© Éditions Albin Michel, 2018

ISBN : 9782226430106

Introduction

Février 2017 : La campagne de Fillon engluée dans un scandale. Scandale d’État, comment Macron a vendu Alstom aux Américains. Benoît Hamon, le « scandale » du revenu universel. Marine Le Pen au cœur d’un scandale d’emplois présumés fictifs… Comme tous les cinq ans, la campagne présidentielle entame la valse des scandales. Mais à chaque fois, l’électeur a l’impression de descendre une marche de plus vers les sentines nauséabondes de la politique. « Boules puantes », se plaint la classe politique ; « Il n’y a pas de fumée sans feu », marmonne le corps électoral, qui a le dernier mot. Le scandale n’a pas besoin d’arguments. Il ne juge pas ce qui est légal, mais ce qui semble moral. Devons-nous renoncer à tout esprit critique ?

Un Christ crucifié sur une chaise électrique ; un crucifix immergé dans l’urine ; la face du Christ bombardée d’excréments. « Blasphème ! » tonnent les croyants, et surtout les groupes intégristes, dont les réactions parfois agressives scandalisent à leur tour les tenants d’une liberté de création absolue. « Mais jusqu’où ira-t-on ? » s’inquiète le Français moyen, qui n’existe pourtant qu’aux yeux des statisticiens. Le scandale incite à la surenchère, de part et d’autre. D’un côté, la déferlante de pornographie sur Internet suggère aux plus radicaux d’interdire les portables aux mineurs, et les réseaux sociaux censurent des tableaux classiques dénudés. De l’autre, on pousse la provocation à son extrême ; en donnant à l’acte sexuel des moyens dignes du grand écran, un réalisateur imagine une éjaculation en 3D, à tel point que le spectateur, équipé de lunettes spéciales, « a l’impression qu’il est atteint par le sperme ». Sommes-nous condamnés à tout accepter ou tout interdire sans nuance ?

Chaque journal télévisé déballe quotidiennement son lot de scandales sanitaires, alimentaires, écologiques, financiers, politiques, judiciaires… « Tous pourris », grogne la blogosphère. « Indignez-vous », encouragent les mouvements alternatifs. Nous ne savons plus quoi manger, que penser, où respirer, et nous n’avons même plus confiance en les médicaments censés soigner nos aigreurs d’estomac, nos migraines et nos cancers.

Stratégies politiques, provocations artistiques, dénonciations de malversations : le scandale recouvre désormais des réalités distinctes et qui semblent bien éloignées de son sens originel. Le mot, en effet, est tout droit issu de la Bible et est longtemps resté lié au scandale fondamental : la mort d’un Dieu sur la croix des esclaves. « Nous prêchons un Messie crucifié, scandale pour les juifs, folie pour les païens », disait saint Paul aux Corinthiens (1 Co 1, 23)1. Pourtant, le scandale pose souvent les mêmes questions et fait jouer des cordes similaires. L’indignation qu’il suscite est un réflexe naturel, indispensable. Elle permet d’innover, de dépasser des valeurs désuètes ou, au contraire, de consolider des normes dont la transgression soulève un tollé général. Sans le scandale, une société risque de se figer, de se scléroser. L’art se nourrit de la transgression permanente. La démocratie a besoin des lanceurs d’alerte. Depuis une dizaine d’années, la connexion du monde entier multiplie les révélations et donne l’impression d’un emballement inquiétant des « affaires ». Mais Internet démontre surtout l’inutilité des contrôles et des interdictions, la vanité de tous les universalismes, fussent-ils les mieux intentionnés. L’exposition de cadavres humains ne pose aucun problème à Montevideo, mais est interdite en France. Où l’on proscrit le port de croix gammées qui ne scandalisent pas les Américains. Qui refusent de montrer les caricatures de Mahomet autorisées au Danemark. Qu’importe ? En trois clics, le moindre moteur de recherche met tout cela à notre disposition.

La réponse au scandale n’est plus dans la législation, même si celle-ci est utile pour poser l’asymptote que le scandale ne devra jamais toucher. C’est à chacun d’entre nous qu’il convient de fixer ses limites, d’établir ses critères, de réagir selon ses moyens. Il faut apprendre à gérer les scandales qui ponctuent notre quotidien. Une réflexion qui doit s’accomplir à froid, et non sous le coup de l’émotion. Cette distanciation indispensable est pour moi celle de l’Histoire. Je suis convaincu qu’on comprend mieux le fonctionnement de la blogosphère, du corps électoral, du Français moyen, en s’interrogeant sur le rôle du coryphée grec, de la vox populi latine, de la clameur médiévale, du public cher à Voltaire… La réflexion des Pères de l’Église sur le « scandale utile » nourrit l’action des lanceurs d’alerte. La distinction entre « vérité de vie » et « vérité de discipline » nous aide à comprendre les limites entre universalisme et communautarisme. On suit depuis Charlemagne l’épanouissement d’un art libéré des traditions rigides. La prévention du « scandale passif » de Thomas d’Aquin nous aide à comprendre le silence des autorités catholiques sur les affaires de pédophilie au sein de l’Église. Quant à l’indignation chère aux disciples de Stéphane Hessel, elle a été préparée par les combats de Voltaire contre l’injustice et l’intolérance.

