Éditions précédentes :
Maisonneuve et Larose, 1982.
Alif-Éditions de la Méditerranée, Tunis, 1991.

Pour la présente édition :
© Éditions Albin Michel, 2016.

ISBN : 978-2-226-38991-6

PRÉFACE À L’ÉDITION DÉFINITIVE

Mohammed Arkoun (1928-2010) fut sans conteste l’un des islamologues les plus éminents de l’époque contemporaine. Rompant résolument non seulement avec l’apologétique de nombreux « spécialistes de l’islam », mais encore avec le conservatisme de l’approche orientaliste, il appelle à une lecture critique, c’est-à-dire intégralement scientifique, de tous les aspects de l’islam, en particulier du Coran. Penseur exigeant, d’une rare profondeur théorique tout en étant conscient, et même de manière militante, des implications de sa recherche pour une refondation humaniste de l’islam qu’il appelait de ses vœux, il a produit une œuvre fondatrice qui a révolutionné l’islamologie mondiale.

LectureS du Coran, paru initialement en 1982 chez Maisonneuve et Larose puis republié en 1991 par l’éditeur tunisien Alif-Éditions de la Méditerranée, se présente à première vue comme un recueil d’articles rédigés par l’auteur dans les années 1970, mais cet ouvrage est en réalité bien plus que cela. Consacré, comme son nom l’indique, à la question cruciale de l’exégèse coranique, ce livre mobilise toutes les ressources de la linguistique, de la sémiotique, de l’histoire des mentalités et de la sociologie pour déconstruire le discours classique sur le Coran. Les sujets abordés sont des plus brûlants : statut du Coran comme Parole de Dieu, sharī‘a et statut de la femme, jihād, islam et politique, islam et société, merveilleux et métaphore…

Mohammed Arkoun considérait ce livre comme la matrice toujours fertile de son œuvre ; celle-ci se développait de manière architectonique, toutes les problématiques étaient liées, et ce n’est pas pour rien que son mot d’ordre, la « critique de la Raison islamique », a des accents kantiens. Ces articles séminaux, l’auteur n’a cessé de les revisiter pendant quarante années, les enrichissant, les remaniant, les recontextualisant.

La présente édition se veut définitive. Elle est fondée sur les ultimes versions des différents chapitres que l’auteur conservait sur son ordinateur. Des neuf chapitres originaux, un seul (« Lecture de la Fātiḥa ») n’a pas été modifié ; tous les autres ont été plus ou moins profondément remaniés tandis que quatre (« Religion et société d’après l’exemple de l’islam », « Révélation, Histoire, Vérité », « Pour une relecture métacritique de la sourate 9 » et « L’organisation métaphorique du Discours coranique ») sont entièrement inédits, qui témoignent de la fécondité des pistes de recherches ouvertes près d’un demi-siècle plus tôt. C’est dire, au vu des bouleversements profonds du monde musulman depuis lors, la teneur visionnaire du travail de Mohammed Arkoun.

L’éditeur, confronté au caractère inachevé de certains chapitres, a ajouté un appareil critique léger qui permet de prendre la mesure du travail à l’œuvre dans le « laboratoire » arkounien ; il a également unifié les translittérations de l’arabe selon les normes actuelles, palliant la déficience en matière de diacritiques des éditeurs précédents et corrigeant les multiples coquilles de la deuxième édition ; il a enfin traduit certaines locutions arabes de l’original afin de mettre ces LectureS à la portée du lectorat non arabisant.

L’éditeur

*

LectureS du Coran était l’ouvrage qui tenait le plus au cœur de mon époux. À chaque nouveau livre paraissant sur le sujet – et Dieu sait s’il y en avait ! – je l’encourageais à le republier. Mais il tenait à prendre le temps d’y intégrer tous les compléments qu’il avait accumulés au cours des deux dernières décennies ; ses voyages incessants ne lui avaient, hélas, pas laissé le loisir de cette mise à jour. À partir de fin 2009, quand la maladie ne lui permit plus d’honorer les invitations qui continuaient d’affluer de toutes parts, au lieu de se reposer, il se mit assidûment, entre autres travaux, au remaniement de ces textes.

Début 2015, cinq ans après sa disparition, constatant que cet ultime travail était totalement méconnu même de ses collègues et élèves, il m’est clairement apparu que je me devais, pour garder vivante son œuvre et honorer sa mémoire, de transmettre cet héritage à ses lecteurs qui, comme moi, ont été brutalement privés de sa présence éclairante à plus d’un titre. Après la sélection des chapitres concernés, j’ai fait part de mon projet à son ami Jean Mouttapa, qui a tout de suite adhéré à mon idée et accepté la publication du présent ouvrage. Julien Darmon a assuré la mise en forme éditoriale et scientifique.

Le projet essentiel de ce livre, Mohammed Arkoun l’exprimait ainsi dans la préface de cet ouvrage : « Le Coran contient les incitations et les pierres d’attente en vue de la reprise constante des efforts humains pour corriger, élargir, enrichir nos connaissances, nous sommes assurés, en le relisant avec la rigueur intellectuelle moderne, de contribuer à l’apaisement de cette nostalgie de l’être et de ce désir d’éternité qui n’ont jamais cessé de travailler l’homme. »

Touria Yacoubi Arkoun

PRÉFACE À LA DEUXIÈME ÉDITION (1991)

Ce livre publié en 1982 a très vite été épuisé. J’ai hésité longtemps avant de me décider à publier cette deuxième édition, car je voulais répondre à la demande de beaucoup de lecteurs qui trouvent ma langue trop technique et mes explications trop éloignées des préoccupations courantes des musulmans depuis que le Coran est sollicité comme un corpus de recettes politiques et, plus rarement, éthiques. En fait, je me suis mis à rédiger un autre livre pour traiter directement des transformations profondes, arbitraires et quotidiennes que la pratique idéologique des sociétés dites musulmanes fait subir au Coran, notamment dans le contexte des luttes pour le pouvoir et les constructions nationales. Il m’est apparu alors que le présent livre représente une étape scientifique nécessaire dans un parcours long et jonché d’obstacles chaque fois qu’il s’agit du Coran. Voilà pourquoi je crois utile de mettre à la disposition des lecteurs et des chercheurs des essais rédigés en un temps où l’application des enseignements de la linguistique et de la sémiotique littéraire à l’analyse du discours coranique relevait encore de l’impensable, voire de l’hérésie pour les « croyants ».

Je constate que les chercheurs – quelle que soit leur confession – demeurent généralement réticents à l’égard des méthodes et des problématiques proposées par les sciences de l’homme et de la société dans le domaine de l’herméneutique du discours religieux. Celui-ci est beaucoup moins travaillé que le discours littéraire dont s’occupent, bien sûr, les nombreux critiques dont les traditions d’enseignement et d’écriture sont solidement établies. C’est ainsi que le concept de discours religieux est loin d’être libéré de la persistante terminologie théologique qui impose toujours les expressions « Parole de Dieu », « Livre révélé », « Écritures saintes », « Révélation »… Et pourtant, même pour les exégètes médiévaux, juifs, chrétiens et musulmans, l’accès à ces concepts théologiques était conditionné par une traversée prudente et correcte des obstacles grammaticaux, lexicologiques, sémantiques, rhétoriques que comporte tout discours religieux. Dans le cas du Coran, les auteurs d’uṣūl al-fiqh avaient une claire conscience de la priorité linguistique sur le théologique et le juridique, puisqu’ils introduisaient leurs traités par de savants exposés sur la langue arabe. Je ne fais rien d’autre dans ce livre-ci que reprendre et généraliser l’exigence scientifique des auteurs mujtahidūn (initiateurs).

Le programme de travail que j’ai tracé il y a huit ans est resté jusqu’à présent lettre morte. Pendant ce même temps, le Coran a suscité des tonnes de livres d’intérêt très inégal aussi bien dans les langues islamiques que dans les langues européennes. On pourrait croire que les « orientalistes » libres des contraintes de la « foi » et des pressions de l’idéologie de combat, motivés, au contraire, par le dynamisme scientifique de leurs environnements universitaires, entreraient plus aisément que les musulmans dans les perspectives de la connaissance que j’ai tenté d’ouvrir. Il faut bien aujourd’hui constater le vide et l’indifférence intellectuelle d’un grand nombre de « spécialistes » en Amérique et en Europe. Veut-on un exemple ?

Andrew Rippin a récemment publié les actes d’un colloque tenu à l’université de Calgary en avril 1985. On y trouve quatorze essais réunis sous le titre Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’ān1. Les méthodes, les problématiques, les curiosités demeurent les mêmes que celles que je signalais en 1982 en analysant l’article d’Atford T. Welch dans l’Encyclopédie de l’Islam. Non seulement aucune allusion n’est faite par les auteurs à la critique linguistique, sémiotique, anthropologique du discours religieux, mais les références à la production francophone en ce domaine sont inexistantes, tant il est vrai qu’à l’intérieur de l’« orientalisme », les clivages linguistiques affectent la recherche en islamologie (il y a heureusement des exceptions remarquables).

Du côté musulman, le vide intellectuel et scientifique est dû à la très faible présence, voire à la totale absence des sciences de l’homme et de la société, surtout dans les facultés ou les départements d’études islamiques. Et quand il s’agit du Coran, il y a soit l’autocensure imposée par un environnement militant, soit le conformisme desséchant à une « orthodoxie » fixée dès l’époque de Ṭabarī, mais plus que jamais rigidifiée par l’actuel « radicalisme islamiste ». J’ai déjà noté à plusieurs reprises que même la vieille critique philologique illustrée il y a plus d’un siècle par les travaux d’un Theodor Nöldeke demeure impensable pour ceux qu’on nomme les ‘ulamā’.

Je connais plus d’un jeune chercheur qui m’a avoué son grand intérêt pour des lectures modernes du Coran, mais qui renonce à ses projets sous la pression ambiante.

Le grand tabou naturellement demeure la question de la Révélation. Soyons objectifs : les juifs et les chrétiens, malgré un climat politique et culturel très favorable, restent en deçà de ce que permet de penser et d’écrire aujourd’hui le nouvel esprit scientifique. Les dissertations sur la Révélation restent enfermées dans le cadre des théologies orthodoxes qui maintiennent, dans chaque communauté, les postulats du monopole, de l’unicité de la Vérité révélée par Dieu à un peuple toujours élu d’une certaine façon. La Révélation est déjà achevée avec Moïse pour les juifs, ce qui rend inutile l’intervention de Jésus de Nazareth ; elle est accomplie, au contraire, dans Jésus-Christ, Fils de Dieu pour les chrétiens, ce qui a maintenu pendant des siècles le dogme du peuple « déicide » ; elle connaît enfin son ultime manifestation avec Muḥammad et la suspicion jetée par le Coran sur les Écritures antérieures qui auraient été sérieusement corrompues (taḥrīf). Ces définitions dogmatiques sont inlassablement reprises par les « croyants » au cours des nombreuses rencontres islamo-chrétiennes, judéo-chrétiennes ou, plus rarement, judéo-islamo-chrétiennes. Tout se passe comme si la pensée scientifique n’avait fait aucun progrès depuis le Moyen Âge ; la « foi » est opposée à la « raison » ou déclarée en harmonie avec elle avec de simples bricolages apologétiques.

C’est ici qu’on rencontre la stratégie de refus caractéristique de l’esprit dogmatique : pour protéger les croyances reçues, on s’attaque au « scientisme », au « réductionnisme », au « positivisme » des sciences de l’homme et de la société. Si ces objections sont fondées en ce qui concerne la vision historiciste, philologiste et ethnographiste du XIXe siècle jusqu’aux années 1950-1960, elles ne sont plus applicables à la raison ouverte, englobante qui se laisse instruire par l’imaginaire autant qu’elle s’évertue à comprendre la genèse, les fonctions, les apports de cet imaginaire dans l’histoire culturelle, sociale et politique. Il est significatif, à cet égard, que personne n’a repris pour le prolonger mon essai sur le merveilleux dans le Coran qui remonte à 1974. Il est clair, pourtant, qu’on ne peut plus parler d’une « raison religieuse » sans évaluer la participation de l’imaginaire dans toutes les formes d’expression du religieux.

Dans le même ordre d’idées, je relève l’indifférence des « chercheurs » à mon approche du phénomène de la Révélation à partir des niveaux d’expression et d’exploitation de ce que j’appelle le discours religieux, mais que le sens commun nomme Bible, Évangiles, Coran. Il est vrai que je n’ai pas assez clairement travaillé les concepts opératoires. Il vaut la peine d’y revenir ici, car j’ai pu en éprouver la pertinence et la fécondité (cf. chapitre IX).

Je n’ai pas assez marqué dans mon diagramme linéaire le mouvement descendant du tanzīl, « descente de la Parole de Dieu », auquel correspond le mouvement ascendant de l’obéissance à cette Parole qui reconduit les créatures à Dieu (cf. le ‘išq, « amour », des mystiques et des néoplatoniciens). Quand la Parole de Dieu est devenue un Texte consigné dans la Bible, les Évangiles et le Coran, il y a dans les trois communautés un même parcours linéaire du Corpus officiel clos aux nombreux corpus interprétés produits au cours de l’histoire terrestre par la communauté interprétante.

Qu’est-ce qui différencie les stades de la Parole de Dieu (PD) du discours coranique (DC, ou biblique ou évangélique), du Corpus officiel clos (COC), des corpus interprétés (CI) ? Il est essentiel que le lecteur pénètre dans ces distinctions qu’imposent la linguistique et l’histoire à la fois. Car nous sommes habitués, depuis quatorze siècles, à télescoper dans le seul mot « Coran » des niveaux très différents de production du sens de l’ensemble d’énoncés rassemblés et exploités sous cette appellation. Précisons bien que l’analyse de ces niveaux n’est pas un acte arbitraire et sacrilège réservé à l’« incroyant » ; je dirais que le « croyant » est davantage requis par cette opération scientifique puisqu’il est censé cultiver le respect scrupuleux de la Parole de Dieu plus que l’« incroyant ». Devant la tâche critique qui permet la différenciation des niveaux de signification du discours coranique, l’opposition pertinente n’est pas entre le « croyant » et l’« incroyant », mais entre « ceux qui savent et ceux qui ne savent pas », comme dit le Coran (Hal yastawi l-laḏīna ya‘lamūna wa-l-laḏīna lā ya‘lamūna ?).

