire que n’étant ni omniscient ni même spécialiste de l’histoire des conciles, c’est à partir de ce que je connais le moins mal, c’est-à-dire les assises œcuméniques de Vatican I et Vatican II, que je voudrais soulever ces problèmes, au risque parfois, peut-être, de l’anachronisme, mais chacun corrigera et la correction elle-même peut ouvrir des perspectives.

La première question qui se pose, me semble-t-il, est de savoir si les conciles sont, par rapport aux autres assemblées délibérantes connues et observables, des espaces particulièrement « dramatogènes » (si l’on nous autorise ce néologisme). Autrement dit s’ils engendrent plus de drames que les autres ou si c’est simplement en raison de l’image que l’on s’en fait et parce que l’institution s’efforce généralement de les minimiser, qu’on est peut-être plus sensible à leur présence. Leur intensité dramatique est très variable d’un concile à l’autre : certaines assemblées sont particulièrement mouvementées, d’autres beaucoup moins, avec entre les deux toute la gamme des situations intermédiaires. Idem à l’intérieur même des conciles : il y a des phases ou des moments dramatiques et d’autres pas ou peu. De sorte qu’il vaut mieux, peut-être, poser la question autrement : qu’est-ce qui, dans l’objet concile, est susceptible d’alimenter la dramatique d’une façon particulière et de lui donner, sinon une intensité exceptionnelle (variable et difficile à mesurer), du moins des formes spécifiques ?

On pense ici spontanément à plusieurs caractéristiques des conciles.

Le fait qu’il s’agisse d’événements rares ou, en tout cas, extraordinaires, qui sont le lieu d’expression possible de conflits latents antérieurs qui s’y manifestent avec d’autant plus de force qu’ils sont mieux contenus en temps normal.

Le caractère resserré du temps et du lieu dans lesquels ils se déroulent qui fait penser au principe de l’ordalie ou du jugement de Dieu – une ordalie verbale en l’occurrence –, même si certains conciles, comme Trente, pour des raisons liées surtout à la conjoncture internationale, ont pu durer très longtemps.

La gravité ressentie des enjeux et le fait que cette dramatique conciliaire, y compris parfois dans ses aspects simplement disciplinaires ou pastoraux, est vécue par ses acteurs comme une « dramatique divine » (pour reprendre la formule célèbre d’Hans Urs von Balthasar), où il en va du sort de l’Église et de la conception même qu’ils se font du christianisme.

La préoccupation officielle de l’unanimité, à préserver ou à restaurer, qui empêche peut-être de vivre le conflit comme un élément normal et, pour partie, irréductible, de la discussion.

Le fait que tout concile est potentiellement porteur de schisme ou d’hérésie, qu’il s’agisse, comme à Trente, de résorber ou de stabiliser un schisme antérieur, ou, comme à Vatican I ou Vatican II, d’éviter d’en engendrer un, soit immédiatement (comme dans le cas des Vieux catholiques à Vatican I), soit plus tard (comme dans celui de Mgr Lefebvre à Vatican II).

Le fait que les conciles furent souvent par le passé synonymes de condamnations, comme en témoignent, encore à Vatican I, les formules de promulgation officielles du type : « Si quelqu’un dit [ceci ou cela], qu’il soit anathème » (Si quis dixerit, anathema sit). C’est un des paradoxes de cette histoire en effet que ces liens très étroits entre vérité et condamnation, comme si la définition de l’hétérodoxie et de l’orthodoxie allait nécessairement de paire, et le drame devait être l’accoucheur providentiel de la vérité catholique.