Le terme : une définition complexe

Confronté dans mes précédents livres au scandale moral (Histoire de la pudeur, Histoire morale et culturelle de nos boissons, Histoire du célibat…), amené par mes cours d’iconologie médiévale à étudier le « scandale de la croix », j’ai vu ma démarche en quête d’une mystique sans Dieu constituer parfois un scandale au sens biblique du terme, une « pierre d’achoppement » pour la raison. J’ai été très tôt sensible à la polysémie du terme.

Le scandale désigne aujourd’hui plusieurs concepts distincts, recensés par le Trésor de la langue française2. Priorité est conservée à la signification religieuse, historiquement la plus ancienne : est scandaleux « ce qui paraît incompréhensible et qui, par conséquent, pose problème à la conscience, déroute la raison ou trouble la foi ». Devant quelque chose qui heurte la raison, la morale ou la foi, l’esprit se bloque et doit remettre en question sa manière de penser. Il peut s’agir d’un acte délibéré (la violence du Christ chassant les marchands du Temple), mais aussi d’une situation insoutenable (la faim dans le monde). Dans ce cas, cependant, on garde l’idée que la faute en incombe à un homme ou à un groupe social (un dictateur, la classe dirigeante, les riches, le monde occidental…) : un phénomène purement naturel (tempête, phylloxéra…) ne sera pas qualifié de scandaleux. Ni l’objet scandaleux, ni le sujet scandalisé ne constituent en effet le scandale : il se situe dans la prise de conscience, dans le rapport qui s’instaure entre l’acte coupable et celui qui s’en indigne. Une catastrophe climatique, un accident inopiné, ne seront scandaleux que si l’on considère qu’une action volontaire, ou le refus d’intervenir, sont à l’origine du phénomène. Le croyant, en revanche, peut incriminer la cruauté ou l’impuissance d’un Dieu auquel il prêterait des intentions et des comportements humains. Cette distinction donnera une dimension spécifique au scandale chrétien, qui devra expliquer le mal cosmique de la part d’un Dieu d’amour, tout-puissant et bon.

Un deuxième sens se focalise sur la réaction face au scandale. Le scandale est « ce qui est cause de trouble, de perplexité, de rejet » et plus particulièrement « ce qui incite à pécher ». Face à ce qui nous choque, nous pouvons réagir négativement, en condamnant à tort, en suivant un mauvais exemple. Cette acception s’est développée à l’époque médiévale, mais trouve son origine dans les Évangiles (« malheur à l’homme par qui le scandale arrive »). Elle est surtout limitée au vocabulaire religieux : la faute d’un personnage en vue (prêtre, souverain, acteur médiatique) est scandaleuse car elle dédouane ceux qui les prennent pour modèles. Pour le croyant, c’est le revers du scandale, dont le Christ constitue l’avers. Il faudra alors dire en quoi le scandale du Christ chassant les marchands du Temple est jugé « utile », ou « nécessaire », mais non celui de l’iconoclaste mutilant les statues des saints.

Un troisième sens de scandale renvoie à l’emploi désormais le plus courant : le « grand retentissement d’un fait ou d’une conduite qui provoque la réprobation, l’indignation, le blâme ». Le mot désigne aussi bien le fait en lui-même (« querelle bruyante, désordre bruyant ») que la réaction qu’il entraîne (« réprobation, indignation ainsi provoquée »). Il désigne en particulier une « grave affaire à caractère immoral où sont impliquées des personnes que l’on considérait comme honorables, dignes de confiance ». Il est alors lié à la publicité de l’acte primitif. Des malversations financières, des actes pédophiles sont unanimement réprouvés : ils ne constituent cependant un scandale que lorsqu’ils viennent à la connaissance du public. Le retentissement est une composante essentielle de cette acception. Sans lui, tout au plus pourra-t-on parler de faits scandaleux, qui provoqueraient un scandale s’ils venaient à la connaissance du public, par une fuite ou une dénonciation.