Le concept de Parole de Dieu réfère au Logos ou Verbe infini de Dieu au sens où le Coran, comme les chrétiens, dit que « Jésus est le Verbe de Dieu » ; au sens aussi du verset 31, 27 : « Quand bien même tout ce qu’il y a d’arbres sur terre seraient transformés en calames et la mer grossie de sept autres mers, en encre, les paroles de Dieu ne seraient pas épuisées (par l’effort de transcription). » Autrement dit, les révélations faites aux hommes par l’intermédiaire des Envoyés ne sont que des fragments d’une Parole infinie. La Parole de Dieu ainsi définie est incréée, coéternelle à Dieu, selon la théologie classique. On sait que les mu‘tazilites ont distingué justement ce niveau transcendant, non dévoilé de la Parole de Dieu et le niveau manifesté, « créé » que sont les révélations faites jusqu’à Muḥammad. La pensée islamique a beaucoup perdu, à cet égard, lorsque le débat sur le Coran créé a été clos brutalement par l’intervention du calife Al-Qādir en 432/1041 (al-‘aqīda al-qādiriyya).

Les fragments de la Parole de Dieu ont été linguistiquement articulés en hébreu (Bible), en araméen (Jésus, dont les enseignements ont été rapportés, cependant, en grec), en arabe. Ce stade de l’énonciation orale correspond au discours biblique, évangélique, coranique. Je prends ici le mot « discours » au sens linguistique d’énonciation qui suppose un locuteur et un auditeur, avec chez le premier l’intention de communiquer au second un message et la possibilité pour le second de réagir immédiatement. Cette relation de la communication est toujours liée à une situation de discours, c’est-à-dire un environnement sémiologique qui conditionne l’émission et la réception du message. On verra des exemples très éclairants de l’importance de la situation de discours pour tous les énoncés coraniques dans mon étude sur le verset 4, 12 (cf. chapitre V). On ne confondra pas le riche concept de situation de discours avec ce que les exégètes musulmans ont pratiqué sous le nom de circonstances de la Révélation (asbāb al-nuzūl). Sans doute cette littérature peut-elle procurer quelques indications utiles pour éclairer le contexte de l’énonciation ; mais elle présente tous les aléas de la transmission des récits (aḫbār) et de la sélection des faits par les premiers témoins, les juristes et les exégètes jusqu’à Ṭabarī lui-même (cf. chapitre IV).

Selon la tradition, des corpus partiels auraient déjà vu le jour avant la grande opération de fixation écrite du Corpus (Muṣḥaf) attribuée à ‘Uthmān. Outre qu’on a fait disparaître ces corpus, on retiendra qu’à l’époque de la Révélation (612-632), c’est la mémorisation qui comptait ; l’acte décisif demeurait l’énonciation des versets par le Prophète dans des situations sémiologiques dont l’effacement sera un fait irréversible.

La seconde phase sémio-linguistique de l’histoire de la Révélation manifestée dans le « Coran » est le processus de sa fixation graphique dans ce qui est devenu pour tous les croyants le Muṣḥaf, un ensemble de pages reliées en un volume. Les philologues arabisants se sont penchés sur les problèmes posés par la collecte des versets, des sourates et leur transcription à l’aide d’une graphie imparfaite au départ, mais perfectionnée ensuite. Les questions du linguiste moderne sont différentes ; elles portent sur le texte, les unités qui le composent, les interventions des lectures qui ne sont pas dans la même position que les auditeurs de l’énonciation première. L’expression « Corpus officiel clos » récapitule à la fois les interrogations, les méthodes du philologue et celles du linguiste. Le Corpus désigne la grande unité de textes rassemblés en un volume ; l’examen linguistique de ces textes révèle une diversité des discours, donc la nécessité d’une typologie plus fine que la distinction trop générale des sourates mecquoises et médinoises ; ce Corpus est officiel parce que sa constitution est décidée et surveillée par un pouvoir politique déjà engagé dans les querelles sur la succession du Prophète ; il est enfin clos puisque pas un mot, pas une voyelle ne peuvent être ajoutés, retranchés ou modifiés après la réalisation du consensus des croyants sur l’intégrité et l’intégralité de la révélation faite à travers Muḥammad. Les historiens discutent sur la date exacte de ce consensus marquant notamment le nombre des lectures (qirā’āt) tolérées et la fin des controverses entre shī‘ites et sunnites.

On retiendra que la notion de COC s’applique de la même façon aux Évangiles dits canoniques (distincts des apocryphes) et à la Bible. Juifs, chrétiens et musulmans reviennent inlassablement à leurs Corpus respectifs, nommés aussi Écritures saintes, ce qui met l’accent sur l’écriture par rapport au stade oral de la Révélation. Le Coran tient compte de la tradition déjà longue du Livre, puisqu’il parle des « peuples du Livre » et se présente lui-même comme le Livre. Mais ce terme « Livre » englobe, comme celui de « Coran », les niveaux mentionnés (PD, DC et COC) ; voilà pourquoi je propose d’écrire Livre/livre, avec une majuscule pour référer à la Parole de Dieu et une minuscule pour désigner le Corpus officiel clos et les multiples corpus interprétés (CI) ou commentaires rédigés au cours des siècles. On verra ce que je dis des sociétés du Livre/livre au chapitre IX.

Les CI qui se sont multipliés et ne cessent de s’accumuler représentent un nouveau stade qui correspond à la productivité du texte et non plus du discours. Linguistiquement, il est essentiel pour les aventures du sens de comprendre que c’est toujours le texte écrit qui est interprété et non plus le discours initial. On sait, en effet, qu’un texte n’est pas écrit tant que je ne l’ai pas lu : ce qui veut dire que chaque lecteur réécrit le texte avec sa grille de perception et ses principes d’interprétation, grille et principes liés eux-mêmes non seulement à la tradition culturelle dont se réclame chaque lecteur, mais aussi aux contraintes idéologiques de son groupe et de son temps. Cela pose tout le problème des projections d’idées, de concepts, de représentations sur le texte coranique, arraché sans cesse à ses mécanismes immanents de production du sens. Ainsi s’explique l’immense amplification sémantique, symbolique, idéologique du texte coranique (ou biblique ou évangélique) au contact d’histoires sociales, politiques, culturelles très variées et changeantes.

On comprend maintenant les intentions théoriques de ce que j’appelle « lectureS du Coran » au pluriel. Il s’agit d’étudier les conditions théoriques de possibilité d’une lecture qui coïnciderait idéalement avec les intentions de signification originelles du Coran au stade de discours et non pas de texte. Ces conditions sont connaissables, définissables, mais impossibles à remplir du fait surtout de la disparition irréversible, comme on l’a dit, des situations initiales du discours. Il reste à tendre asymptotiquement vers une proximité toujours plus intime avec le discours ; mais il est spirituellement et intellectuellement indispensable aujourd’hui de destituer la prétention des juristes-théologiens qui ont construit des systèmes dogmatiques pour gérer l’ordre juridique, politique, voire sémantique des sociétés où s’est imposé le puissant phénomène du Livre/livre.

Destituer cette prétention linguistiquement et philosophiquement intenable n’est pas renoncer aux richesses spirituelles du texte tel que les transmetteurs et les générations de commentateurs nous l’ont légué. Les « Écritures saintes » dans leur ensemble conservent un grand pouvoir d’inspiration, de suggestion, d’enrichissement de la pensée et de la vie spirituelle. S’il est conduit avec rigueur, l’exercice historico-critique et sémio-linguistique que proposent les disciplines modernes permet de nouveaux approfondissements, d’autres explorations, demeurés inaperçus et impensés jusqu’ici. Je me réserve de revenir longuement sur cet aspect positif et constructif des efforts modernes de reprise de tous les enseignements des traditions vivantes non seulement dans le cas de l’islam, mais pour toutes les grandes traditions de pensée et d’humanisation de l’homme. Je souhaite ici calmer les refus véhéments de ceux qui croient défendre la « foi », les enseignements « sacrés » de Dieu, en s’opposant radicalement aux investigations scientifiques que poursuivent, de toutes façons, les chercheurs de toutes appartenances culturelles et confessionnelles. Les musulmans ne peuvent rester plus longtemps en retrait par rapport à cet élan universel de la pensée scientifique vers de nouveaux modes d’intelligibilité et d’appropriation du réel. Car c’est à cela finalement que conduit une reprise critique de tous les fondements (uṣūl) de la pensée islamique en commençant, bien sûr, par le Coran lui-même. Et parce que celui-ci contient les incitations et les pierres d’attente en vue de la reprise constante des efforts humains pour corriger, élargir, enrichir nos connaissances, nous sommes assurés, en le relisant avec la rigueur intellectuelle moderne, de contribuer à l’apaisement de cette nostalgie de l’être et de ce désir d’éternité qui n’ont jamais cessé de travailler l’homme.

Si nous faisons ce travail correctement, nous pourrons dépasser pour la première fois dans l’histoire les tensions, les contradictions, les immobilismes, les affrontements de cette pensée dualiste qui oppose l’humanisme théocentriste et l’humanisme logocentriste, le premier cantonné au Moyen Âge juif, chrétien et musulman, et le second propre à l’Europe des Lumières, de la démocratie libérale, des droits de l’homme, de la raison autonome. Une anthropologie moderne de ce que les théologies ont exploité jusqu’ici sous le nom de « Révélation » ou d’« Écritures saintes » permettrait enfin la transgression de tous les tabous faussement « sacrés » qu’ont précisément opposés les théologies aux décisions trop assurées des philosophies et des sciences positivistes dans le cadre exclusif de l’humanisme logocentriste. Immenses problèmes d’histoire d’abord, de philosophie critique ensuite que la « Raison islamique » doit enfin affronter en commençant par effectuer sans concession, sans autocomplaisance la critique de ses postulats, de ses outils, de ses mythologies. C’est ce grand projet que les pages qu’on va lire ici, et d’autres proposées ailleurs, visent à imposer aux chercheurs, aux penseurs de ce XXe siècle finissant.

Paris, le 1er décembre 1990

INTRODUCTION

Bilan des études coraniques
introduction à toute approche critique
du fait coranique

Lā yafqaha l-rajul kulla l-fiqh ḥattā yarā li-l-Qur’ān wujhan kaṯīra.

« L’homme ne peut pas maîtriser le fiqh tant qu’il n’a pas perçu dans le Coran de multiples facettes. »

Ḥadīth

Le Coran est plus que jamais invoqué par des millions de fidèles pour légitimer des conduites, soutenir des combats, fonder des aspirations, nourrir des espérances, perpétuer des croyances, affirmer des identités collectives face aux forces de standardisation inhérentes au triomphe de l’ultralibéralisme. Les efforts du philosophe américain John Rawls pour construire un concept de justice sociale qui assure une base éthique au libéralisme ont nourri un certain temps les spéculations de ses confrères ; mais après sa mort, on n’en parle plus, comme c’est la règle dans nos sociétés de consommation, de profit, de spectacle et de pensée jetable. L’invocation constante du Coran dans la vie quotidienne des musulmans contemporains ne signifie pas qu’il remplit effectivement la fonction d’Instance suprême de l’autorité divine indépendante des initiatives des fidèles en tant qu’acteurs sociaux nombreux, divers et souvent prédateurs. Ce sont ces acteurs qui le font parler à tort et à travers et lui font absoudre des initiatives et des conduites qu’aucune morale au monde ne peut accepter aujourd’hui. Les versets mémorisés sont liés à des émotions, des affects et des certitudes idéologiques plus qu’à cette méditation intérieure et personnelle explicitement exigée dans plusieurs contextes (tadabbur, ta‘ammul, i’tibār, ta‘qilūn).

Voilà pourquoi les observateurs extérieurs avertis comme en Occident sont irrités et deviennent méprisants quand on associe des versets coraniques à des actes terroristes présentés comme des actes de « guerre juste et obligatoire » au nom de Dieu. Sans doute les communautés de fidèles ont-elles toujours fait parler leurs textes sacrés ; mais elles le faisaient dans le cadre de codes culturels et coutumiers qui ont longtemps nourri un éthos social et moral puissant et efficace. Avec l’installation de partis-États et la croissance démographique depuis les années 1960, ces codes ont été brisés et abandonnés ; la sphère religieuse est passée sous le contrôle politique strict des États, tandis que les cadres sociaux de la connaissance et de la transmission des savoirs ont été soumis à un discours de représentations politico-religieuses qui alimentent l’imaginaire collectif et affaiblissent proportionnellement tout recours à la raison critique. Les mosquées deviennent des espaces inviolables où la culture populiste s’impose comme le support unique d’une religion mutilée, où les accomplissements dispensent de toute quête d’intelligibilité rationalisante. On s’est ainsi éloigné de la fides quaerens intellectum, demeurée une devise constante dans le christianisme.