Se pose ensuite la question, que chacun déclinera dans sa partie, des sources disponibles pour écrire cette « histoire intérieure » des conciles, qui est en partie une histoire secrète. Elles sont nombreuses pour la période contemporaine – on a fait grand usage, par exemple, pour Vatican II, des journaux des pères conciliaires ou de leurs conseillers – mais plus rares pour les périodes plus anciennes. Bien souvent, en l’absence des délibérations, on doit se contenter des textes finaux, c’est-à-dire des canons conciliaires. Le moyen de pallier ces lacunes de la documentation ? Comment interpréter et « faire parler » la documentation disponible quand elle est muette ou qu’on a des raisons de penser qu’elle est décidée à se taire ? Comment faire le départ, dans nos récits, entre les informations objectives, les interprétations tendancieuses, les relectures plus ou moins tardives, les instrumentalisations idéologiques de l’histoire des conciles dans des contextes qui peuvent n’avoir plus que des rapports très lointains avec les données primitives du problème ? Par exemple dans l’affaire du pape Vigile ou la querelle d’Honorius à Vatican I ? On rejoint ici aussi la question complexe et décisive de la « mise en textes » des conciles, qui peut s’avérer pas moins dramatique que les conciles eux-mêmes, ainsi que celle de leur mémoire, officielle et officieuse, publique et privée, historiographique, liturgique et magistérielle, qui est tout à la fois longue, sélective et évolutive.

Une des sources de la dramatisation conciliaire réside dans l’intervention (régulière, irrégulière ou litigieuse) des pouvoirs dans la dynamique d’assemblée, en particulier du pouvoir politique et du pape. Se pose ici la question de la liberté des conciles, de parole et de vote, ainsi que des modalités de celui-ci. À Vatican I, Pie IX prit la décision révolutionnaire de ne pas inviter les représentants des grands États catholiques à siéger au concile, ce qui était une façon de prendre acte de la sécularisation en cours. C’était une rupture importante, même si toute trace de politique n’a pas disparu pour autant des conciles, comme on l’a bien vu, par exemple, à Vatican II, avec les réactions issues du monde arabe à l’annonce d’une évolution de la doctrine de l’Église sur ses rapports avec le judaïsme.

Parallèlement, et le croisement des deux tendances est significatif, Vatican I est aussi un concile médiatique, contemporain de l’entrée dans « le premier âge de la culture de masse » que l’on s’accorde à dater désormais des années 1850-1860. La presse, avant et pendant l’événement, y a joué un rôle notable, chaque parti, quand il n’était pas lui-même à la manœuvre, accusant l’autre d’avoir une responsabilité éminente dans ce « déballage » public des débats conciliaires destiné à en infléchir le cours.

Autre question, qui relève apparemment de la psychologie religieuse mais dont la portée dépasse la simple phénoménologie de l’expérience croyante individuelle ou collective : celle de savoir comment les grands acteurs des conciles ont pu être à la fois d’habiles manœuvriers, des tacticiens et des stratèges dévoués au triomphe de leurs idées par tous les moyens que ne réprouvait pas la morale (en tout cas la leur), et des croyants sincères (pour autant qu’on sache), convaincus que l’Esprit pilotait en sous-main les opérations et que, par conséquent, leur combat politique était aussi un combat spirituel ? Quelles sont les modalités concrètes de ce combat du second type dans et hors des conciles : prières, eucharistie, direction spirituelle, illuminations prophétiques, etc. ? Faut-il n’y voir que cynisme, inconséquence, crédulité candide, voire schizophrénie latente ? Comment vit-on l’activisme du champ dans ses phases d’intensification maximale ? Comme le déploiement d’une « stratégie » légitime au service de la bonne cause (la sienne) ou comme le triomphe de la « manœuvre » et du « coup bas » (celle de ses adversaires), voire, dans les cas extrêmes, comme la marque de fabrique du diable lui-même ? Car qui sait si ce personnage (le Diviseur), qui est un peu, si l’on peut dire, le pendant structural de l’Esprit dans cette affaire, ne surgira pas dans nos débats ? N’y a-t-il pas des moments de rupture, de désenchantement soudain du processus, où devant l’audace de l’adversaire, on en perd le souffle et on en vient à douter du concile lui-même et de la possibilité pour la vérité de triompher ? Des moments de doute et de scrupule où l’on se demande soi-même s’il est bien légitime de pousser la stratégie jusque-là ? De dramatisation délibérée aussi, de bluff, où l’on surjoue le drame dans l’espoir de paralyser l’adversaire ?