Le scandale, en effet, éclate de deux manières distinctes : la dénonciation, qui met sur la place publique un fait destiné à rester caché ; la provocation, qui en appelle volontairement à l’indignation du public. La première est surtout le fait des grands scandales politiques, financiers, médicaux… fortement médiatisés ; la seconde est plutôt le propre des scandales religieux puis artistiques. L’une et l’autre jouent sur les mêmes ressorts : la surprise, la transgression, l’indignation… Ces types de scandales semblent aujourd’hui contradictoires. Le premier est lié à un fait qu’on voudrait cacher, le second à un acte qu’on veut rendre public ; le premier condamne ou est condamné ; le second échappe à la notion de culpabilité. Un des buts de cette étude est de voir dans quelle mesure l’un et l’autre sont héritiers, par des voies différentes, du scandale originel défini dans la Bible.

Autour de ce terme et de son évolution s’est constitué un vaste champ sémantique, enrichi par le recours au latin ou à l’anglais ! Il concerne le fait scandaleux (provocation, blasphème, profanation, transgression, malversation…), la propagation du scandale (bouche-à-oreille, commérage, rumeur, dénonciation, fuite, leaks, opinion publique, vox populi…), les médiateurs (lanceur d’alerte, whistleblower, écho médiatique…), les réactions du public (indignation, indifférence, contre-scandale, affaire, gate…). Ces vocables correspondent le plus souvent à des étapes successives d’un processus dynamique complexe que j’ai résumé en annexe. Retenons-en pour l’instant qu’il faut trois conditions pour parler de scandale : la transgression de valeurs reconnues par l’ensemble d’un groupe donné (sans quoi il n’y a pas de fait scandaleux), la révélation à un public directement interpellé par le fauteur de trouble (provocation) ou pris à témoin par un médiateur (dénonciation), et enfin une réaction de ce public par châtiment du coupable ou par modification des valeurs traditionnelles, que l’on considère désormais comme désuètes.

Le fait : une forme historique

Ces réflexions ont débouché sur une interrogation historique du concept de scandale, à la fois linguistique (le terme a-t-il toujours recouvert les mêmes significations ?) et sociologique (qu’est-ce qui indignait nos prédécesseurs ?). Le terme apparaît en grec (IIIe s. av. J.-C.), en latin (IIe s.) et en français (XIIe s.), uniquement dans des textes bibliques puis chrétiens. En dehors de ces emplois religieux, d’autres mots recouvrent le même concept, en latin (flagitium) ou en ancien français (hontage, vilenie, destourbier). Il faudra donc tenir compte du concept au-delà des termes qui le désignent. Pour autant, il est intéressant de suivre l’évolution du mot, qui, dans sa forme savante (scandale) ou populaire (esclandre), a pu recouvrir des situations différentes. À chaque époque, le scandale aguiche, indigne, effraie, calcule, revivifie… et s’exprime différemment dans les textes. S’il se multiplie dans le monde moderne, c’est parce qu’il fait désormais partie de notre façon d’être au monde, de nous interroger en permanence sur nous-mêmes.

J’ai distingué six espèces de scandales qui correspondent en partie à des périodes historiques, mais qui peuvent se côtoyer à chacune d’entre elles. Les scandales évangéliques, théologiques et canoniques (regardant la justice ecclésiastique), que j’ai appelés « scandales religieux  », les plus anciens, ont influencé jusqu’aujourd’hui la réflexion en distinguant les scandales utiles ou nuisibles. Un Dieu mourant sur la croix des esclaves en est l’exemple type.

La crainte de troubles sociaux a souvent incité à étouffer le scandale de foi, ce qui a permis à un « scandale moral  » de se développer, fondé sur l’indignation devant un acte condamnable. L’époque classique (XVIe-XVIIIe s.) a vu le sens du terme évoluer de cette manière. L’indignation échappe aux arguments rationnels et peut susciter un contre-scandale lorsqu’on fait appel à l’opinion publique pour rétablir la justice. Il est convenu de voir dans les engagements de Voltaire (affaires Calas, Sirven, La Barre…) l’origine de ces scandales caractéristiques des deux derniers siècles, notamment dans les domaines politique ou judiciaire.

La multiplication des domaines de sacralisation (l’art, la Nature, la Nation…) au XIXe s. engendre de nouveaux types de scandales, que j’ai regroupés sous l’étiquette « scandales sacrés  ». Les scandales écologiques, sanitaires, artistiques… sont de cet ordre.