La politisation extrême de l’islam actuel n’est pas vécue comme une perversion dangereuse de la religion comprise et vécue avant tout comme une expérience personnelle de la présence du divin dans le déploiement de chaque existence humaine. On s’est servi des luttes nationales contre la domination coloniale pour faire jouer à l’islam le rôle de levier historique puissant pour atteindre un objectif terrestre, séculier qui est la conquête de la souveraineté politique. Ainsi, l’islam après les indépendances va continuer à servir un second objectif terrestre et d’essence politique : à savoir la construction par les citoyens de l’unité nationale qui va créer une tension avec la primauté de la Communauté islamique (Umma) ancrée dans le credo commun à tous les musulmans. La Nation au sens politique et historique doit s’inscrire dans le cadre théologico-juridique de l’Umma postulée par la Loi divine (sharī‘a), mais jamais réalisée dans l’histoire concrète. Ce conflit empêche aussi bien la réalisation historique de l’Umma que la construction concrète de la Nation. Les États contribuent au maintien de cette confusion en optant pour l’inscription dans les constitutions de l’islam comme religion officielle. Cela entraîne l’étatisation de la religion comme seule source de légitimité politique, éthique, sociale et même cognitive. Ainsi, les citoyens sont d’abord des croyants qui en obéissant aux volontés de Dieu entrent en compétition avec l’État sur la gestion de l’islam authentique, celui du Prophète à Médine.

Voilà tous les États et les sociétés qu’ils sont censés gouverner également prisonniers d’une rivalité mimétique grandissante sur l’identification et la gestion orthodoxe de l’islam comme Instance suprême et unique de véridicité, de légitimation, de légalisation, de validation des valeurs et des jugements des conflits. Dans la pratique, il y a des parlements qui légifèrent et une administration judiciaire qui rend la justice ; mais la constitution garde la fiction qu’aucune loi ou jugement humain ne doit ignorer ou abolir la suprématie de la Loi de Dieu. Pour assurer la fonction du credo fondé sur une suite de travestissements de la réalité vécue, on écartera systématiquement toute intervention de la déconstruction historique, linguistique, sociale, anthropologique du credo postulé comme sacré, saint, inviolable et intangible. Le terme postulé a toute sa force de fermeture dogmatique et d’interdiction de tout dévoilement des ignorances données à vivre comme des savoirs, des jugements, des valeurs directement liées à la Parole révélée de Dieu, scrupuleusement transmise, transcrite, conservée dans son intégrité dans ce volume à la portée de tous et nommée Muṣḥaf. Les fictions s’additionnent, structurent les imaginaires sociaux et forment un dogme aussi indestructible que le pouvoir à vie que s’assurent les « chefs d’État » et les technostructures bureaucratiques dont ils s’entourent. La force de l’obéissance à un Dieu lointain, abstrait et médiatisé par toutes les catégories d’acteurs sociaux se trouve alors captée et détournée vers la prorogation des régimes en place.

Les médiateurs de la Parole de Dieu

Les médiateurs qui barrent aux fidèles tout accès direct aux textes sources de la Parole de Dieu ont commencé à se multiplier dès les IIIe-IVe/IXe-Xe siècles, quand les maîtres fondateurs des écoles théologiques, exégétiques, juridiques deviennent des maîtres éponymes médiatisés eux-mêmes par des élèves, des commentateurs, des répétiteurs qui s’éloignent avec le temps de la créativité intellectuelle des maîtres fondateurs comme Mālik b. Anas, Ibn Ḥanbal, Abū Ḥanīfa, Shāfi‘ī, Ja‘far al-Ṣādiq, Ṭabarī, al-Ash‘arī, etc. À partir des XIIe-XIIIe siècles, ce sont les chefs de confréries et les saints locaux qui prennent le relais des épigones, répétiteurs scolastiques des maîtres fondateurs qui ne sont plus qu’un souvenir lointain et abstrait : l’islam s’éloigne davantage de l’activité de recherche savante et réflexive de la période de formation et de maturité classique de la pensée islamique. On entre dans la phase longue de la pensée scolastique réduite à l’enseignement des zāwiya où les étudiants mémorisent et répètent des manuels sommaires. Les zāwiya conservent l’accès à l’écriture et à la lecture ; mais les modestes « instituteurs » (fqih) ainsi formés apprennent les dialectes populaires et propagent un islam approprié aux expressions populaires orales de la culture. C’est cet islam que vont observer et étudier les praticiens de la science coloniale à partir du XIXe siècle.

Les mouvements nationalistes du début du XXe siècle ont ignoré cette évolution socio-linguistique du credo islamique orthodoxe médiatisé par des acteurs sociaux dont les niveaux de culture ont suivi les processus inexorables de régression du champ intellectuel dans tous les contextes travaillés par le fait islamique. Ils n’ont pas non plus su interpréter les rivalités mimétiques qui ont opposé l’islam des clercs réformistes liés à la vie urbaine à l’islam des marabouts gestionnaires des cultures et des coutumes orales populaires. Ils ont fait une lecture idéologique de cette opposition en condamnant sans appel les marabouts collaborateurs du système colonial et en rehaussant les figures de réformateurs salafis héritiers en fait de cet islam des gloses et des manuels très éloigné de celui des maîtres fondateurs devenus maîtres éponymes pour les bricoleurs de la période scolastique.

La dernière phase de l’islam médiatisé par de nouveaux acteurs sociaux est la plus subversive en termes de rupture avec les fonctions et les attributs spécifiques du fait religieux considéré dans ses dimensions psycho-socio-anthropologiques. Les partis-États postcoloniaux ont amplifié les errements idéologiques déjà affichés dans les discours des mouvements nationalistes de libération dans les années 1920-1950. Un seul dogme idéologique encore performant aujourd’hui a nourri leur credo politique : le colonialisme est la source unique et première de toutes les régressions, tous les retards, toutes les formes de sous-développement dont souffrent encore aujourd’hui les sociétés colonisées, après soixante ans de politique souveraine nationale. Toutes les avancées et les mérites de la civilisation islamique, institutrice de l’Europe médiévale, ont été ignorés et effacés par la barbarie coloniale. Cela justifie la volonté politique des « élites politiques » libératrices de se concentrer sur la restauration de l’islam dans sa première grandeur des quatre premiers siècles de l’Hégire (VIIe-Xe siècle). On notera que le credo idéologique des colonisés a la même rigidité antihistorique et antiscientifique que celui des colonisateurs, qui renient dans leurs pratiques administratives coloniales les conquêtes politiques, institutionnelles, culturelles, juridiques des révolutions européennes depuis le XVIe siècle. On retiendra aussi que cette polarisation idéologique qui a légitimé les répressions et les tortures aveugles infligées aux combattants anticolonialistes commence seulement à sortir de ses aveuglements et ses incultures dans le traitement des immigrations issues des colonies vers les anciennes métropoles. Cette évidence historique rapproche la clôture moderne de l’esprit humain de la clôture dogmatique des credo religieux que stigmatise avec morgue une raison des Lumières oublieuse de ses propres errements. La dialectique perverse entre les deux clôtures s’est transportée dans les sociétés d’Occident avec la pression des immigrations et le durcissement politique des régimes postcoloniaux dans la gestion du religieux face aux oppositions fondamentalistes grandies dans l’espace « sacré » des mosquées et les institutions scolaires.

Revenons aux médiateurs qui font toujours écran entre les fidèles et les textes sources. Ils ont considérablement changé par rapport à ce qu’ils ont été jusqu’aux années 1930-1940. Car ils ont perdu l’innocence de la croyance propre aux cultures orales anciennes. Le mensonge politique s’est étendu au discours religieux à partir de la révolution dite islamique en Iran. Les stratégies cyniques de Khomeiny pour prendre le pouvoir en Iran ont profondément perverti l’éthos religieux de l’islam imāmiste. L’islam wahhabite saoudien n’est pas en reste en termes de mensonge politique pour travestir la désacralisation irréversible de l’islam dans son ensemble. La subversion officielle de ce qui reste de l’islam comme « religion » est parachevée avec les carnages de l’Afghanistan, de l’Irak, du Pakistan, de Gaza, du Soudan, d’Algérie, sans parler de la terreur généralisée sans cesse réactivée dans le monde par des attentats ravageurs. Ce que j’appelle subversion officielle englobe tous les régimes rassemblés dans la Conférence des États dits islamiques, tous ceux réunis dans la Ligue arabe, mais aussi les partenaires permanents de ces États en Occident. La responsabilité historique de la démocratie américaine et de ses alliés en Europe sous le règne de l’équipe de George W. Bush, sans oublier la Sainte Alliance avec Israël, est dissimulée voire blanchie par le phénomène complexe de l’élection d’Obama. Cependant, quel que soit le verdict de l’histoire sur cette responsabilité, il n’abolira jamais la responsabilité plus diffuse, plus intimement liée aux usages dans la très longue durée que les médiateurs musulmans de la Parole de Dieu véhiculée dans le Muṣḥaf ont faits dès la mort du Prophète de ce que j’appelle le fait coranique et le fait islamique.

En parlant des générations de médiateurs de la Parole de Dieu au sein de la Communauté musulmane croyante, je vise en fait les sociétés. Mais il est difficile de cerner le concept de société au temps des empires, et il n’est pas plus facile de le faire sous le règne des États postcoloniaux. La notion de société civile émerge ici ou là, mais elle est fragile et éphémère face à des régimes qui ignorent la notion même d’État de droit sans lequel la société civile ne peut jouer pleinement le rôle de vis-à-vis démocratique dont les droits sont opposables à ceux des États oublieux de leurs obligations à l’égard des peuples souverains. Cette situation politique et juridique empêche de cerner les responsabilités de ce fragment minoritaire des sociétés qui parle au nom de l’islam, le prend en otage pour renverser les régimes en place et les remplacer par un régime islamique dit authentique, originaire, ancré dans la Parole littérale de Dieu, en gommant bien sûr tout ce que je viens d’expliquer sur le rôle historique et social des médiateurs. Pire encore, ces fragments désignés comme des fondamentalistes radicaux nient qu’ils agissent eux-mêmes comme des médiateurs dogmatiques qui subvertissent l’essence et la vocation spirituelles de l’islam pour en faire un étendard idéologique visible dans le monde entier et dont la première mission est la destruction de l’Occident et de ses alliés musulmans ! Ils s’autoproclament comme des acteurs qui incarnent la Parole de Dieu et donc les soldats défenseurs de la Religion vraie (Dīn al-Ḥaqq) voulue, agréée par ce Dieu même pour tous les hommes.

Voilà un exemple très concret de ce que j’appellerai le dogmatisme littéraliste. Celui-ci n’est pas une invention de ce fragment des sociétés dites musulmanes d’aujourd’hui ; il s’inscrit dans la puissante lignée des Frères musulmans qui eux-mêmes prolongent l’ancienne posture doctrinale de l’école théologico-juridique ḥanbalite renforcée par la théologie ash‘arite2. La lutte s’inscrit dans les tensions entre les sciences religieuses ou traditionnelles et les sciences rationnelles ou intruses (étrangères). Nous sommes donc renvoyés aux vicissitudes idéologiques du statut de la raison et des types de rationalité en conflit dans les contextes islamiques dès le VIIIe siècle. Après une résistance méritoire et une présence fragile de la raison philosophique, le courant de la science religieuse et du Coran incréé l’a emporté jusqu’à nos jours. Dans le contexte des mouvements nationalistes de lutte anticoloniale, les Frères musulmans ont accentué la dérive idéologique politicienne d’un courant qui n’a cessé d’abaisser les fonctions critiques de la raison pour faire triompher le dogmatisme littéraliste lors de l’expansion sociologique de la culture et de l’usage populiste de la religion (1960-1990)3.

Sociologiquement, la « culture » et les usages populistes de l’islam connaissent une expansion sans précédent grâce à la multiplication des mosquées favorisée par les États et par l’abondance des pétrodollars dans le monde arabe notamment. Le vote suisse de 2009 sur l’interdiction des minarets inclut implicitement la propagation de l’islamisme fondamentaliste dans l’espace des mosquées ; paradoxalement, les polémiques générées par l’événement n’ont pas retenu cette donnée socio-idéologique capitale de la multiplication des mosquées en Occident comme en terre d’islam. Devant l’ampleur des guerres civiles qui étendent le jihād contre les faux musulmans en terre d’islam, les ministères des Affaires religieuses ont fini par instaurer un contrôle des sermons des imams ; mais en contextes occidentaux, la liberté des cultes interdit toute intervention de l’État dans les espaces religieux. Cette situation se retrouve dans les établissements libres d’enseignement subventionnés par l’État ; si le contrôle de l’enseignement des matières profanes est possible, celui des programmes religieux échappe à la compétence de l’État. Ainsi la formation des imams comme celle des enseignants continue de poser des problèmes difficiles à résoudre tant qu’un débat approfondi n’est pas ouvert dans les sociétés civiles, incluant les gestionnaires officiels du sacré en général. La timidité des États devant la nécessité d’une politique réaliste face à la diversité des faits religieux et par-delà la protection des cultes isolés des fonctions négatives et positives propres à chaque tradition religieuse favorise la diffusion de l’ignorance institutionnalisée même en contextes de modernité. C’est ce que nous constatons partout avec les tâtonnements de la politique de la ville et plus généralement de l’immigration.

Les problèmes se compliquent quand on sait que le public très large de ces sermons est le même que celui des électeurs qui se prononcent dans les diverses échéances électorales. Confusion empoisonnée qui aurait pu et dû être évitée et dépassée par une politique appropriée de la séparation du religieux et du politique. Au temps où Bourguiba avait fait passer ses réformes audacieuses, les cadres sociaux de la connaissance au Maghreb pouvaient soutenir cette révolution pacifique. Aujourd’hui, tous les États sont prisonniers des poids sociologiques des masses de croyants grandis dans la diffusion de la « Sainte Ignorance4 » et de l’ignorance institutionnalisée. Les chefs d’État et beaucoup de ministres confirment par leur présence fréquente dans les mosquées la validité et l’authenticité d’un islam populiste à dominante dogmatique littéraliste. Rares sont les citoyens clairvoyants qui déconstruisent cet islam contingent, sans futur viable et homologable par une raison théologique et exégétique tant soit peu respectueuse des acquis scientifiques incontournables de l’histoire et l’anthropologie comparées des religions dans le monde. Rien n’annonce l’émergence durable de cette raison même dans les contextes occidentaux où vivent beaucoup de chercheurs et enseignants spécialistes des études islamiques.

