ISBN 978-2-13-082740-5

Dépôt légal – 1re édition : 2022, mai

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2022

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

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Présentation

par Olivier Sedeyn

Moïse Mendelssohn (1729-1786) est une grande figure de l’histoire de la philosophie et de l’histoire du judaïsme. Pour comprendre son œuvre, il est important de la situer dans l’histoire, car elle s’inscrit dans une tradition à son époque déjà vieille de plus de vingt-trois siècles. Et il nous est impossible de comprendre un philosophe si nous ne le situons pas dans l’histoire de la philosophie occidentale. Mendelssohn est un philosophe et la philosophie est amour de la sagesse, recherche de la vérité. Jusqu’à notre époque d’évident déclin, les philosophes ne remettaient pas en question la possibilité de la vérité et la possibilité d’atteindre la vérité. Les sceptiques grecs eux-mêmes ne constituent une exception qu’en apparence. L’évidence du monde et de la place de l’homme dans le monde restait semblable pour eux à celles des grands philosophies « dogmatiques » qui les avaient précédés. Quant aux sophistes, le relativisme protagorien ne mettait aucunement en cause l’ordre naturel et ne concernait que le monde humain, de sorte que l’on peut dire, très grossièrement, que les sophistes sont des élèves du naturalisme pré-socratique1 pour qui le monde humain est trop instable pour être susceptible de connaissance, laquelle suppose un objet stable comme le sont les phénomènes naturels ou l’ordre cosmique (astronomique). C’est l’instabilité irréductible du monde humain (moral et politique) qui l’éloigne du monde naturel et qui justifie le conventionnalisme des sophistes2. La position socratique consiste, entre les physiologues et les sophistes, à faire descendre la philosophie du ciel sur la terre, dans les choses humaines et à chercher la justice naturelle, ou la nature de la justice3, qui consiste d’abord à se connaître soi-même et à se perfectionner moralement et intellectuellement4. La tradition philosophique garde jusqu’à la Renaissance des traits semblables.

La naissance des Temps modernes introduit une rupture fondamentale. Comme l’a dit Jean Hippolyte, « Dans le monde antique et médiéval, l’homme se situe par rapport à un ordre qui lui préexiste et dans lequel il doit chercher et trouver sa place ; dans le monde moderne, l’homme pose le monde en se l’opposant5. » C’est l’homme qui pose le monde et il oppose la « nature » à l’homme, se coupant ainsi de la nature, ce qui n’était pas le cas dans le monde antique et médiéval. L’« humanisme » de la Renaissance introduit un renversement en donnant à l’homme la place décisive, la refusant ainsi à Dieu et à l’ordre cosmique ou naturel, renvoyés pour le premier à la vie intérieure, psychique, socialement privée, des « opinions personnelles » – la Réforme joue ici le rôle principal –, ou à la vie politique, en accordant une valeur nouvelle, radicale ou révolutionnaire, à l’ordre strictement politique pour fonder la souveraineté de l’État – la religion civile de Hobbes et de tous les philosophes politiques modernes – ; et pour le second aux théories spécialisées des multiples branches de la physique moderne. L’homme des Temps modernes se voit essentiellement comme le seul acteur de son destin, un « individu », déjà un self-made man. Un homme qui se fait tout seul dans un monde « cassé », dans lequel « ’tis all in pieces, all coherence gone6 ».