Force est de constater, cependant, que les emplois courants échappent de plus en plus à cette analyse. Deux dérives du scandale sacré vont passionner la presse, dans lesquelles des motivations personnelles expliquent les dénonciations : des scandales « protestataires  » (purement destructeurs, y compris des valeurs auxquelles croit le fauteur de troubles) et « stratégiques  » (obéissant à un objectif intéressé). Tout au long du XXe s., les médias vont s’emparer d’affaires spectaculaires qui font oublier la dimension sacrée du scandale. Cela ne signifie pas que le « scandale nécessaire  », celui qui fait évoluer la société et qui fut à l’origine de la réflexion occidentale, ait totalement disparu : outre le domaine religieux, il s’est maintenu dans les domaines artistique, judiciaire, politique… lorsque la provocation ou la dénonciation ne répondent pas à une stratégie personnelle. Ces scandales, nécessaires à la vie démocratique, doivent être distingués des « boules puantes » qui, au contraire, la menacent. Les critères de distinction seront un des buts, et la conclusion de cet ouvrage.

Car le scandale, en fin de compte, nous met brutalement en relation avec un fait qui perturbe nos habitudes et nous oblige à penser différemment. Il fait partie de ces chocs émotionnels qui nous incitent à transgresser les limites de la raison. Chaque culture, fondée sur un équilibre entre les intérêts et les passions de chacun, a dû laisser des soupapes de sécurité aux émotions fortes, sous peine de les voir envahir et faire exploser la société comme une chaudière mal réglée. La Grèce antique, qui avait érigé en principe philosophique le « rien de trop », condamnait l’excès (hubris) qui risquait de rompre la mesure. Dans certains cas, néanmoins, elle concevait qu’une folie sacrée (mania) emporte l’homme au-delà de ses frontières : l’amour, la religion, l’art, l’ivresse, étaient de cet ordre.

La pensée occidentale a connu dans des domaines similaires des exceptions qui m’ont intéressé dans de précédents ouvrages : le coup de foudre en amour, la mystique en matière spirituelle, les sociétés bachiques pour l’ivresse collective, le scandale en matière artistique sont les champs clos de la démesure permettant de donner à l’émotion forte un espace de liberté qui ne perturbe pas l’équilibre général de la société. L’aseptisation des mœurs, de la création, du discours, à travers le politiquement correct, la neutralité pusillanime, la prolifération des euphémismes, l’efflorescence de la langue de bois, n’offrent plus aux conduites excessives que des échappatoires incontrôlées, dont le fanatisme et le terrorisme sont les métastases. La surconsommation médiatique et politique du scandale, qui dégénère trop souvent en anathèmes, en stratégies d’officines ou en « boules puantes », finit par faire oublier sa fonction primitive d’éveil des consciences et de vigilance face aux scléroses sociales.

Aux moments critiques de l’Histoire pourtant, la dénonciation des faits scandaleux et le questionnement des valeurs traditionnelles sacralisées constituent des entreprises salutaires. De tous les temps et de toutes les cultures, le scandale ne se réduit pas à un fait de société. Il est profondément enraciné en nous et répond à un besoin fondamental. Apprenez à un enfant une blague douteuse, une chanson scabreuse : il n’aura de cesse de les répéter à ceux qu’elles scandalisent le plus. Scandaliser est un besoin spontané de tester les limites de l’interdit, de les repousser ou de les fixer plus clairement. Être scandalisé est tout aussi nécessaire : montrez-vous indifférent à la blague ou à la chanson qui vous provoquent, et l’on en cherchera d’autres, plus scandaleuses encore. Le risque de surenchère est permanent dans le scandale : se prêter au jeu à l’occasion d’une transgression anodine le limite. Le pire ennemi du scandale n’est pas la censure mais la banalisation.

Bien sûr, il n’y a pas que le jeu et la provocation. Mais ceux-ci nous permettent de tester les réactions face aux grands scandales sociaux, issus d’une dénonciation de faits condamnables. La société tout entière doit alors s’interroger sur ses valeurs fondamentales. Pour des raisons qu’il conviendra de comprendre, notre époque connaît une acmé de dénonciations, justifiées ou elles-mêmes scandaleuses. Il faut alors savoir de quel côté nous devons manifester notre indignation. Le scandale, dans le bon sens du terme, redevient dès lors une valeur en soi, et un mot d’ordre célèbre depuis quelques années : « Indignez-vous ! »

Notes

1. Les traductions de la Bible n’utilisent pas toujours le terme « scandale » pour traduire le grec skandalon. J’ai donc dû utiliser plusieurs traductions, après avoir systématiquement vérifié la présence du terme dans la Septante. Je cite d’après la TOB, sauf mention contraire (Darby, Second).