La plupart des travaux s’en tiennent aux constats descriptifs et narratifs des faits et des événements, sans s’attarder à l’archéologie des discours des acteurs qui perpétuent les défaites successives de la raison dans son long parcours islamique. On entérine ainsi les fonctions nouvelles assignées à l’islamisme combattant sans faire le bilan des conséquences historiques de ces changements. Pour les dirigeants politiques, l’islam devenu islamisme est un levier idéologique ou un combustible fécond selon une heureuse expression de Hassan II ; pour les opposants, c’est un repaire inviolable pour cheminer vers la prise de pouvoir ; pour les nouveaux cadres sociaux, c’est un tremplin pour gravir les échelons de l’ascension sociale ; pour les dominés, les marginalisés et les exclus, c’est un refuge de consolation et d’attente de jours meilleurs. C’est un fait que les fonctions sociales et idéologiques l’emportent sur les fonctions spirituelles et morales. Il s’agit d’une sécularisation de fait qui condamne par ailleurs avec force toute idée de laïcité. On peut même parler de désacralisation inconsciente des fonctions grammaticales et sémiotiques que le nom Allāh remplit dans l’ensemble du discours coranique. La forme Allāh, sans compter les attributs substantifs comme Al-Raḥmān al-Raḥīm, intervient mille six cent quatre-vingt-dix-sept fois ; en revanche, le terme islām n’apparaît que six fois ; ces proportions se sont inversées dans la pratique sociale, politique, culturelle dominante depuis l’entrée en scène historique du discours idéologique de combat. Statistiquement, le référent absolu et obligé, c’est l’islam, de moins en moins le Coran comme Instance première de l’autorité religieuse dont dépend théoriquement la légitimité du pouvoir.

La distinction entre autorité et pouvoir n’est pas accessible aux acteurs sociaux les plus engagés dans le discours fondamentaliste militant. On a vu récemment sur les plateaux de télévision des femmes de tous âges se présenter ensevelies sous un voile noir total et braver avec une assurance condescendante des ministres, des personnalités académiques, des magistrats, des citoyens compréhensifs au nom du droit imprescriptible d’obéir aux injonctions de sa religion : l’islam. L’islam, c’est le Coran ; le Coran, c’est la Parole de Dieu. Et la foi ainsi articulée échappe à tout contrôle politique, juridique, social, hormis celui de la sharī‘a qui, dans cette équation simpliste qui construit la foi, prescrit explicitement la burqa. On notera que le premier point d’appui de la chaîne de l’« autorité », c’est l’islam, c’est-à-dire la partie strictement historique, sociale entièrement dépendante de la construction sociale de toute réalité mentale, symbolique ou matérielle. Dans la chaîne inductive, la Parole de Dieu intervient en dernier comme une résultante de l’islam, alors que dans l’économie du discours coranique, elle est l’enjeu premier dont va découler la construction sociale de la croyance nommée foi pour mieux défier la prétention des législateurs à vouloir s’immiscer dans les Commandements de Dieu.

Le grand paradoxe qui frappe chaque observateur de semblables scènes télévisées en Europe, c’est de mesurer à quel point le dogmatisme littéraliste le plus pervers pour la saine raison parvient à fasciner le législateur ou le citoyen démocratiques au point de devoir renoncer à une loi sur la burqa. Le problème est de savoir pourquoi les révolutionnaires français et anglais des XVIIe-XVIIIe siècles n’ont pas eu la même patience, la même prudence devant les postures dogmatiques de l’Église catholique. Ils ont passé outre jusqu’à imposer la séparation des instances du religieux et du politique. La vérité est qu’aucun responsable politique en Europe élu pour légiférer souverainement ne peut s’aventurer dans le débat théologique profond avec des musulmans qui sont pourtant aussi démunis qu’eux pour conduire avec les compétences indispensables un tel débat. Alors, les protagonistes n’ont plus qu’à rester enfermés dans la polémique, la passion, l’exaspération, le rapport de forces et au final le discrédit et les disqualifications au niveau national et international. C’est bien ce qui s’est passé en France avec la loi sur le port des signes religieux à l’école. Voilà pourquoi la stratégie de harcèlement de l’islamisme militant rebondit avec la burqa. Et Allāh comme le Coran dans tout cela subissent les avanies d’une histoire livrée aux affrontements récurrents de régimes politiques englués dans la gestion quotidienne de tragédies humaines souvent programmées par les heurts de leurs volontés de puissance contradictoires et surtout indifférentes aux enseignements des penseurs et chercheurs pour qui la quête de sens doit accompagner tout acte de gouvernance.

Dans une littérature très répandue sur le retour des religions dans une Europe qui pensait en être sortie, on ne trouve pas ce genre d’analyses qui ramènent l’attention sur les grands enjeux permanents de la confrontation entre les faits religieux et les volontés politiques dans l’histoire des sociétés humaines. Beaucoup d’observateurs se laissent fasciner par la multiplication des mosquées, l’afflux massif des fidèles dans les lieux de culte pour chaque prière, la fréquentation des lieux de pèlerinage, la volonté d’obéir aux injonctions de la Loi divine, même quand elles sont obsolètes par rapport aux avancées du droit moderne, les grands succès de librairie de bien des essais superficiels et apologétiques sur le Coran et l’islam. Il y en a qui s’autorisent à voir dans tout cela une « renaissance » de l’Islam avec majuscule, de son expansion, de son efficacité « révolutionnaire », des signes forts de retour du divin, de revanche du sacré et de Dieu lui-même, si malmené en Occident depuis le XVIIIe siècle. On notera l’origine nettement occidentale de ces expressions, contrebalancées, il est vrai, par des réactions hostiles qui voient dans ce retour tapageur une menace d’autant plus réelle qu’elle se traduit par des actes terroristes répétés à travers le monde.

Les musulmans puisent, cependant, fierté et surcroît de confiance dans la force de soulèvement d’une religion qui met en échec les théories conquérantes de la rationalité occidentale. La demande idéologique de l’Occident en crise rencontre ainsi une demande équivalente des sociétés musulmanes en lutte contre le sous-développement et les nouvelles formes de domination. Cette connivence inavouée dans la manipulation de valeurs intellectuelles, spirituelles et morales à des fins politiques et économiques a des conséquences particulièrement graves du côté islamique : les dommages y sont à la mesure de la précarité de la vie intellectuelle, des timidités dans la créativité culturelle et artistique, de l’oubli de l’impératif moral dans la relation aux autres, de la méfiance des régimes politiques devant les progrès de la recherche et de l’enseignement des sciences de l’homme et de la société, de la confusion mortelle entre l’efficacité de fait de la violence politique sous la figure du terrorisme et la richesse spirituelle intrinsèque aux enseignements d’une religion qui ne cède jamais à l’écrasement du sujet humain par la violence destructrice de toute morale.

Dans le confusionnisme sémantique et la quasi-absence de toute conceptualisation éclairante des situations vécues qu’on vient d’analyser, on ne peut s’attendre à ce que le Coran sollicité de toutes parts, lu, cité et manipulé par tous les acteurs sociaux quels que soient leur niveau de culture et leur compétence doctrinale, devienne plutôt l’objet d’interrogations neuves et exigeantes pour dépasser ses asservissements à de basses besognes. Le terme « réforme », iṣlāḥ, longtemps prôné comme un recours par des esprits audacieux et éclairés comme Muḥammad ‘Abduh (m. 1905), est sorti des esprits et rendu obsolète par l’idéologie de combat assignée comme fonction première à l’islamisme militant. L’appel à la révolution socialiste arabe dans les années 1950-1960 sous Nasser et Boumediene en Algérie, puis à la révolution islamique sous la « direction du docteur éclairé de la Loi divine » (wilāyat al-faqīh, innovation conceptuelle de Khomeiny), a très vite montré ses limites mensongères et sa force d’annulation de toute espérance politique et a fortiori spirituelle.

Placés devant les champs de ruines intellectuelles, spirituelles, morales, culturelles, scientifiques, politiques et sociales ainsi légués par l’histoire des stratégies géopolitiques et économiques de contrôle du monde et en particulier de la zone du pétrole arabo-iranien et de l’implantation de l’État d’Israël depuis 1948, les chercheurs-enseignants-penseurs dans le domaine des études coraniques et islamiques sont requis de s’interroger non pas tant sur les tâches prioritaires à remplir, mais sur les stratégies cognitives d’intervention dans l’état actuel des pratiques des sciences de l’homme et de la société d’une part, et des métamorphoses du fait coranique et du fait islamique d’autre part. J’ai donné de nombreuses réponses à ces questions depuis la publication de deux ouvrages marquants et longtemps épuisés : LectureS du Coran (1982) et Pour une critique de la Raison islamique (1984). J’ai déjà publié une deuxième version en arabe du second titre ; voici maintenant la version corrigée et mise à jour du premier titre.

Au bilan des études coraniques présenté dans la première édition, j’ajoute un troisième bilan des publications et des changements méthodologiques, parfois épistémologiques de la production en langues européennes depuis 1982. Ces trois bilans, et surtout le premier concernant Al-Suyūṭī, méritent de plus longs commentaires sur leurs portées cognitives et critiques par rapport aux attentes nouvelles créées par le bref rappel historique qu’on vient de lire. J’ai dû m’en tenir aux commentaires qui accompagnent chacun des chapitres de cette édition. L’idée principale est qu’on constate une disproportion croissante entre la consommation idéologique et imaginaire du Coran au jour le jour et la prise en considération, par une pensée libre et critique, de tous les problèmes qu’il pose, aujourd’hui, non seulement aux musulmans, mais à tous les esprits soucieux de renouveler notre connaissance du phénomène religieux. On comprendra ce que j’entends par pensée libre et critique quand j’évoquerai plus loin les perspectives des études coraniques ; pour mesurer la disproportion dont je viens de parler, je commencerai par dresser un bilan surtout intellectuel et scientifique de ces études, en m’appuyant sur deux textes très représentatifs des deux grands courants de la recherche : il s’agit de l’Itqān fī ‘ulūm al-Qur’ān du savant polygraphe Al-Suyūṭī (m. 911/1505) et de l’article « Qur’ân » signé par A. T. Welch dans la deuxième édition de l’Encyclopédie de l’Islam.

Je reproduis ces deux bilans tels qu’ils figuraient déjà dans la première édition des LectureS du Coran en 1982. Ils conservent leur portée didactique et réflexive pour les publics d’aujourd’hui bien plus variés et travaillés par les faux débats polémiques que ceux des années 1970-1980.

I

LES SCIENCES DU CORAN SELON AL-SUYŪṬĪ

Pourquoi choisir un auteur du IXe/XVe siècle pour présenter un bilan des curiosités, des problèmes de la connaissance sur le Coran dans la tradition islamique ? N’est-il pas injuste de confronter un texte ancien lié à l’érudition classique musulmane et un texte très récent d’un orientaliste ?

Précisons bien qu’il ne s’agit pas d’une évaluation comparée de deux pratiques intellectuelles et scientifiques, mais d’une analyse critique de chacune d’elles pour mieux repérer les questions demeurées impensables et l’étendue de l’impensé dans l’un et l’autre cas. Plusieurs raisons m’ont amené à retenir l’Itqān plutôt qu’aucun autre ouvrage plus récent signé par un chercheur musulman. En 1954, Ṣubhī al-Ṣāliḥ a publié un manuel dont le titre rappelle celui d’Al-Suyūṭī : Mabāḥiṯ fī ‘ulūm al-Qur’ān ; mais, de son propre aveu, l’ouvrage s’en tient à une présentation simplifiée de ce qu’ont enseigné « les ancêtres vertueux et les savants pieux et bons ». La documentation recueillie et utilisée par Al-Suyūṭī est infiniment plus riche, plus sûre, plus ouverte à toutes les sciences développées pendant neuf siècles par des générations de spécialistes. On peut ainsi, grâce à l’Itqān, avoir une idée précise des problèmes posés, des solutions retenues, des limites fixées par la tradition de pensée islamique. Le manuel de Ṣubhī al-Ṣāliḥ, comme bien d’autres essais du même genre, a surtout le mérite de montrer que la synthèse et la collecte fournies par Al-Suyūṭī ne sont pas égalées ; intellectuellement, on constate même chez nos contemporains un durcissement du jugement dogmatique, un rétrécissement de l’information, une simplification excessive des problèmes. Procédant comme Ṭabarī dans son grand Tafsīr, l’auteur de l’Itqān a puisé largement dans une immense littérature, sauvant ainsi bien des informations qui seraient perdues, ou restées longtemps inconnues sans lui.

On ne s’engagera pas dans une analyse détaillée d’un ouvrage de plus de mille cinq cents pages ; on s’en tiendra à l’examen de la table des matières qui comporte quatre-vingts « catégories » (naw‘) énumérées par l’auteur lui-même dans l’ordre suivant5 :

1. Connaissance du (Coran) mecquois et médinois.

2. Connaissance du (Coran révélé) à demeure et (de celui révélé) lors d’un voyage.

3. (Le Coran révélé) le jour et (le Coran révélé) la nuit.

4. (Le Coran révélé) l’été et (le Coran révélé) l’hiver.

5. (Le Coran révélé) au lit et durant le sommeil (du Prophète).

6. (Le Coran révélé) sur terre et au ciel.

7. La première révélation.

8. La dernière révélation.

9. Les causes de la révélation.

10. Le Coran révélé par la bouche d’un Compagnon.

11. Fragments révélés plusieurs fois.

12. Ce dont la qualification légale a été postérieure à la révélation et ce dont la révélation a été postérieure à la qualification.