La philosophie cartésienne « transpose » cette attitude sur le plan théorique avec la découverte du cogito. Ou plutôt, la découverte du cogito, si importante qu’elle soit – tout en restant toujours à problématiser –, peut être regardée comme une transposition de l’attitude conquérante ou « prométhéenne » – Spengler disait « faustienne » – de l’homme moderne. Avec Descartes, le fondement de la connaissance, le fondement de la science, se trouve dans le sujet, dans la subjectivité humaine. Et Descartes fait date. Lui-même a été formé par la pensée médiévale, mais, dès la génération suivante, le Discours de la méthode, les Méditations métaphysiques et les Principes de la philosophie ont remplacé les manuels scolastiques et font autorité dans les écoles. Le XVIIe siècle est « cartésien ». Les Anglais Hobbes et Locke pourront critiquer le dogmatisme cartésien et les idées innées, ils ne remettent pas en question l’humanisme de Descartes, ils accentuent plutôt la relativisation de la connaissance objective à la subjectivité humaine plutôt qu’à un ordre cosmique et divin, par essence supérieur à l’homme. L’homme était, dans le cosmos antique et médiéval comme dans toutes les grandes traditions spirituelles, une créature évidemment finie, évidemment dépendante d’un ordre qui le dépasse, et il lui fallait « seulement » connaître cet ordre pour s’y mettre à sa juste place. Tous les grands courants spirituels, toutes les grandes traditions de l’humanité, reposent sur cette soumission à un ordre supérieur à l’homme. Dans les Temps modernes, l’homme devient « créateur » (il prend ainsi la place de Dieu), il ne peut plus connaître que ce qu’il « fait » lui-même, et pour connaître, il faut d’abord qu’il connaisse l’homme ou le psychisme humain. La connaissance n’est pas la réception (impliquant la passivité de l’intellect), mais la production du vrai. Citons ici une belle page de Leo Strauss dans Droit naturel et Histoire :

Il existe un parallélisme remarquable et une contradiction encore plus remarquable entre la philosophie théorique de Hobbes et sa philosophie pratique. Dans les deux parties de sa philosophie, il enseigne que la raison est impuissante et qu’elle est toute-puissante, ou que la raison est toute-puissante parce qu’elle est impuissante. La raison est impuissante parce que la raison ou l’humanité n’ont aucun soutien dans le cosmos : l’univers est inintelligible, et la nature « dissocie » les hommes. Mais le fait même que l’univers est inintelligible permet à la raison de se satisfaire de ce qu’elle construit librement, d’établir par ses constructions un point archimédien comme base de ses opérations, et d’envisager un progrès illimité dans sa conquête de la nature. La raison est impuissante contre la passion, mais elle peut devenir toute-puissante si elle coopère avec la passion la plus forte, ou si elle se met elle-même au service de la passion la plus forte. Le rationalisme de Hobbes repose donc en dernière analyse sur la conviction que, grâce à la bonté de la nature, la passion la plus forte est la seule passion qui puisse être « l’origine de sociétés importantes et durables », ou que la passion la plus forte est la passion la plus rationnelle. Dans le cas des choses humaines, le fondement n’en est pas une construction libre, mais la force naturelle la plus puissante en l’homme. Dans le cas des choses humaines, non seulement nous comprenons ce que nous faisons nous-même, mais nous comprenons aussi ce qui fait que nous faisons quelque chose et les choses que nous faisons. Tandis que la philosophie ou la science de la nature reste fondamentalement hypothétique, la philosophie politique repose sur une connaissance non-hypothétique de la nature de l’homme. Tant que prédominera la manière d’envisager les choses propre à Hobbes, « la philosophie qui s’occupe des choses humaines » demeurera le dernier refuge de la nature. Car à un moment ou à un autre, la nature parvient à se faire entendre. La thèse moderne selon laquelle l’homme peut « changer le monde » ou « repousser la nature » n’est pas déraisonnable. On peut même aller en toute sécurité bien plus loin et dire que l’homme peut expulser la nature avec une fourche. On ne cesse d’être raisonnable que si l’on oublie que le poète philosophe ajoute, tamen usque recurret [mais jusqu’à ce qu’elle revienne !]7.

Vico dira un peu plus tard « Verum et factum revertuntur8 ». Le vrai est ce que nous faisons, non ce qui est indépendamment de nous, a fortiori le vrai n’est pas ce qui nous dépasse ; rien ne dépasse l’homme. Tel est le credo de l’homme moderne.