2. CNRS, Institut National de la Langue Française (Nancy), t. XV, Paris, Gallimard, 1992, p. 147-148 (s.v.).

I

Aux sources du scandale

« Qu’est-ce qui a d’abord introduit le péché sur la terre et renversé l’économie primitive des desseins du Créateur ? » prêchait Louis Carrelet, curé de Notre-Dame de Dijon (1698-1781) : « N’a-ce pas été le scandale de la pomme fatale, le scandale d’Ève et du serpent ? » Et qu’est-ce qui a, depuis, effacé du cœur de l’homme les principes de la loi naturelle, sinon « le scandale du libertinage, le scandale de la superstition, le scandale de l’idolâtrie(1) » qu’il dénonce au siècle des Lumières ? Ainsi donc, le scandale serait aussi vieux que le monde et serait inséparable de son histoire. Certes, mais dans quel sens ? Un fait immoral qui nous indigne, pour le prédicateur.

Pourtant, un siècle avant ce sermon, la réponse était différente : Ève constituait « un sujet de tentation et de scandale » pour Adam(2). Un sujet de tentation, pas d’indignation. Entendons que, en lui tendant la pomme, elle l’a conduit à enfreindre les ordres divins. Telle est la signification primitive du terme : une occasion de pécher (pour Adam), née d’un exemple jugé pernicieux pour la misogynie de l’époque (celui d’Ève) et qui donne à l’homme la possibilité d’éprouver sa foi. Rien de scandaleux au sens moderne du terme. En un siècle, le sens a évolué pour une même situation. Tenter une histoire du scandale oblige à prendre en compte deux objets bien distincts : un mot, dont le sens a pu varier au cours des âges, un fait éternel, qui apparaît sous des termes différents dans toutes les langues du monde, et même en français.

Première surprise : si le fait est éternel et remonte, pour les auteurs chrétiens, à l’acte fondateur de l’histoire humaine, le péché originel, le mot est récent, et spécifique à la langue biblique. En français, scandale et esclandre sont des doublets, des mots issus du même étymon latin, scandalum. Le premier par dérivation savante, avec déplacement de l’accent tonique (scándalum, « scandále »). Le second par une évolution phonétique qui conserve l’accent tonique sur la même syllabe (scándalum, « esclándre »). Les deux termes, à l’origine, avaient le même sens, mais aujourd’hui « esclandre » désigne plutôt l’éclat public dénonçant un fait inacceptable, et « scandale », le comportement ou les propos qui ont suscité cette indignation. Celui qui « fait un esclandre » entend dénoncer un scandale.

Au-delà du latin, on peut remonter au grec skandalon. Dans les deux langues, le terme n’est utilisé que dans les textes bibliques, la traduction des Septante pour le grec (IIe s. av. J.-C.), les auteurs chrétiens (Tertullien, IIe s.) puis la Vulgate (IVe s.) pour le latin.

Il appartient cependant à une famille attestée par ailleurs, qui renvoie à la notion de piège. En grec, le skandalethron désigne la tige bandée sur un appât, qui se détend lorsque l’animal marche sur le piège. On remonterait ainsi jusqu’à une racine indo-européenne attestée par le sanscrit skand, skandati, « monter », « bondir », « jaillir », et le latin scandere, « monter », « scander ». Une tige qui se détend et écrase celui qui l’a malencontreusement foulée : telle est la première image du scandale(3).

L’Ancien Testament et la pierre d’achoppement

L’Ancien Testament, on le sait, n’a été écrit ni en grec ni en latin. Le terme tente donc d’adapter une notion hébraïque. C’est ici que cela se complique, car le skandalon traduit deux termes hébreux distincts, qui peuvent eux-mêmes être traduits par d’autres mots grecs ou latins ! Néanmoins, nous restons dans le même registre métaphorique : môkech désigne le piège à oiseau, proche donc de l’image grecque ; mikchôl, la pierre d’achoppement, le caillou qui fait trébucher lorsqu’on le heurte du pied. Ces mots ont dû poser un problème spécifique aux traducteurs grecs, puisqu’ils ont eu recours à un néologisme. Sans doute cela explique-t-il l’usage flottant qu’ils en font : pour les deux termes hébreux, les traducteurs peuvent avoir recours à des mots issus d’autres racines en grec (basanos, skôlon) comme en latin (offendiculum), à côté de skandalon et de scandalum.

En effet, avec des images qui peuvent sembler proches, même si elles présentent quelques nuances, les deux mots ont en hébreu des emplois surprenants, sinon contradictoires. Les conséquences pour l’homme qui s’y laisse prendre sont tantôt maléfiques, tantôt bénéfiques. Le piège renvoie à un bouleversement volontaire, une embûche posée par Dieu ou le diable sur le chemin de l’homme pour le faire choir ; en est-il responsable ? La pierre d’achoppement à l’inverse renvoie l’homme à sa seule inattention ; la culpabilité de la chute lui incombe totalement. Dans une pensée profondément religieuse, cependant, les deux images finissent par se confondre : c’est le Créateur ou le tentateur qui place sur le chemin de l’homme la pierre sur laquelle il trébuche aussi bien que le piège où il se laisse prendre. Il faut dès lors en donner une raison : les obstacles sont destinés à éprouver sa foi. Dès l’origine, chaque épreuve est un scandale.