Un cas particulièrement intéressant pour nous est celui des minoritaires et des vaincus des conciles parce qu’en théorie, à la différence des assemblées politiques classiques, si une décision vraiment contraignante a été arrêtée, ils ne peuvent pas en rester là. Impossible en théorie de camper sur ses positions en prenant acte d’un rapport de force temporairement défavorable, mais qui pourrait évoluer à l’avenir. Ce problème du ralliement des vaincus aux décisions majoritaires et de leur participation (de plus ou moins bonne grâce) à la restauration officielle de l’unanimité se pose avec une acuité particulière parce qu’il s’agit ultimement non pas de choisir une politique mais de définir la vérité. Ici l’exemple des minoritaires de Vatican I est topique. Ils se sont absentés lors du vote final sur l’infaillibilité pontificale pour ne pas avoir à se prononcer contre, mais ils ont dû par la suite s’y rallier individuellement et, dans certains cas, publiquement pour réparer le « scandale » suscité par leur opposition. Certains l’ont fait in extremis, juste avant de mourir, échappant ainsi de peu à une damnatio memoriae qui aurait pu devenir définitive dans l’Église, comme l’oratorien Alphonse Gratry qui avait mené la bataille contre l’infaillibilité pontificale pour le compte de Mgr Dupanloup et qui l’a payé assez cher⁸.

La situation pose un problème fondamental : quand le concile a consacré vos positions, c’est-à-dire, en somme, quand on a l’Esprit avec soi, il n’y a évidemment pas lieu d’en contester l’inspiration ni l’application. Seule la défaite, dans la mesure où elle appelle derrière des actes d’obéissance « pure » de la part du fidèle, est le vrai test de l’allégeance institutionnelle. Comment fait-on, dans ces cas-là, pour retrouver un équilibre psychologique, spirituel et institutionnel ? Moyennant quelles procédures, quels raisonnements, quels usages du temps, quels montages psychologiques, quels rituels ?

Autre problème important : les conciles sont des lieux de production d’orthodoxie, parfois de vérités dogmatiques, c’est-à-dire des espaces à l’intérieur desquels des théologies, en trouvant une forme de consécration officielle, changent de statut et acquièrent une valeur contraignante pour les croyants. Or derrière les théologies, il y a des hommes, des groupes, des institutions, des ancrages territoriaux particuliers. Comment les pères conciliaires, qui ne sont pas toujours théologiens eux-mêmes, travaillent avec les experts, officiels ou officieux, qui leur préparent textes et interventions ? Quel type de relations ont-ils avec eux ? Comment échapper parfois à l’impression d’avoir affaire dans ces assemblées à un vaste exercice de ventriloquie généralisé ? Ça parle dans les conciles, pourrait-on dire en paraphrasant Freud, mais qui parle exactement ? On voit bien dans les journaux d’experts de Vatican II comment ceux qui ont l’oreille fine et qui sont bien informés reconnaissent à l’occasion, dans l’intervention de tel ou tel père conciliaire, la patte ou la marotte théologique d’un confrère. Congar fournit un bon exemple dans son journal du concile en date du 7 décembre 1965. Il fait le bilan pour l’histoire de ce qui lui revient en propre dans la rédaction du corpus conciliaire désormais clos :

Au concile même, écrit-il, j’ai été mêlé à beaucoup de travaux, au-delà d’une influence générale de présence et de parole. Sont de moi [c’est moi qui souligne] :
Lumen gentium, la première rédaction de plusieurs numéros du chap. I et les nos 9, 13, 16, 17 du chap. II, plus quelques passages particuliers.
De Revelatione : ai travaillé dans le chap. II et le n° 21 vient d’une première rédaction de moi.
De oecumenismo : y ai travaillé ; le proemium et la conclusion sont à peu près de moi.
Déclaration sur les religions non chrétiennes : y ai travaillé ; l’introduction et la conclusion sont à peu près de moi.
Schéma XIII : y ai travaillé : chap. I, IV.
De Missionibus : le chap. I est de moi de A à Z, avec emprunts à Ratzinger pour le n° 8.
De libertate religiosa : coopération à tout, plus particulièrement aux nos de la partie théologique et au proemium qui est de ma main.
De Presbyteris : c’est une rédaction aux trois quarts Lécuyer-Onclin-Congar. Ai refait le proemium, les nos 2-3, ai fait la première rédaction des nos 4-6 ; ai fait la révision des nos 7-9, 12-14, et celle de la conclusion dont j’ai rédigé le second alinéa.
En sorte que, ce matin, ce qui a été lu venait très largement de moi.
Servi inutiles sumus.⁹