13. Connaissance de ce qui a été révélé par fragments et ce qui a été révélé globalement.

14. Ce qui a été révélé avec accompagnement d’anges et ce qui a été révélé sans accompagnement.

15. Ce qui a fait l’objet d’une révélation à certains prophètes et ce qui n’a été révélé à personne avant le Prophète.

16. Modalités de la révélation.

17. Les noms du Coran et les titres des sourates.

18. Collecte et mise en ordre du Coran.

19. Nombre de sourates, de versets, de mots et de lettres.

20. Les connaisseurs du Coran par cœur et ses transmetteurs.

21. Isnād haut et isnād bas.

22-27. Lectures transmises par voies multiples, par plus de deux personnes, par un nombre faible de personnes, par une seule autorité, avec des traditions fictives et des traditions comportant des insertions (mutawātir, mašhūr, āḥād, šāḏḏ, mawdū‘, mudraj).

28. Connaissance de la pause et du début (de l’unité rythmique).

29. La liaison quant aux mots et la coupure quant au sens.

30. L’inflexion (imāla), la voyelle a et l’entre-deux.

31. L’assimilation, la manifestation, l’occultation et la transformation (al-idġām, al-iẓhār, al-iḫfā’wa-l-iqlāb).

32. L’allongement et la chute (d’une brève ou longue finale).

33. L’affaiblissement du hamz.

34. Comment devient-on porteur du Coran ?

35. Règles pour la récitation modulée et le récitateur.

36. Connaissance des mots rares et obscurs.

37. Emplois linguistiques dans une autre langue que celle du Ḥijāz.

38. Emplois linguistiques dans une autre langue que l’arabe.

39. Termes à signifiés multiples (wujūh) et termes à signifié constant (naẓā’ir).

40. Mots-outils que l’exégète a besoin de connaître.

41. L’i‘rāb du Coran.

42. Règles importantes que l’exégète a besoin de connaître.

43. Le précis et l’obscur (al-muḥkam wa-l-mutašābih).

44. L’avancé et le reculé (en syntaxe).

45. Énoncés généraux et énoncés particuliers.

46. Énoncés imprécis et énoncés évidents.

47. L’abrogeant et l’abrogé.

48. Ce qui fait difficulté et ce qui entraîne la divergence et la contradiction.

49. L’indéterminé et le déterminé.

50. L’explicite et l’implicite.

51. Les modes d’interpellation.

52. Sens propre et sens figuré.

53. Comparaisons et métaphores.

54. Métonymies et allusions.

55. Limitation et particularisation.

56. La concision et l’emphase.

57. L’information et le performatif (al-ḫabar wa-l-inšā).

58. Stylistique du Coran.

59. Les coupes des versets.

60. Les ouvertures des sourates.

61. Les finales des sourates.

62. L’adaptation des versets aux sourates.

63. Les versets ambigus.

64. L’inimitabilité du Coran.

65. Les sciences élaborées à partir du Coran.

66. Les paraboles du Coran.

67. Les serments du Coran.

68. La polémique du Coran.

69. Les noms, les appellatifs (kunya) ; les surnoms mentionnés dans le Coran.

70. Les versets indéterminés.

71. Les noms de ceux qui ont fait l’objet d’une révélation.

72. Les vertus du Coran.

73. Les plus éminents passages du Coran.

74. Les énoncés singuliers du Coran.

75. Les propriétés spécifiques du Coran.

76. Orthographe et règles à observer pour recopier le Coran.

77. Connaissance de l’exégèse du Coran, son interprétation, la mise en évidence de sa noblesse et du besoin qu’on en a.

78. Conditions à remplir et règles à suivre par l’exégète.

79. Les étrangetés de l’exégèse.

80. Les classes de l’exégèse.

Cette longue énumération de titres permet de faire plusieurs observations décisives qu’on groupera sous trois thèmes de recherche et de réflexion :

– Une organisation du connaissable.

– Savoirs techniques et raison religieuse.

– Le pensable, l’impensable et l’impensé.

Une organisation du connaissable

L’Itqān, comme tous les ouvrages d’Al-Suyūṭī, présente toutes les caractéristiques d’un mode de composition scolastique tel qu’il s’est imposé chez les encyclopédistes qui ont collecté les savoirs accumulés durant l’âge classique. Les encyclopédistes eux-mêmes ne font que reproduire des procédés d’exposition longtemps utilisés par les spécialistes de sciences portant sur l’examen de cas d’espèce (masā’il) : jurisconsultes, théologiens, exégètes, grammairiens. La structure des ouvrages de Ġazālī, Māwardī, Juwaynī, Abū Ya‘lā, Faḫr al-Dīn al-Rāzī, etc., est très significative à cet égard*1. Chaque cas nécessite l’énumération exhaustive des données retenues dans une tradition de transmission ; l’ensemble des cas apparentés sont rassemblés sous un naw‘, une catégorie du savoir qui se constitue à la fois en spécialité (un vocabulaire, une écriture, des moyens d’acquisition, des procédures d’investigation et d’enseignement) et en un champ plus ou moins nettement découpé dans l’ordre de la connaissance.

Les quatre-vingts naw‘ de l’Itqān se présentent ainsi comme autant de monographies plus ou moins substantielles pouvant faire l’objet d’une activité séparée de collecte ou de transmission. Chaque naw’ comporte un nombre variable de chapitres, de remarques, de notes. Exhaustivité apparente, souci de certains détails, casuistique, taxinomie donnent le sentiment d’une érudition sécurisante parce que complète, d’accès commode, d’utilisation courante. En considérant de plus près la diversité et l’ordre des titres, les contenus qu’ils recouvrent, on s’aperçoit vite qu’on est devant un savoir éclaté, inutilement éparpillé sous des rubriques réductibles à des découpages mieux accordés aux spécialités consacrés par de grandes œuvres classiques. Il est ainsi possible de redistribuer la matière de l’Itqān non pas selon une classification moderne des sciences, mais conformément aux disciplines arabo-islamiques telles qu’Al-Suyūṭī les a connues ou pouvait les connaître. Il ne s’agit pas de recomposer l’ouvrage selon nos préférences, mais de mieux approcher une organisation du connaissable dont dépendent encore aujourd’hui toutes les présentations du Coran, y compris celles des orientalistes.

– Questions de chronologie : naw‘ 1-8, 2-13, 15 et 47.

– Modalités de la révélation : 9, 10, 13, 14 et 16.

– Collecte et transmission : 17-27.

– Présentation formelle du Muṣḥaf : 17, 60-62 et 76.

– Prosodie et unités textuelles : 13, 15, 28-35 et 59-61.

– Lexique : 36-39 ;

– Syntaxe : 41, 42.

– Analyse logico-sémantique : 42-46, 48-50 et 63.

– Rhétorique et stylistique : 51-58, 64, 66-68 et 70-74.

– Exégèse : 42 et 77-80.

– Sciences dérivées du Coran : 65.

– Notations historiques : 69 et 71.

– Valeurs propitiatoires : 72, 73 et 75.

On note une évidente disproportion entre la place accordée à la syntaxe et au lexique d’une part, l’insistance dont bénéficient la rhétorique, l’analyse logico-sémantique (requise par la déduction des qualifications légales ou aḥkām dans le fiqh) d’autre part. La prosodie répond aux besoins pratiques de la mémorisation et de la récitation du texte ; la chronologie et les modalités de la révélation ont une incidence directe sur la définition de la sharī‘a. Autrement dit, neuf siècles de développement des sciences du Coran aboutissent à une somme de connaissances pratiques destinées à nourrir le sentiment d’un fondement divin de la Loi, du caractère surnaturel de la Parole de Dieu, des conditions irréprochables de sa transmission et de sa reproduction. L’Itqān achève un lent travail de filtrage, de sélection, de condensation des données, des points de vue, des définitions, des explications, des types de savoirs qui ont progressivement constitué l’orthodoxie et l’orthopraxie à propos du Coran. Le connaissable ainsi organisé et délimité réfère :

– à ce qu’il est possible de savoir grâce aux travaux et enseignements des savants cités par Al-Suyūṭī en tête de chaque naw‘ (savants eux-mêmes fidèles aux enseignements du Prophète et des pieux Anciens) ;

– à ce qu’il est indispensable d’acquérir pour penser, parler, vivre conformément au Coran, c’est-à-dire en mukallaf, responsable devant Dieu ;

– à ce qui ne saurait être transgressé sans réaction de la Communauté qui lie son identité à l’ensemble des connaissances récapitulées dans l’Itqān et assimilées par chaque croyant sous forme d’habitus psychologiques, rituels et corporels*2.

Savoirs techniques et raison religieuse

Parmi les savoirs techniques mobilisés par la tradition scolastique que recueille Al-Suyūṭī, on relève surtout les niveaux de l’analyse linguistique : lexique, morphologie, syntaxe, sémantique, rhétorique, prosodie. Bien que soient évoquées des questions de chronologie et de transmission de la révélation, il est difficile de parler d’un savoir historique critique dans l’Itqān. On est frappé, au contraire, par le triomphe d’un point de vue anhistorique sur tous les problèmes abordés ; je veux dire que les discussions instructives sur les circonstances de la révélation, de la transmission du Muṣḥaf ou sur l’évolution du lexique sont abandonnées ou réduites à des notations éparses, tandis que sont toujours exposées les « solutions » qui, depuis le IVe siècle de l’Hégire, définissent le credo musulman. Il ne suffit pas de dire ici que les savants tardifs comme Al-Suyūṭī se contentent de reproduire fidèlement, de conserver, sous une forme didactique, les principaux enseignements des maîtres classiques ; au-delà de la dépendance bien connue des imitateurs (muqallidūn) à l’égard des initiateurs (mujtahidūn), il convient de suivre l’émergence à partir du discours coranique, puis les fonctions d’une raison religieuse qui va s’efforcer de maîtriser les significations de ce discours à l’aide de savoirs techniques plus ou moins diversifiés et approfondis selon les auteurs et les époques. Peut-on dire que la raison à l’œuvre dans le discours coranique est la même que celle que déploient un Ḥasan al-Baṣrī, un Qaḍī ‘Abd al-Jabbār, un Ġazālī, un Ibn Khaldūn… et, ici, un Suyūṭī ? Quels rapports entretient la raison religieuse avec les raisons techniques requises dans chaque science comme la grammaire, la logique, l’histoire, les mathématiques, etc. ? Y a-t-il emprise unilatérale de la première sur les secondes ou, éventuellement, rétroaction de celles-ci sur celle-là ?

Un des traits constants de la raison religieuse est qu’elle cherche à construire des cohérences pratiques à l’intérieur d’une clôture théologico-juridique sans s’interroger sur les présupposés, les postulats, les convictions qui rendent possible l’activité discursive dans la clôture. C’est pourquoi la raison religieuse vit en tension permanente avec la raison scientifique-philosophique*3 qui, travaillant sur des objets positifs, cernables, observables, s’astreint à rendre compte de toutes ses opérations. Il faut ici lever une ambiguïté d’autant plus mortelle pour l’esprit qu’elle est exploitée à grande échelle depuis quelques années par les discours islamiques dominants.

Les rapports entre raison religieuse et raison scientifique-philosophique ne doivent être définis ni en termes de supériorité de l’une sur l’autre (c’est ce qu’a fait depuis des siècles la raison théologique dogmatique qui a suscité la réaction militante de la raison scientiste), ni avec l’illusoire objectivité qui assignerait à chacune d’elles des domaines de compétence, des rôles et des démarches spécifiques, ni avec l’acharnement polémique qui caractérise, en Occident sécularisé, le débat sur l’Église et l’État, le spirituel et le temporel, le religieux et le laïc. Philosophiquement, on partira de l’idée d’un « savoir affectif » acquis et mis en œuvre par la « conscience affective6 ». Toute personnalité se définit par un certain équilibre (ou déséquilibre) qu’elle réalise entre conscience affective et conscience intellectuelle. Le philosophe s’interroge sur l’avènement de ces deux consciences et leur statut cognitif : faut-il penser avec le courant heideggérien que l’homme « s’élève à l’être à partir du “il-y-a” et que l’être est toujours pour la pensée et rien que pour elle » ? Ou peut-on dire avec Ferdinand Alquié que « la conviction fondamentale de l’homme est la certitude de l’être au sens substantif de ce mot, autrement dit la croyance qu’il existe un réel antérieur à notre esprit, indépendant de lui, ne pouvant, selon la rigueur, être qualifié, mais susceptible de se trouver, sans absurdité, hypothétiquement spécifié comme matière ou comme Dieu7 » ?

Contrairement à F. Alquié, je laisserai ce problème philosophique ouvert pour revenir à ces objets d’étude concrets que constituent les textes révélés dans les religions monothéistes et l’histoire des consciences qu’ils ont engendrés. On sait avec quelle force le Coran installe et nourrit la conviction fondamentale qu’il existe un être « antérieur à notre esprit, indépendant de lui » et abondamment qualifié, justement, que l’esprit investi de toutes parts par les attributs de Dieu, les noms et les statuts (al-asmā’ wa-l-aḥkām) explicitement articulés par Lui dans une langue arabe claire n’a plus eu qu’à assimiler et reproduire ce qui sera désormais le savoir transcendant. Le naw‘ 73 de l’Itqān traite, on l’a vu, des passages les plus éminents du Coran : il est intéressant de noter que la raison religieuse a retenu, en premier lieu, les versets et les sourates dont les contenus ontologiques sont les plus denses et les plus décisifs (ainsi le verset du trône et la sourate 112 dite de « La Foi pure » ou « L’Unicité »). S’autorisant du sentiment immédiat, contraignant que Dieu, Un, Vivant, Bon parle, se rend présent, se donne à vivre dans ces versets, s’appuyant, autrement dit, sur un savoir affectif irréfutable, mais qui continue à faire problème philosophiquement, la raison religieuse s’engage dans une multiplicité de parcours où le poids de l’imaginaire social, des fantasmes individuels, des fausses connaissances accrédités par le consensus des bons esprits, des « valeurs » de la classe dominante, etc., l’emporte sur celui de l’intuition ontologique initiale. Bien plus, la raison religieuse continuera d’invoquer formellement celle-ci pour justifier ses errements, ses dogmatismes, ses renoncements.