Le passage du monde médiéval au monde moderne est un objet passionnant d’étude. L’attitude spontanée de l’homme contemporain (même le chercheur) consiste à regarder le monde médiéval (et aussi le monde antique) avec les yeux des Modernes, et à regarder les disputes scolastiques avec les yeux de Rabelais (le débat entre Baise-cul et Humevesne dans Pantagruel) ou de Molière (Le Malade imaginaire, 3e intermède) – cela, évidemment dans le meilleur des cas. Renvoyons ici à l’importante conférence de Leo Strauss (en 1944) intitulée « Comment commencer à étudier la philosophie médiévale9 ». Toute l’œuvre de Leo Strauss insiste sur le fait que nous ne pouvons connaître les pensées des auteurs du passé si nous ne cherchons pas à les comprendre en eux-mêmes. Et si nous « savons » d’emblée qu’ils sont « dépassés », nous ne pouvons les comprendre, nous nous contentons de projeter sur eux nos propres désirs, nos propres « préjugés ». Pour des Modernes, qui se disent « héritiers des Lumières », cela ressemble fort à de la superstition, une superstition fondée sur la croyance, qui n’est qu’une croyance, à la supériorité des Modernes sur les Anciens, à la supériorité du présent sur le passé. Selon lui, pour comprendre la crise de notre temps, qui est la crise de la pensée occidentale moderne, il faut se tourner vers la pensée avec laquelle la pensée moderne a affirmé clairement rompre, la pensée pré-moderne, et s’efforcer de la comprendre en elle-même, de comprendre chaque auteur comme il se comprenait lui-même10. Cette exigence peut sembler d’un côté, évidente et incontestable, et, de l’autre, complètement chimérique. Aucun lecteur d’un texte du passé ne veut d’emblée « classer » ce texte, il veut d’abord le comprendre, il veut honnêtement, sincèrement le comprendre – du moins peut-on le supposer. Mais d’un autre côté, celui qui ne s’est pas interrogé sur la question qui est la sienne, sur l’intérêt qui est le sien lorsqu’il se penche sur ce texte du passé risque fort de prendre la question qu’il se pose pour la question que se pose l’auteur du texte qu’il lit, de prendre « son » intérêt pour l’intérêt de l’auteur du passé. L’exigence de la compréhension implique donc l’interrogation du lecteur sur lui-même, sur ses propres motivations, sur, éventuellement, ses propres préjugés ou sur les préjugés de son temps11, ce qui met en évidence l’absurdité, pour un philosophe digne de ce nom, de vouloir « être de son temps ». Mais le lecteur contemporain a subi le lavage de cerveau des « maîtres du soupçon », qui ont radicalisé et systématisé la thèse selon laquelle le présent est supérieur au passé. Marx aurait « montré » que toute conscience est aveuglée par l’influence de la classe sociale à laquelle elle appartient ; Freud aurait montré que cette conscience est mue par des motifs qu’il ne parviendra jamais à éclaircir ; Nietzsche aurait montré qu’il fallait préférer la Vie et l’affirmation créatrice de la Vie au ressassement du passé, que la Vie est « volonté de puissance » et que la « vérité », mortelle, est que l’homme produit la vérité ; et, devant l’abîme terrifiant qui s’ouvre avec les conséquences de cette vérité, Nietzsche réaffirme l’amor fati et l’éternel retour du même, nourrissant ainsi le nihilisme même qui lui répugne tant. Cet étonnant retour de Nietzsche doit faire réfléchir ceux qui regardent légèrement ces conséquences. En outre, le tournant linguistique et « structuraliste » des années soixante, particulièrement en France, a parachevé ce qu’il faut bien appeler ce scepticisme dogmatique, et même ce nihilisme : toute lecture est interprétation, transformation du texte original et par suite, toute lecture est subjective, aucune ne peut être « objective ». Et s’il en est ainsi, on tend à penser que toute lecture se vaut, qu’aucune lecture ne peut prétendre à plus de vérité qu’une autre. Bien sûr, une telle opinion ne saurait être défendue par quelqu’un qui fait profession d’un minimum de culture, mais il y en a de moins en moins et l’homme de la rue ne craint pas de l’affirmer et de justifier ainsi ce qu’il fait par l’inexistence de la vérité, par sa « liberté ». Une « artiste » peut ainsi affirmer péremptoirement : « on sait aujourd’hui qu’il n’y a pas de vérité », sans que la journaliste qui l’accueille, ne réagisse en rien. Il n’est pas besoin d’identifier qui a dit cela, tant cela traîne partout, tant ce n’est évidemment pas une pensée personnelle. Les Anciens n’étaient pas sans connaître une telle attitude. Aussi les plus avisés distinguaient-ils entre le scepticisme dogmatique qui affirme qu’il n’y a pas de vérité, et qui ainsi se contredit lui-même, puisqu’il prétend que l’affirmation selon laquelle il n’y a pas de vérité est La vérité ; et le scepticisme zététique, ou philosophique, qui dit seulement qu’il ne sait pas, qui dit seulement, comme Montaigne « Que sais-je ? », et, surtout, qui cherche. Et le scepticisme est donc nécessairement présent dans toute démarche philosophique12. Le philosophe, par définition, cherche. Et pour chercher, il faut supposer qu’il y a quelque chose à chercher. Il y a une « foi » philosophique en la possibilité d’atteindre la vérité, et le vrai chemin philosophique n’est pas aisé et ne saurait être conforme aux opinions reçues. Méfions-nous de nous-même et des autres, quand trop de gens pensent comme nous ! La cervelle d’oiseau qui affirme candidement qu’il n’y a pas de vérité n’est même pas capable de se rendre compte qu’une telle affirmation se contredit elle-même, c’est-à-dire qu’elle est à strictement parler absurde, que cela ne veut tout simplement rien dire. On peut imaginer sans peine les conséquences sociales, politiques, civilisationnelles, de la généralisation de telles opinions. Le relativisme, le nihilisme, la servilité et la bêtise qui règnent aujourd’hui dans les principaux médias des sociétés modernes y trouvent leur source profonde.