Mikchôl, la pierre d’achoppement, est une image particulièrement parlante pour un peuple nomade. La vie est pour lui un voyage périlleux dans lequel il faut rester sur ses gardes. C’est l’obstacle sur le chemin, au sens propre – celui que l’on place devant un aveugle pour le faire tomber – comme au figuré : les pécheurs posent devant eux l’obstacle qui les fera trébucher. Pour l’éviter, les lois divines constituent un guide précieux : « Grande est la paix de ceux qui aiment ta Loi : pour eux, plus d’obstacle ! » (Ps 119 = 118, 165).

Môkech désigne à l’origine le piège à oiseau, sens propre attesté dans l’Ancien Testament (Am 3, 5). Un homme peut s’y laisser prendre au figuré : ainsi le roi Saül donne sa fille Michal pour épouse à David afin qu’elle soit pour lui un piège (1 S 18, 21). De même, Moïse constitue un piège pour Pharaon (Ex 10, 7), et les peuples idolâtres, pour Israël, tenté de servir leurs idoles et de se détourner de Dieu. Bien des chausse-trapes peuvent être tendus aux Hébreux comme aux nations voisines : les paroles, les calomnies, l’affliction, la crainte du mal, la fréquentation d’un homme irascible, l’offense du méchant, la mort… Ils peuvent aussi concerner le domaine religieux. Proclamer étourdiment la sacralité de quelque chose, puis hésiter après les vœux, fait partie de ces embûches (Pr 20, 25). D’une manière générale, on qualifie de « piège » tout ce qui peut troubler la sérénité de l’âme, faire douter, écarter de la foi. À la limite, Dieu lui-même est piège, si on ne le voit pas et qu’on s’écarte de lui (Is 8, 14). D’où l’ambiguïté fondamentale du môkech : il s’agit tantôt d’un mal (une transgression, l’adoration de dieux étrangers, la relation avec des Cananéens…), tantôt d’un bien qu’on ne voit pas (Yahvé). Si le « piège » (môkech) est le plus souvent cité dans les livres de sagesse (Psaumes, Proverbes) pour dénoncer les occasions de pécher que l’homme se donne étourdiment, la pierre d’achoppement (mikchôl) est plus fréquente dans les textes prophétiques, où elle est posée par Dieu sur le chemin des hommes qu’il veut perdre, en particulier de son peuple récalcitrant.

Et pourtant, mikchôl et môkech peuvent apparaître en parallèle, donc comme de parfaits synonymes ! Dieu est pour les hommes « un sanctuaire et une pierre que l’on heurte et un rocher où l’on trébuche (mikchôl) pour les deux maisons d’Israël, un filet et un piège (môkech) pour l’habitant de Jérusalem » (Is 8, 14). Les traducteurs se creusent la tête pour trouver des synonymes, mais le sens est bien le même : petra ptômati (« rocher qui fait tomber ») et pagis (« filet ») pour le grec ; petra scandali (« pierre d’achoppement ») et laqueum (« piège, nœud coulant ») pour le latin. Les Grecs et les Romains sont donc capables de différencier les deux types d’obstacles, celui qui fait trébucher et celui qui prend dans un piège, lorsqu’ils apparaissent côte à côte, mais dans la plupart des cas, les termes sont pour eux interchangeables.

Le scandale biblique est donc une mise à l’épreuve, en particulier de la foi. La flatterie ou l’offense sont des traquenards pour l’homme qui s’y laisse prendre, mais le juste se réjouira (Pr 29, 5-6). Lorsque la sorcière d’En-dor reçoit la visite d’un inconnu – le roi Saül déguisé – qui lui demande d’invoquer les morts, elle flaire une embûche : puisque la nécromancie est interdite et risque de la faire condamner à mort, pourquoi lui demander de la pratiquer ? Ces emplois, qui se multiplieront dans la pensée chrétienne, sont cependant rares. Lorsque Dieu tend un piège à l’homme, c’est pour le perdre bien plus que pour l’éprouver : le jugement a déjà été rendu, seule sa miséricorde peut sauver l’homme ou lui éviter de tomber. Aucun des deux termes d’ailleurs ne qualifie l’épreuve par excellence, celle que Dieu permet d’infliger à Job pour tester sa fermeté.