Texte extraordinaire où l’on retrouve à la fois une forme de traçabilité objective des textes, avec une revendication de paternité parfaitement assumée (sans fausse pudeur) et une formule finale (« nous sommes des serviteurs inutiles »), empruntée à l’Évangile de Luc (17, 10), qui en donne la véritable clé d’interprétation subjective. Les deux juxtaposés sans transition. D’un côté les faits, de l’autre leur interprétation théologique. Il ne fait pas de doute que pour quelqu’un comme Congar la dramatique conciliaire, aussi importante soit-elle, relevait surtout de l’ordre de la causalité instrumentale, et pas de la causalité principale (pour reprendre des catégories scolastiques qui lui étaient familières). À l’Esprit l’inspiration première, aux hommes les causes secondes. Le rapprochement avec l’attitude d’un autre grand théologien français à Vatican II, le jésuite Henri de Lubac, ne manque pas d’intérêt parce qu’il pose, par contraste, le problème de savoir pourquoi un père conciliaire ou un théologien éminent échoue au contraire à prendre toute sa part dans l’événement, lors même que tout paraissait s’y prêter. Faut-il invoquer le hasard, le tempérament, l’histoire personnelle, le manque de goût pour le travail collectif, les susceptibilités d’auteur, une difficulté à admettre les compromis nécessaires ?

Peut-on faire l’inventaire et essayer de dresser une typologie de ces événements dramatiques qui permette de rendre compte de leur diversité et de discerner des lignes d’évolution ? Sans doute y a-t-il parmi eux des troubles simplement fonctionnels, inhérents à la mécanique des assemblées, qui n’en remettent en cause ni les objectifs ni l’agenda. Ils diffèrent des vraies crises susceptibles de modifier le cours des événements, même si la frontière entre les uns et les autres est difficile à tracer. De même n’y a-t-il pas dans les conciles que des sentiments conflictuels mais aussi des moments d’émotion intense, d’unanimité apparente, liés notamment à des séquences liturgiques ou paraliturgiques particulières (à la dramaturgie officielle des conciles plus qu’à leur dramatique). Certains événements, enfin, sont totalement imprévus et indépendants de la volonté des acteurs, comme la mort d’un pape (celle de Jean XXIII en 1963) ou une guerre qui en interrompt le cours (le conflit franco-prussien de 1870).

La question de la dramatique conciliaire rejoint enfin celle de la réception des conciles. On sait qu’elle a été souvent très mouvementée et les problèmes que rencontre de nos jours l’Église catholique avec Vatican II sont minces, par comparaison avec ceux qu’elle a parfois connus par le passé. Dans quelle mesure les drames de la réception sont-ils liés à ceux du concile lui-même ? Sont-ce les mêmes qui se poursuivent dans un contexte différent ou d’autres nés de l’application des décisions conciliaires ? Est-ce que certaines tensions, contenues ou refoulées pendant le concile, par souci d’unanimité ou par crainte d’indisposer l’opinion majoritaire et les instances organisatrices, se libèrent après, comme par une sorte de décompensation, une fois que les pères sont rentrés chez eux et qu’ils retrouvent le cours de leur vie ordinaire et l’influence de leur entourage habituel ?

Telles sont quelques-unes des questions auxquelles nous espérons que ce livre apportera des éléments de réponse. Bonne lecture.

Notes

1 Je remercie pour leur lecture de ce texte et leurs remarques Michèle Gaillard, Emmanuel Durand, Bernard Sesboüé, Claude Langlois, Marc Venard (†) et Charles Mériaux.

2 Assistance négative dans le cas de l’assistance qui garantit qu’un concile légitime et confirmé n’enseigne rien qui soit contraire à la foi, sans pour autant considérer que l’Esprit est l’auteur à proprement parler des textes conciliaires ; assistance positive dans le cas de l’inspiration, Dieu étant considéré positivement comme l’auteur du texte par la médiation de l’écrivain humain. Sur la question de l’inspiration des Écritures, qui a donné lieu à une abondante littérature, voir la mise au point de B. Sesboüé, « La canonisation des Écritures et la reconnaissance de leur inspiration. Une approche historico-théologique », Recherches de science religieuse, t. 92, 2004, p. 13-44. Il n’existe pas grand-chose en revanche sur le développement de la doctrine de l’assistance de l’Esprit depuis le concile de Nicée, sinon à l’état dispersé dans les histoires des dogmes.