Les maîtres du soupçon – évidemment plus la vulgarisation de leur pensée que cette pensée elle-même, dont la compréhension exige tout de même un minimum d’attention – ont radicalisé la difficulté de parvenir à une certaine objectivité au point de la rendre impossible, et ils ont ainsi justifié l’esprit partisan. Ils ont en quelque sorte, ainsi dans la volonté marxiste de « transformer le monde » (Marx, 11e thèse sur Feuerbach), radicalisé le subjectivisme de la philosophie moderne13 – si étrange que cela puisse paraître quand on connaît l’anti-individualisme de Marx qui s’exprime dans la 6e thèse sur Feuerbach.

Mais le passage du monde moderne au monde contemporain, la fin de la première modernité est elle aussi passionnante. Reprenons grossièrement le fil de l’histoire moderne de la philosophie au XVIIe siècle en observant les dates de naissance et de mort des philosophes les plus marquants. Hobbes (1588-1679), Descartes (1596-1650), Locke (1632-1704), Spinoza (1632-1677), Malebranche (1638-1715), Leibniz (1646-1716) ; le siècle se clôt avec les Principia mathematica philosophiæ naturalis (1685) d’Isaac Newton qui balaient le « roman de physique14 » de Descartes et énoncent la loi de la gravitation universelle.

Jean-Jacques Rousseau publie son Premier Discours en 1750. À la question de l’Académie de Dijon qui demandait « si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les mœurs », on connaît la réponse intempestive de Rousseau. Mais nous pouvons nous interroger sur la question elle-même. C’était une question parfaitement contemporaine : il y avait seulement une centaine d’années que Descartes était apparu sur la scène philosophique, que Galilée avait publié ses Discorsi et ses dialogues. Et tout avait changé. Le fait que l’Académie de Dijon parle de « rétablissement...