Le cri du sang

Au sens moderne du terme, les faits scandaleux ne manquent pas dans l’Ancien Testament : incestes, adultères, meurtres, pillages… Le vol de la vigne de Nabot par Achab, l’institution de prostituées sacrées par Roboam, les sept cents femmes et trois cents concubines de Salomon : on n’a que l’embarras du choix. La Bible ne parle pas alors de scandale, mais de faute, de péché, d’abomination… Le scandale intervient lorsque ces faits sont publics : elle parle dans ce cas de « cri ». Ainsi, les péchés de Sodome et Gomorrhe sont certes graves, mais c’est le cri monté vers Dieu qui le convainc de les détruire (Gn 18, 20 ; 19, 13), comme le sang d’Abel a crié vers le Seigneur (Gn 4, 10). Dans un premier temps, c’est en effet Yahvé qui réprime le fait scandaleux. Dans un second, il envoie ses prophètes annoncer sa réprobation. Leur rôle est de relayer la voix divine et de dénoncer publiquement les fautes. La publicité de la dénonciation, puis du châtiment, répond à celle du péché. Pourtant, elle n’est nullement nécessaire. Dieu voyant tout, la notion même de scandale n’a pas lieu d’être : la publicité n’ajoute rien à la culpabilité ni au châtiment. Qu’il soit ou non révélé à tous, le péché est connu de son seul juge et le châtiment s’ensuit. Telle est la morale des amis de Job, qui ne peuvent concevoir que ses malheurs ne soient pas dus à une faute cachée. Aujourd’hui, à l’inverse, c’est la révélation publique de la transgression qui déclenche l’opération judiciaire.

Le scandale comme pierre d’achoppement appartient au passé. Néanmoins, le concept reste important dans la sensibilité moderne. René Girard en a fait un élément clé de sa réflexion sur la violence issue du désir mimétique : si je désire ce que l’autre désire, celui-ci devient un obstacle (skandalon) à mon désir et engendre la violence. Mais cette référence biblique permet aussi aux créateurs d’expliquer une démarche audacieuse qui n’entend pas s’arrêter à la provocation gratuite. Ainsi Romeo Castellucci réagit-il aux accusations de provocation suscitées par sa pièce Sur le concept de l’image du fils de Dieu : « Je n’aime pas ce mot : il est petit. On voit vite les intentions d’un provocateur, et deviner les intentions me coupe tout désir de voir un spectacle. […] En revanche, si vous me parlez de “scandale” au sens grec du terme, c’est-à-dire ce petit caillou qui vous fait trébucher sur la route, impose un moment d’arrêt, de conscience, alors oui, je veux provoquer le scandale. Mais sans le calculer(4). » Il nous invite ainsi à retourner aux sources de la réflexion, pour chercher dans le scandale artistique une dimension sacrée qui dépasse la provocation gratuite.

La Grèce : impiété ou pédagogie ?

Pour accéder au pouvoir contre Cimon, riche aristocrate qui se conciliait les pauvres en les nourrissant et les habillant, Périclès, dont la fortune était médiocre, dut faire assaut de largesses en puisant dans les revenus de l’État. Il put ainsi distribuer de l’argent à ceux qui assistaient aux spectacles ou pour siéger au tribunal, ce qui le rendit populaire. Nous parlerions aujourd’hui de détournement de fonds publics à des fins électorales ! Pourtant, ni ses contemporains ni son biographe n’ont crié au scandale. En revanche, son amour pour Aspasie fit grand bruit, car elle n’était pas d’origine athénienne et, quoiqu’il l’ait épousée, elle ne pouvait lui donner d’héritiers légitimes. Nous trouverions aujourd’hui tout à fait normale une conduite tendrement amoureuse – embrasser sa femme en quittant la maison – que les Grecs jugeaient scandaleuse. Le grand stratège fit alors l’objet d’accusations sans doute calomnieuses : il aurait eu des relations avec des femmes libres, avec des femmes mariées, et même avec sa belle-fille. Tout ce qui, jusqu’à une époque récente, aurait été jugé du strict ressort de la vie privée était alors commenté ouvertement. Car dans une société pieuse, la conduite d’un seul peut entraîner le châtiment de la cité tout entière. N’oublions pas que la faute du roi Œdipe (avoir tué son père et épousé sa mère) a déclenché une peste qui ravagea sa ville de Thèbes… mais qui, curieusement, épargna le coupable !