L’Itqān fournit bien des illustrations sur les facilités que s’accorde la raison religieuse quand elle se mue, sans le savoir, en raison orthodoxe. Selon une pratique très ancienne, l’auteur cite des traditions apocryphes pour fonder son propos, alors qu’il s’astreint lui-même, pour mieux accréditer son autorité, à dénoncer le même procédé chez ses prédécesseurs. Un savoir technique – la critique du Ḥadīth – change ainsi d’enjeu : au lieu de servir au strict contrôle de l’authenticité des traditions prophétiques qui conditionnent elles-mêmes l’accès à cette Présence ontologique fondatrice, il devient un instrument de surenchère mimétique entre des docteurs et des écoles concurrents. Chaque auteur reproduit les arguments, les textes et les noms consacrés de l’intérieur des grandes orthodoxies sunnite, shī‘ite, khārijite, zaydite, etc. Al-Suyūṭī n’échappe pas à cette nécessité ; pas plus que d’autres il ne perçoit les ruptures qu’introduit ainsi sa raison orthodoxe par rapport à la raison religieuse telle que la postulent les versets ontologiques du Coran : rupture historique (qui n’entraîne pas nécessairement la rupture spirituelle) avec la vie et l’œuvre réelles du Prophète ; rupture linguistique avec le système de la langue arabe manifesté dans le Coran ; rupture culturelle avec l’ouverture de grands commentaires comme ceux de Ṭabarī ou Rāzī (cités dans l’Itqān, le premier plus souvent que le second, mais toujours pour des questions mineures) ; rupture intellectuelle avec les attitudes d’un Jāḥiẓ, un Tawḥīdī, un ‘Abd al-Jabbār, un Ibn Sīnā, un Ibn Rushd, etc. ; rupture scientifique avec l’effort de théorisation d’un Jurjānī sur la rhétorique du discours coranique.

On en vient ainsi à se demander si l’Itqān et toute littérature apparentée, composée avant ou après lui, autorisent une connaissance du Coran ou rassemblent simplement des connaissances scolairement indispensables sur le Coran. Dans l’un ou l’autre cas, il reste que pour nous, aujourd’hui, les méthodes, les approches, les problématiques, les savoirs, les attitudes intellectuelles utilisés dans cette littérature sont soit désuets, soit inadéquats, soit insuffisants. Pour faire place aux interrogations nouvelles, pour rendre possibles des lectures du Coran non tentées jusqu’ici, pour insérer le phénomène coranique dans le grand mouvement actuel de la recherche scientifique et de la réflexion philosophique, il est nécessaire de revenir sur trois concepts que j’ai déjà évoqués ailleurs : le pensable, l’impensable et l’impensé dans les sciences du Coran.

Le pensable, l’impensable et l’impensé

En travaillant ces trois concepts inconnus de la pensée islamique autant que de la science orientaliste, je vise deux objectifs indissociables : enrichir l’histoire de la pensée en mettant en évidence les enjeux cognitifs, intellectuels, idéologiques des tensions entre les multiples écoles de pensée ; dynamiser l’exercice de toute pensée critique en fixant l’attention sur les problèmes qu’elle a refoulés, les tabous qu’elle a instaurés, les frontières qu’elle a tracées, les horizons de sens qu’elle a cessé ou interdit de regarder, tout cela au nom de ce qu’elle a progressivement imposé comme l’unique vérité concentrée dans le credo orthodoxe. La pensée moderne sécularisée génère aussi de l’impensable et de l’impensé quand elle s’exerce dans le cadre d’une idéologie totalitaire ou de type colonial.

À partir du poste d’observation chronologique et épistémique que nous offre l’Itqān, on peut repérer trois moments-tournants où vont se déplacer les frontières entre le pensable, l’impensable et l’impensé à propos du Coran :

– Le temps de la révélation (610-632).

– Le temps de la collecte et de la fixation du Muṣḥaf (11-324/632-936).

– Le temps des orthodoxies concurrentes (324/936 jusqu’à nos jours : voir les massacres entre shī‘ites et sunnites dans l’Irak de l’après-Saddam Hussein).

Avant d’explorer chacun de ces trois moments, il convient de rappeler ce que recouvrent les notions de pensable, impensable, impensé. L’histoire de la pensée et de la littérature arabes oscille, depuis quelques années, entre l’exposé descriptif et linéaire sur les hommes et les œuvres ou le saut (périlleux pour beaucoup) vers les analyses structurales et sémiotiques. Celles-ci restent, cependant, limitées à quelques thèses ou essais influencés par la nouvelle critique, en France notamment8. On continue de négliger dans les deux cas le recours à la socio-critique et à la psychologie historique qui non seulement relieraient de façon vivante la méthode descriptive et la méthode structurale, mais feraient surgir, dans une perspective sociologique et anthropologique, des continents encore insoupçonnés de la réalité historique9. La conscience (mythique, historienne, sociale, économique, politique, philosophique, morale, esthétique, religieuse, etc.), la raison et l’irrationnel, l’imagination et l’imaginaire, la sensibilité, le naturel et le surnaturel, le profane et le sacré, etc., ont une histoire qui n’est guère étudiée pour elle-même comme l’a fait Michel de Certeau dans La Fable mystique. C’est parce qu’il ignore jusqu’à la distinction entre conscience mythique et conscience historienne, rationalité et imaginaire que le courant dominant de la pensée islamique actuelle peut lire le Coran comme si l’outillage de la raison moderne était en tout point identique à celui de la raison à l’œuvre dans le discours coranique et l’environnement épistémique propre au Ḥijāz au temps du Prophète : c’est tout le sens de mon enquête sur le merveilleux dans le Coran (chapitre VI).

C’est en orientant la recherche dans cette direction qu’on peut suivre les déplacements des frontières entre conscient et inconscient, rationnel, irrationnel et imaginaire, donc entre pensable, impensable et impensé. Le pensable d’une communauté linguistique à une époque donnée, c’est ce qu’il est possible de penser et d’expliciter à l’aide de l’équipement mental et du travail de conceptualisation disponibles. Cette définition désigne immédiatement ce qu’il n’est pas possible de penser et d’expliciter à la même époque et dans la même aire socio-culturelle : soit en raison des limites de l’ordre cognitif et des modes d’intelligibilité propres au système socio-culturel en vigueur ; soit parce que l’énonciateur qui n’est pas nécessairement l’auteur – comme c’est le cas de Muḥammad articulant la Parole de Dieu – a intégré, sous forme d’autocensure, les contraintes véhiculées par l’idéologie dominante (dans ce cas, des auteurs « déviants », « subversifs » peuvent, à leurs risques et périls, faire valoir un impensable en transgressant le système socio-culturel surévalué et jalousement protégé par chaque groupe social) ; soit, enfin, parce que la tension de la pensée atteint la région de l’indicible et de l’opacité insondable de l’être, comme dans le discours poétique et le discours prophétique qui conduisent vers cette région. La sourate intitulée « Les Poètes » explicite clairement la supériorité du pensable divin sur le pensable profane de la poésie ; ce qui s’inscrit dans la langue arabe du discours prophétique qui l’énonce élargit les horizons du pensable de la langue poétique elle-même. L’ordre de ce discours prophétique va lui-même devoir affronter plus tard les déstabilisations du discours philosophique sous sa forme logocentriste (corpus aristotélicien) et mythique (corpus platonicien et plotinien).

On peut donner de nombreux exemples pour illustrer cette analyse ; on s’en tiendra ici à celui du Coran. Pour le discours social arabe avant la révélation, tout ce qui touche au grand Récit du monothéisme tel qu’il a circulé dans le Croissant fertile à travers les milieux bibliques est encore dans le domaine de l’impensable ; c’est ce qui explique d’une part le caractère subversif du discours coranique pour les polythéistes autant que pour les juifs et les chrétiens, d’autre part le climat de polémique, de contestation radicale de l’authenticité divine du message délivré par Muḥammad. Il subvertit le panthéon arabe du Ḥijāz et il ouvre des contestations majeures sur la personne de Jésus et surtout l’intégrité textuelle des corpus bibliques et évangéliques utilisés par les « peuples du Livre » (Ahl al-Kitāb). On rend caduc le pensable de chaque catégorie socio-religieuse pour y substituer une nouvelle version du grand Récit monothéiste. Cependant, le nouveau pensable « islamique » se heurte jusqu’à nos jours à la résistance victorieuse du pensable juif et chrétien ; avec le temps, les trois versions du monothéisme s’enferment dans leurs clôtures dogmatiques respectives, générant des théologies d’exclusion réciproque du privilège de l’élection comme destinataire de la Religion vraie. Les dialogues interreligieux ouverts après Vatican II (1965) n’ont rien changé au pensable de chaque religion vraie attachée à des consciences affectives sourdes aux ouvertures cognitives prodiguées par les sciences de l’homme et de la société. Il se trouve que les consciences affectives liées aux savoirs mytho-historiques de chaque tradition sont devenues des consciences mytho-idéologiques où les conceptualisations des idéologies séculières modernes remplacent les représentations naïves des récits anciens de fondation. La voie est libre pour la violence systémique vengeresse et dominatrice qui se nourrit des gravats des récits naïfs anciens mêlés aux certitudes de la religion des droits de l’homme aussi illusoire que celle plus ancienne des droits de Dieu.

Il y a une continuité structurelle et doctrinale entre la violence politique actuelle qui déchire les sociétés du Proche et Moyen-Orient et l’épreuve de force engagée pendant une vingtaine d’années à La Mecque et à Médine entre 610 et 632. Cette épreuve avait deux enjeux indissociables : instaurer un nouveau modèle de gestion de la cité (al-madīna) et asseoir ce modèle sur une symbolique religieuse qui se voulait originaire et céleste, faute de reconnaître les ancrages anciens et les fonctions homologues des symboliques en place. Tout en disqualifiant celles-ci, le discours prophétique intègre dans le culte islamique les rituels anciens du panthéon polythéiste, notamment pour le pèlerinage à La Mecque. De même, le système tribal et les valeurs qui s’y rattachent résisteront jusqu’à nos jours au Modèle d’action historique promu en langue arabe. Cette promotion politique, culturelle, intellectuelle et religieuse de l’arabe va entraîner l’oubli, voire la disparition des autres langues sémitiques (l’araméen, le syriaque, l’hébreu) qui ont véhiculé des moments et des corpus importants du grand Récit fondateur du monothéisme. Le grec et le latin viendront s’ajouter à ces langues pour véhiculer le récit chrétien catholique ainsi rattaché au destin historique de l’Europe devenue l’Occident. Les langues ont ainsi joué un rôle décisif dans la dispersion et les isolements des mémoires collectives religieuses et des imaginaires sociaux dans le vaste espace méditerranéen.

Le discours coranique insiste sur son énonciation en langue arabe claire ; cela nourrira plus tard une théologie de la langue arabe élue par Dieu pour l’incarnation de sa Parole révélée. En même temps, ce même discours reflète la configuration concrète des forces socio-politiques en présence : c’est une « épopée narrative » où la relation Sujet-Objet (de la quête de Salut) est entièrement dépendante de la relation Destinateur-Destinataire (Dieu-les hommes via Muḥammad et les prophètes antérieurs), le Destinateur étant « l’actant qui dispose de jure d’assez de pouvoir pour imposer à son vis-à-vis l’homme des obligations qu’il a décidé de lui voir exécuter ». Les termes qui disqualifient l’Opposant de la quête (infidèles) dans les énoncés d’état ou descriptifs ne prennent toute leur valeur négative que parce qu’ils dépendent des énoncés du faire, c’est-à-dire des « modalités surdéterminantes telles que le pouvoir, le devoir, le savoir, le vouloir10 ». En outre, la construction narrative et discursive des énoncés coraniques est simultanément liée à la vie quotidienne des « fidèles » (actants Destinataires-Sujets-Adjuvants), à leur action historique victorieuse contre les « infidèles » (Opposants) et à l’organisation de l’imaginaire des « peuples du Livre » (Ahl al-Kitāb). Ici, la narrativité ne se contente pas de manipuler des personnages « merveilleux », des situations dramatiques, des mises en scène mythiques à des fins ludiques, esthétiques ou récapitulatives ; elle est générée par une histoire concrète en même temps qu’elle génère une nouvelle axiologie théologico-politique pour une autre histoire concrète ; elle signale les manques et les insuffisances de l’histoire antérieure, exalte la fonction éducative des prophètes en relation avec leurs peuples, elle définit les cadres, les moyens, les horizons d’un pensable revendiqué comme mieux ancré dans la Transcendance du Vrai Dieu Allāh.