3 Actes des Apôtres, 15, 1-29. Le « concile », comme on sait, sanctionne l’ouverture de la communauté des juifs chrétiens aux païens au milieu du Ier siècle.

4 L’expression se trouve dans Autour d’un petit livre en 1903 et elle a été reprise dans A. Loisy, Choses passées, Paris, 1913, p. 260.

5 B. Sesboüé, « Un dur combat pour une Église conciliaire, Mon Journal du Concile, de Yves Congar », Recherches de science religieuse, t. 91, n° 2, 2003, p. 259-272, à la p. 265.

6 A. Mandouze, « Le concile se joue à l’entracte », texte rédigé entre le 14 septembre 1964 et le 15 septembre 1965 cité dans id., Mémoires d’outre-siècle, Paris, 2003, t. II, p. 135.

7 Ph. Levillain, La mécanique politique de Vatican II. La majorité et l’unanimité dans un concile, préface de René Rémond, Paris, coll. « Théologie historique », 36, 1975.

8 Je me permets de renvoyer ici à mon ouvrage : Penser le christianisme au XIXe siècle. Alphonse Gratry (1805-1872). Journal de ma vie et autres textes, Rennes, 2017.

9 Y. Congar, Mon Journal du Concile, Paris, 2003, t. II, p. 511.

Auteur

Guillaume Cuchet

Université Paris-Est Créteil

Première partie. Écrire et réécrire la dramatique conciliaire

Les conciles mis en textes, ou comment le Saint-Esprit écrit droit avec des lignes courbes

Martin Morard

« La vraie intelligence (de la foi) vient de l’Écriture par les conciles », disait Thomas d’Aquin1. Mais l’intelligence des conciles ne suit pas des chemins rectilignes : elle passe par les méandres d’une documentation foisonnante ; elle exige la connaissance des arguments exposés au cours des délibérations. Le dogme ne livre son sens qu’à travers son histoire. Les six premiers conciles œcuméniques, communs à l’Orient et à l’Occident2, événements fondateurs de l’architecture doctrinale du christianisme, peuvent être envisagés comme un drame en plusieurs actes, mis en scène par leurs acteurs historiques. La construction de leur mémoire dépend de la « mise en textes » de leurs sessions, que les latins ont appelée gesta ou actiones, moins pour traduire le δρᾶμα de l’action théâtrale, que le πρᾶξις de l’agir et de son résultat. Il n’en demeure pas moins que la fabrique des documents conciliaires fait partir intégrante de la dramatique conciliaire. L’histoire des collections d’actes des premiers conciles est en effet révélatrice des contingences qui grèvent la transmission des témoins matériels de la tradition de la foi. C’est notamment sur ces documents fragiles, parfois sortis de leur contexte et mal compris, que reposent les cathédrales de la christologie médiévale.

Les premiers conciles ont tous été célébrés en langue grecque, sur le territoire de l’empire byzantin, par des évêques en majorité non latins3. On en connaît les décisions disciplinaires et dogmatiques, rassemblées dans des collections canoniques aujourd’hui abondamment étudiées4. Mais comment les procès-verbaux des débats proprement dits sont-ils parvenus au monde occidental ? Comment celui-ci les a-t-il reçus ? Le terrain a été largement balisé par l’édition des Acta conciliorum œcumenicorum, commencée en 1926 par Edouard Schwartz (†1940) et poursuivie jusqu’à nos jours5. Ce travail monumental, munis d’index exemplaires6, remplace les éditions de Mansi et Labbé mais demeure sous-exploité en raison de la grande complexité des matériaux traités. Schwartz a été un des premiers à prendre en compte en ce domaine la notion de collection comme source historique. Les quinze volumes in quarto de la première série totalisent près de 6 000 pages d’éditions et 1 751 pages d’index. Les préfaces disséminées au fil de la publication, rédigées d’abord en latin, puis en allemand, sont rarement lues et encore moins assimilées. Elles appellent une synthèse qui tienne compte des évolutions historiographiques et des nombreuses retractationes des éditeurs au fil d’un travail éditorial de 90 ans7...