Historiquement et anthropologiquement, on ne peut s’en tenir, cependant, à cette présentation sémiotique qui pourrait bien corroborer, si l’on n’y prend garde, l’opposition d’essence théologique qui a définitivement fait prévaloir le pensable vrai du discours coranique sur le pensable altéré, faux, asservissant, véhiculant un immense impensé chez les infidèles (cf. la fameuse opposition développée dans tout le discours islamique sur la base de concepts coraniques comme islām/jāhiliyya, nūr/zulumāt, Ahl al-Kitāb/ummiyyūn… qui entrent dans les structures oppositives). On sait comment l’esprit d’orthodoxie annexe subrepticement les résultats d’une science en déclarant péremptoirement qu’elle ne modifie en rien les enseignements déjà acquis grâce aux disciplines traditionnelles*4. Il faut donc répéter avec force, surtout à l’intention du lecteur musulman trop dominé par les schémas théologiques et la stratégie de refus propre à l’esprit dogmatique, que l’analyse sémiotique s’en tient au démontage des mécanismes linguistiques, narratifs, discursifs qui génèrent le sens et conditionnent l’auditeur ou le lecteur. Ce que nous découvrons ainsi dans le Discours coranique, c’est une maîtrise si poussée de ces mécanismes que les effets de sens produits ont agi et continuent d’agir sur les consciences affectives enracinées dans les langues et les cultures les plus variées. Cela ne préjuge en rien de la valeur du pensable, ni de l’étendue de l’impensable, de la nature des impensés dans les systèmes culturels marginalisés ou éliminés par l’organisation du pensable orthodoxe et de l’imaginaire mise en place par l’ensemble du Discours coranique. Par-delà la disqualification polémique et théologique, l’historien doit considérer chaque situation de confrontation, comme au Ḥijāz, entre la configuration culturelle de la « pensée sauvage » (jāhiliyya) et la stratégie islamique de « domestication » de la langue et de la pensée arabes. On entame alors une longue et difficile investigation sur l’impensable et l’impensé générés dans différentes sociétés et lors de conjonctures historiques variées, par la manipulation du pensable et la négligence des impensés véhiculés par le Discours coranique non encore soumis aux outils linguistiques et sémiotiques. Nous retrouvons la distinction capitale entre fait coranique et fait islamique, Discours coranique et discours islamique, sémiologie du discours religieux et sémiotique du discours théologique11 ; et nous sommes ramenés aussi à l’examen annoncé ci-dessus des trois moments-tournants dans la vie du Coran.

Les attitudes devant le fait coranique et les langages qui les expriment ont évidemment changé à chacun de ces trois moments. La difficulté essentielle pour nous, aujourd’hui, tient à ce que, partant des connaissances rassemblées dans l’Itqān, il faut traverser les couches sédimentaires de l’imaginaire islamique construit pendant les quatre premiers siècles de l’Hégire, pour accéder au temps de la révélation. La conscience naïve soumise à la tradition ne connaît pas cette difficulté ; Al-Suyūṭī n’éprouve aucune gêne à fonder tous ses exposés sur des chaînes de garants dont la validité est reconnue par le consensus sunnite ; il utilise avec une totale confiance ce que Franz Rosenthal a appelé la « connaissance triomphante12 » de l’âge classique déjà lointain pour lui. Le temps de la révélation est le Temps inaugurateur d’une ère historique qui sera donnée à percevoir et à vivre comme universelle, dans la perspective d’un Avenir eschatologique pour tous les hommes. Ce temps d’essence mythique est néanmoins décrit comme une suite d’événements terrestres datés, contrôlés et utilisés comme autant de référents normatifs pour les jugements et les conduites de chaque croyant dans cette vie terrestre.

La collecte et la fixation du Muṣḥaf sont également rapportées comme des opérations extérieures exécutées avec soin et intégrité morale, ce qui met le contenu du Message définitivement à l’abri de toute déperdition et de toute contestation. L’Itqān fournit une abondante matière à qui voudrait montrer comment la pensée islamique classique systématisée par les gardiens de l’orthodoxie a utilisé des matériaux, des procédures de sélection et d’élimination, un cadre historiographique constant pour sublimer et donc déshistoriciser le temps de la révélation et celui de la collecte et de la fixation du Muṣḥaf. Il s’agit d’une immense opération collective qui a mobilisé les ‘ulamā’ (fuqahā’, fondationalistes, théologiens, exégètes, historiographes, philologues, rhétoriciens) après les Compagnons et les Suivants, en relation avec l’État califal et l’imaginaire social, réceptacle et générateur à la fois de mythes, rites, récits, images, élans, attentes, refus dont se nourrit encore la sensibilité religieuse contemporaine.

On se trouve alors devant une organisation très puissante d’un pensable mytho-religieux enserré dans une chronologie à la fois sommaire (1-324/622-936) et ouverte sur un avant et un après de l’éternité. Pensable d’autant plus rigide, contraignant, donc assorti d’un impensé plus étendu, plus essentiel à mesure qu’on s’enfonce dans le temps de l’orthodoxie. Ainsi Al-Suyūṭī ne mentionne le nom d’Abū Bakr Ibn Mujāhid que pour signaler (Itqān, 1, 323) qu’il n’a pas parlé d’allégement phonétique (taḫfīf) dans son traité des sept lectures (Musabba‘a) : exemple éclatant de déshistoricisation du Muṣḥaf puisque Ibn Mujāhid est justement responsable d’une ultime réforme en 324, qui mit fin à la rivalité des savants sur les lectures du Coran13. Les péripéties qui ont conduit à cette réforme et ses conséquences sur la fixation définitive du texte permettraient, si elles étaient mieux connues, de s’attaquer à un des grands problèmes refoulés dans l’impensé par la pensée islamique : l’historicité d’un Discours devenu Corpus officiel clos et générateur de transcendance grâce aux acteurs sociaux qui font parler le texte en gardant la fiction qu’ils actualisent la Parole de Dieu. Le passage du Discours coranique aux multiples formations discursives de la culture arabe en relation avec les demandes d’un État et d’une société en voie d’expansion s’est fait au prix de ruptures épistémiques et épistémologiques encore mal perçues et mal connues dans la pensée croyante. On verra qu’à l’instar de Suyūṭī, l’érudition historico-critique s’est longtemps contentée de récapituler les connaissances positives acquises par la tradition sans s’interroger sur les conditions intellectuelles (le type de raison à l’œuvre) de production, donc de validation de ces connaissances. À l’exception de la méthode philologique inconnue de la raison islamique classique, on peut dire qu’il y a bien une continuité épistémologique avec le savoir récapitulé dans l’article de l’Encyclopédie de l’Islam. Il reste que la philologie a fait progresser la lecture et l’édition critique des textes anciens et que cet apport précieux est resté ignoré et rejeté explicitement dans les usages pieux de la pensée islamique actuelle.

Après la réforme d’Ibn Mujāhid, l’événement le plus significatif qui mérite mention est la publication au Caire, en 1924, de l’édition standard du Coran. La diffusion à très grande échelle du texte reçu va rendre plus impensable encore le retour aux grands problèmes de la théologie classique, ou l’ouverture de la recherche visant à différencier le fait coranique du fait islamique. On va jusqu’à se désintéresser des connaissances rhétoriques et des notations historiographiques dont on se préoccupait encore au temps d’Al-Suyūṭī. Désormais, le texte est mêlé à tous les problèmes de la vie quotidienne et davantage encore aux usages arbitraires des idéologies nationalistes de combat anticolonial. On a déjà parlé des rôles décisifs des générations de médiateurs qui s’interposent entre le texte censé véhiculer la Parole de Dieu et chaque croyant en tant que sujet humain autonome et responsable. Ce qui compte et triomphe, c’est le discours social et politique mobilisateur. L’ancien personnel religieux (mufti, imam, prédicateur, cadi, docteur de la Loi) n’a pas conservé partout la même importance et la même intégrité vis-à-vis du statut du texte sacré ; c’est en Iran, depuis la « révolution », qu’il exerce le magistère le plus envahissant et arrogant ; il réduit, comme ailleurs, la Parole de Dieu à un instrument de pouvoir séculier, de contrôle social et d’orientation idéologique. Sans doute la récitation liturgique du Coran s’est-elle développée à la mesure de la pratique religieuse ; mais il reste à examiner là aussi le degré de contamination de l’expression religieuse jusque dans les mosquées, par les finalités politiques et sociales.

On aura une idée plus précise encore des modes de consommation actuelle du texte standard en consultant le vaste corpus que constituent les actes du séminaire de la pensée islamique organisé, chaque année depuis 1969, par le ministère algérien des Affaires religieuses. J’ai déjà indiqué à deux reprises14 la portée socio-culturelle et idéologique de ces rencontres où sont conviés des représentants « autorisés » (par leurs fonctions religieuses ou universitaires, leur savoir traditionnel et surtout leur orthodoxie) de toutes les communautés musulmanes dans le monde. Toutes les interventions révèlent une telle unanimité devant la thématique retenue, les stratégies de lecture pratiquées, les positions défendues, les idées développées qu’on peut parler d’un discours islamique nourrissant un imaginaire commun à l’Umma contemporaine. Si celle-ci n’existe politiquement que de façon précaire, sa force utopique est largement attestée par les convergences structurelles et fonctionnelles d’un immense discours repris à travers la planète dans les milieux les plus divers. Les frontières traditionnelles entre shī‘ites, khārijites et sunnites s’estompent dans la mesure où tout le monde ignore les enjeux des ruptures théologico-juridiques du passé ; mais les hostilités s’exacerbent avec les enjeux géopolitiques apparus dans la région depuis 1945.

Le XVe séminaire tenu à Alger en septembre 1981 a été entièrement consacré au Coran. Le programme des travaux et les principales interventions publiés dans la revue Al-Risāla (no 5, 1401/1981) et diverses autres livraisons d’Al-Aṣāla permettront de définir la stratégie de lecture et les directions du pensable qu’imposent le discours islamique et son imaginaire commun.

Le programme comporte les points suivants :

– Le Coran : sa révélation, sa mise par écrit, son Livre (Corpus), sa collecte, sa mémorisation, sa récitation, son enseignement (sa transmission pédagogique).

– Comprendre le Coran : l’exégèse, fondements et méthodes ; traduction des significations du Coran ; les traductions et leur évaluation ; les sujets et les buts autorisés.

– Le Coran magnifique (al-Karīm) dans notre monde d’aujourd’hui : son enseignement aux différents cycles de l’enseignement ; sa transmission (en tant que message) ; comment renouveler notre lien avec le Coran en matière de culte, de relations sociales, d’éducation, de connaissance, de culture, de civilisation ; l’avenir de la société humaine avec le Coran pour guide.

Le premier point reprend, au mieux, les connaissances fixées par l’Itqān et fidèlement reprises dans divers manuels et l’enseignement courant. On réfute, à l’occasion, les « attaques » des orientalistes au sujet de la chronologie des sourates et des versets, mais davantage encore en ce qui touche à l’histoire du Corpus. On relève, à ce propos, que même la méthode philologique pratiquée en Occident depuis le XVIe siècle, avec une fécondité remarquable, est maintenue dans l’impensable et l’impensé dès qu’il s’agit des Sources-Fondements (uṣūl) du discours islamique commun et tout particulièrement du Coran et du Ḥadīth. Les réfutations n’utilisent jamais d’arguments philologiques et historiques au sens moderne, mais font valoir invariablement l’autorité des textes qui font précisément l’objet de la discussion : Coran, Ḥadīth, schéma historiographique stabilisé depuis le IVe/Xe siècle sous la pression d’une théologie orthodoxe. Ainsi fonctionne, on l’a vu, toute raison religieuse.

L’attitude devant la littérature exégétique ancienne et actuelle, comme devant le problème des traductions, révèle également la continuité d’un ensemble de convictions sur la spécificité de la langue arabe, que toute la linguistique moderne dément vigoureusement. On croit simultanément que l’exégète « autorisé » – ici comme ailleurs intervient le filtrage de la tradition orthodoxe – peut délivrer le sens canonique, unique, exploitable éthiquement ou juridiquement, qui s’attache à chaque mot, chaque expression, chaque verset du Coran (cf. le procédé paraphrastique de Ṭabarī dans le chapitre IV) ; mais on refuse à tout traducteur la possibilité de transmettre adéquatement dans une autre langue plus que des significations globales (ma‘ānī), en raison du statut transcendantal postulé de l’expression arabe du Coran. L’analyse sémiotique dévoile les mécanismes de cette lecture qui déconnecte le texte fondateur ou tuteur (le Coran comme, ailleurs, la Bible ou les Évangiles) du processus social-historique de sa textualisation pour produire d’autres textes (la série ouverte de commentaires allant de celui de Ṭabarī ou de Ja‘far al-Ṣādiq à des manipulations fantaisistes comme celles qui « prouvent » que toutes les découvertes scientifiques sont déjà annoncées dans le Coran) à l’aide d’une « mémoire paradigmatique et syntagmatique » capable de reproduire un « ensemble de structures axiologiques codifiées et de schèmes idéologiques récurrents15 ». Les paradigmes et les syntagmes visés ici sont indissociablement linguistiques et métalinguistiques en raison de la puissante intervention de l’organisation imaginaire du monde telle qu’elle résulte du fonctionnement sémiotique du texte fondateur et des textes seconds. C’est ce qu’illustre clairement la technique courante de citation des versets, des Ḥadīth et, plus généralement, des textes dont l’autorité théologique est reconnue. La citation présuppose et proroge un espace-temps homogène propre à l’imaginaire et à la raison religieuse ; l’analyse dévoile qu’il s’agit d’effets de sens et non de significations inhérentes aux textes réduits à des espaces de projection des représentations propres à chaque lecteur exégète. C’est pourquoi il importe peu que le fragment cité soit détaché de son contexte linguistique et de la situation première de son énonciation ; on ira même jusqu’à fissurer le contenu sémantique du fragment cité pour ne retenir que la valeur articulable au thème principal (spirituel, éthique, juridique, historique…) du nouveau texte produit par le lecteur. On peut mesurer l’ampleur de ces manipulations dans un nombre de textes anciens et contemporains produits par les lectures croyantes. Dans la mesure où chaque texte ainsi produit soutient et guide l’histoire du groupe en manipulant les significations virtuelles du texte fondateur, on peut dire que la lecture traditionnelle récupère sur le plan de l’efficacité social-historique ce qu’elle perd sur le plan de la connaissance théorique des enjeux de sa manipulation. Ainsi surgit devant la pensée actuelle un pensable prioritaire, souvent escamoté dans des confrontations polémiques : comment interpréter et, éventuellement, dépasser la compétition récurrente entre le pragmatisme et l’empirisme de la raison religieuse qui se réclame d’une connaissance transcendante et intangible, le méthodologisme et le théoricisme de la raison scientifique moderne qui poursuit le projet d’une connaissance positive soumise à un perpétuel retour critique sur elle-même ?

La raison religieuse poursuit, cependant, sa route, impérieuse, régulatrice, altière dans ses discours, soumise, impuissante, opportuniste dans les faits ; telle elle apparaît notamment dans le discours islamique commun qui dénonce les « professionnels de l’agression intellectuelle » (al-ġazw al-fikrī), les destructions des valeurs et des traditions croyantes par la technologie, l’impérialisme de l’économie moderne, la dislocation des systèmes éducatifs traditionnels, bref tout ce qui soutient le credo islamique orthodoxe. À ces dénonciations qui font descendre les manifestants dans les rues s’ajoutent les réaffirmations véhémentes de la vocation de l’islam à détenir et perpétuer la Vérité exclusive et universelle, la réforme radicale des pensées et des mœurs, la subversion des régimes politiques et des systèmes économiques importés d’Occident… attentes, espérances collectives et appels qui ont la vertu mobilisatrice des mahdismes et des messianismes anciens, surtout lorsqu’ils s’appuient sur les moyens modernes de contrôle social et d’exploitation politique comme on le vérifie partout dans des régimes comme celui installé par Khomeiny depuis 1979 ; moyens au demeurant importés, tacitement appréciés, rigoureusement exploités, mais explicitement condamnés dès qu’une pensée cohérente s’avise d’étendre au domaine religieux l’esprit scientifique qui les a produits.

Le discours islamique commun met en œuvre plusieurs autres principes, postulats et présupposés logico-sémantiques qui ne se confondent pas avec les articles de la profession de foi16 et qui continuent de commander toute lecture du Coran aujourd’hui. J’ai montré leur action rectrice dans plusieurs contextes (cf. chapitre III17). J’ai également insisté sur la nécessité de lier la persistance du système cognitif ainsi formé dès l’âge classique non pas – comme le voudrait la raison religieuse – à une exceptionnelle validité épistémique-épistémologique ou à un incomparable ancrage ontologique, mais à la permanence des conditions socio-économiques et politiques d’exercice de la pensée arabo-islamique.

II

APPORTS ET LIMITES DE L’ÉRUDITION OCCIDENTALE18

L’orientalisme s’est-il montré aussi iconoclaste que l’affirment les gardiens de l’orthodoxie islamique, a-t-il forcé quelques verrous, ou s’est-il contenté d’appliquer au Coran des principes, des méthodes, des interrogations communément utilisés par la recherche universitaire en Occident entre 1850 et 1960 environ ?

Je partirai comme précédemment du plan proposé par A.T. Welch en tête de son article :

1. Étymologie et synonymes : origine et usage coranique ; synonymes dans le Coran.

2. Muḥammad et le Coran.

3. Histoire du Coran après 632 : la « collecte » du Coran ; variantes et recueils des Compagnons ; établissement du texte et des lectures canoniques.

4. Structure : les sourates et leurs titres ; les versets ; la basmala ; les lettres mystérieuses.

5. Chronologie du texte : références et allusions historiques dans le Coran ; datation traditionnelle des musulmans ; datation des orientalistes.

6. Langue et style : la langue du Coran ; vocabulaire étranger ; rimes et refrains ; formes schématiques et récits multiples.

7. Formes littéraires et principaux thèmes : serments et formes apparentées ; passages- « signes » ; passages- « dis » ; récits ; règlements ; formules liturgiques ; formes diverses.

8. Le Coran dans la vie et la pensée des musulmans.

9. La traduction du Coran : doctrine orthodoxe ; traductions.

L’auteur a lu et parfaitement exploité toute la littérature orientaliste sur le sujet ; on est frappé par un recours constant à la documentation ancienne et la place négligeable qu’occupe la production musulmane chronologiquement contemporaine, mais épistémiquement scolastique. Les résultats acquis pendant plus d’un siècle de recherche sont exposés avec clarté et concision, de sorte que l’article offre un bilan critique et un point d’appui pour de nouveaux départs, ou des interrogations escamotées jusqu’ici.

Le plan de l’exposé n’est pas sans rappeler celui de l’Itqān, qui est d’ailleurs cité ici comme dans la plupart des travaux d’orientalistes. On retrouve le souci rencontré chez Al-Suyūṭī de décrire et d’inventorier les connaissances et les problèmes relatifs aux formes prises par la révélation dans le Muṣḥaf ou corpus définitif. On reste ainsi à l’extérieur et à la superficie du texte même lorsqu’on enquête sur le vocabulaire, la morphologie, la syntaxe, le style ; l’approche formelle est plus évidente encore quand l’auteur s’interroge sur les lettres mystérieuses, le découpage des versets, l’ordre, la longueur et les titres des sourates, la présence ou l’absence de la basmala. Les formes littéraires et les principaux thèmes sont abordés dans le même paragraphe ; même dans un article d’encyclopédie, on est en droit d’attendre, à propos d’un tel sujet, une présentation plus précise et surtout plus moderne de la forme de l’expression, de la forme et de la substance du contenu. On reste, au contraire, dans le schéma de la critique littéraire traditionnelle qui sépare langue et style, formes littéraires et thèmes. Ces observations prendront tout leur sens quand on évoquera les perspectives de la recherche actuelle ; elles ne doivent pas, cependant, empêcher de reconnaître les apports positifs de la méthode philologique.

Autant l’exégèse et l’érudition musulmanes déshistorisent ou escamotent les problèmes relatifs à la composition du Muṣḥaf, autant elles transcendantalisent les contenus du texte reçu, autant, au contraire, l’érudition orientaliste s’en tient exclusivement aux données positives de l’histoire du Coran après 632 et à la contextualisation linguistique et historique des versets. L’opposition des deux points de vue est radicale ; aucune passerelle n’est prévue entre eux*5, alors que l’approche préconisée dans nos lectures intègre à la fois l’exigence théologique des croyants, l’impératif philologique de l’historien positif (mais non positiviste), la perspective explicative de l’anthropologie et le contrôle critique du philosophe. Il n’est pas étonnant dans ces conditions que les musulmans aient toujours rejeté – le plus souvent, hélas, sans examen sérieux – les contributions les plus instructives des orientalistes. Theodor Nöldeke a eu le grand mérite d’introduire pour la première fois depuis le IVe/Xe siècle l’inévitable question de l’histoire critique du texte coranique. Il l’a fait dans l’imposante Geschichte des Qorâns éditée et révisée par Friedrich Schwally (Die Sammlung des Qorâns, 1919) et Gotthelf Bergsträsser-Otto Pretzl (Die Geschichte des Korantexts, 1938). Cet ouvrage n’a pas encore trouvé de traducteur arabe, autre indice de l’impensable imposé par la raison orthodoxe. Les travaux d’Arthur Jeffery, Rudi Paret, Régis Blachère demeurent dans la ligne philologique et historiciste tracée par l’école allemande. Récemment, John Burton (The Collection of the Qur’ân, Cambridge, 1977) et John Wansbrough (Qur’ânic Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford, 1977) ont enrichi la discussion, mais en aboutissant à des conclusions diamétralement opposées. Cependant, avec ce dernier auteur, ainsi que Harris Birkeland, les analyses philologiques sont enrichies par des curiosités propres à la socio-critique. Les problèmes d’authenticité deviennent des faits socio-culturels porteurs de sens pour la connaissance du travail de soi sur soi de chaque « milieu sectaire19 » confronté à des milieux concurrents et dont le triomphe politique change sa vérité polémique, conjoncturelle, en Vérité transcendantale orthodoxe. Les Ḥadīth sont convoqués et réactualisés selon les besoins du moment et du milieu avec des isnād (chaînes de garants) variés qui ne seront stabilisés qu’à partir du IVe/Xe siècle. Ce travail accompli chaque fois par une élite de clercs a abouti, comme on l’a vu, à la fixation de la région du pensable pour l’ensemble des mouvements et des groupes qui se réclament du Coran. Cependant, si le consensus des musulmans a fini par se réaliser sur la réception du Muṣḥaf, le Ḥadīth a connu trois fixations restées séparées et polémiques : sunnite, shī‘ite imāmite et khārijite.

Notes

1.

A. Rippin, Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’ān, Clarendon Press, 1988.

2.

Cf. D. Urvoy, Histoire de la pensée arabe et islamique, Le Seuil, 2006 ; M. Arkoun, La Pensée arabe, PUF, 8e éd., 2010.

3.

Cf. la 2e édition en arabe de M. Arkoun, Critique de la Raison islamique : Naqḍ al-‘aql al-islāmī, Dār al-talī‘a, Beyrouth, 2009.

4.

Cf. O. Roy, La Sainte Ignorance, Le Seuil, 2009.

5.

J’utilise l’édition de M. Abū l-Faḏl Ibrāhīm, Le Caire, 4 t., 1974-1975. J’ai renoncé à transcrire les termes arabes pour ne pas alourdir les notes, je retiens cependant quelques indications suggestives.

*1.

Dans la littérature exégétique, le procédé est à mettre en relation avec la nécessité de s’appuyer sur des unités textuelles allant d’une portion d’un verset à plusieurs versets. Ces découpages ne tiennent pas compte des unités textuelles correspondant aux énonciations premières dans l’ordre chronologique du processus de Révélation.

*2.

On ne saurait trop insister sur l’importance de l’incorporation, à force de répétition rituelle de la structure rythmique, de la charge affective et esthétique, des contenus sémantiques du discours coranique dans son énonciation arabe. C’est ce qui rend si difficiles pour le croyant l’écoute et l’assimilation de toute mise à distance analytique critique du discours.

*3.

Au temps de la solidarité de la science et de la philosophie depuis Aristote et durant tout le Moyen Âge ; elles se séparent quand la science s’empare de l’outil mathématique et de la méthode expérimentale dans le laboratoire.

6.

Cf. F. Alquié, La Conscience affective, Vrin, 1979.

7.

F. Alquié, « Le savoir affectif », Le Monde, 27 juin 1982, p. XI.

8.

En ce qui concerne le Coran, mon élève L. Gasmi est le premier à avoir consacré sa thèse à « Narrativité et production du sens dans le texte coranique : le récit de Joseph », thèse de 3e cycle, Paris-III, 1982.

9.

A. Miguel a eu le mérite d’aller loin dans cette direction à propos de la littérature géographique arabe classique et des Mille et Une Nuits. Plus récemment, il y a plusieurs monographies que j’ai analysées dans Humanisme et Islam, Vrin, 2005 ; éd. Marsam, 2008, chap. 6 et 7.

10.

Cf. J.-C. Coquet (dir.), Sémiotique. L’École de Paris, Hachette Université, 1982, p. 54 sv.

*4.

J’ai souvent entendu cette observation chez ceux qui ignorent les apports enrichissants de la sémiotique à l’analyse du discours. La discipline intellectuelle qu’elle enseigne a une grande vertu libératrice des dangers des lectures littéralistes et rétroprojectives.

11.

Cf. M. Arkoun, La Pensée arabe, op. cit. ; Sémiotique et Bible, no 12, 1978, sur le discours théologique.

12.

Cf. F. Rosenthal, Knowledge Triumphant. The Concept of Knowledge in Medieval Islam, Brill, 1970.

13.

Ce problème crucial des lectures vient d’être repris et éclairé par E. Kohlberg et M. A. Amir-Moezzi, Revelation and Falsification. The Kitâb al-qirâ’ât of Ahmad b. Muḥammad al-Sayyârî, Brill, 2009.

14.

M. Arkoun, « Le IXe séminaire de la pensée islamique : Tlemcen 1974 », Maghreb-Machrek, no 76, 1976 ; « Le XIVe séminaire : Alger 1980 », Maghreb-Machrek, no 3, 1980.

15.

É. Landowski, « Le discours politique », in J.-C. Coquet (dir.), Sémiotique. L’École de Paris, op. cit., p. 170.

16.

Depuis que j’ai rédigé ce texte en 1982, je me suis beaucoup consacré aux problèmes de la croyance et des professions de foi : cf. Islam: to Reform or to Subvert?, chap. II, et La Question éthique et juridique dans la pensée islamique, Vrin, 2010.

17.

Voir aussi M. Arkoun, Pour une critique de la Raison islamique, Maisonneuve et Larose, 1984.

18.

R. Paret a réuni quarante-huit textes publiés entre 1923-1971 par divers islamologues dans Der Koran, Darmstadt, 1975. On a ainsi avec l’article de l’Encyclopédie de l’Islam (2e éd.) que je vais présenter deux documents très représentatifs des méthodes, des visées, des résultats et aussi des limites de l’épistémè propre à l’érudition occidentale jusqu’aux années 1990.

*5.

Les concessions faites dans l’usage du vocabulaire de la tradition comme « Livre saint », « Livre de Dieu », « position musulmane », « révélation »… n’introduisent qu’une neutralité trompeuse tant à l’égard des croyants dont on respecte la terminologie que vis-à-vis des non-musulmans qu’on maintient dans l’illusion d’une « objectivité » et d’une distance critique parfaitement conciliées dans la démarche philologique. Tout le vocabulaire de la croyance exige d’être déconstruit et mis en perspective épistémologique pour aider les croyants à voir plus clairement les enjeux de connaissance qu’implique leur terminologie. Il importe aussi d’expliciter la structure épistémique de l’ensemble du discours pour mesurer les dérives imaginaires des rétroprojections des lectures anachroniques et anhistoriques des croyants. À cette objection ou plutôt demande scientifique, bien des islamisants répondent aujourd’hui que ce travail légitime incombe aux musulmans, non aux étrangers à l’islam. Il s’agit là en fait d’une attitude politiquement correcte vis-à-vis d’un islam devenu volontiers agressif contre ce qu’il nomme l’agression culturelle et intellectuelle.

19.

Cf. J. Wansbrough, The Sectarian Milieu. Content and Composition of Islamic Salvation History, Oxford University Press, 1978.