Il s’agit bien de cela : le terme qui qualifie la conduite de Périclès, musôdès, désigne une action ou une parole impies, sacrilèges, impures, peut-être d’après une racine attestée dans d’autres langues indo-européennes et évoquant l’humidité, la boue. Comme dans l’Ancien Testament et sans doute dans toutes les cultures traditionnelles, le scandale se définit d’abord par une offense à une divinité, qui met en péril l’ensemble de la cité. Les dieux qui ont envoyé la peste sur Thèbes peuvent s’offenser de ce qui arrive à Athènes… Mais si, dans la Bible, Dieu lui-même, ou par l’intermédiaire de ses anges ou de ses prophètes, dénonce et punit le manquement, la responsabilité est collective dans la cité grecque. La condamnation est publique ; plaidoyers et réquisitoires des grands rhéteurs nous ont conservé nombre de scandales alors retentissants qui, aujourd’hui, sembleraient anodins. La plupart mettent en cause les devoirs de l’homme envers les dieux. Si l’amour d’Aspasie scandalisait les Athéniens, c’est pour impiété qu’elle finit par être assignée au tribunal, comme Socrate, son contemporain.

Skandalon n’apparaît que dans les textes bibliques, mais les Grecs disposent de nombreux termes pour stigmatiser ce qui les indigne. L’acte honteux, ou laid (aiskhrotês), l’acte qui effraie (deinotês), l’acte impie, sacrilège (asebêma), l’acte impur, le crime, la souillure (musos), l’acte déplacé (atopon), l’acte qui crée une division (diabolê)… Ce riche vocabulaire répond à une conception commune : il faut se méfier de ce qui s’écarte de nos habitudes, ce qui par conséquent suscite la division entre les hommes, ou entre les hommes et les dieux.

Cette notion de séparation entre deux mondes, d’une distance entre l’objet du scandale et l’opinion générale, est riche de signification. Elle est marquée dans un certain nombre de mots par un préfixe de négation, -a (alpha privatif), qui marque le retrait de la communauté. L’atopia, ou atopêma, désigne par exemple un acte inapproprié à la situation, déplacé (a-topos, de topos, le lieu, avec un alpha privatif) : il peut s’agit d’une absurdité, d’une nouveauté, d’un acte inconvenant, qui ne seraient pas répréhensibles en d’autres circonstances. En revanche, l’a-sebêma, l’impiété, s’écarte de toute manière de la piété (sébas), du respect dû aux dieux.

Cette prise de conscience d’une mise à l’écart ou d’une distanciation dans le fait scandaleux est fondamentale dans son histoire. Celui qui désunit, qui calomnie, diabolos, est devenu le diable, celui qui jette (ballein) au travers (dia). L’irruption de la dualité dans l’unité est au cœur du scandale. Celui qui transgresse une tradition introduit une rupture entre l’ordre (divin ou social) et la nouveauté. Il s’agit là d’un mode de pensée développé par la philosophie grecque, qui se fonde moins sur la transmission de connaissances initiatiques que sur la confrontation des opinions adverses. Le préfixe dia (« au travers ») que nous avons retrouvé dans le diable nous a aussi valu le dialogue, la dialectique, une méthode d’appréhender la vérité par la dualité. Or, ce passage de la tradition religieuse à la discussion philosophique est historiquement daté et correspond à quelques grands scandales de la démocratie athénienne.

Socrate et la dualité

Dans les années 420 avant notre ère, en effet, juste après la mort de Périclès, le sophiste Gorgias vient s’établir à Athènes. Son enseignement, qui repose sur des couples de contraires (bien et mal, vérité et mensonge…), connaît un succès considérable. Il ne s’agit pas, pour les sophistes, de rechercher la vérité, mais de la mettre systématiquement en doute par un exercice rhétorique : ils laissent leur interlocuteur défendre son opinion et argumentent ensuite sur l’opinion inverse, quelle qu’elle soit.

La méthode socratique est imprégnée de cette manière d’aborder un sujet, même si Socrate s’est opposé à Gorgias. C’est par la contradiction systématique qu’il « accouche » les opinions de ses interlocuteurs, sa méthode, la maïeutique, rappelant l’art d’une sage-femme (maïa). La dualité de la réalité pénètre alors dans tous les esprits et devient une manière commode de philosopher par contradictions – n’en prenons pour exemple que les distinctions opérées par Socrate entre les deux amours, populaire et céleste, ou les deux réalités, idéale et apparente, à la base de toute la pensée de Platon. Il n’est pas étonnant que le premier philosophe à avoir pratiqué ce dialogue instructeur, mais déstabilisant, Socrate, ait causé scandale et se soit vu condamné pour impiété. Il a joué le rôle du diable, au sens étymologique, celui qui divise la cité et corrompt la jeunesse en l’écartant de la tradition. C’est dans la même logique, mais sur la base d’un verset de saint Paul, que le pape François a appelé à l’unité au sein des croyants en janvier 2014 : « Les divisions entre chrétiens sont un scandale. Il n’y a pas d’autre mot. »

Mais cette division ne suffit pas pour qu’il y ait scandale. Celui-ci naît lorsque l’accusation devient publique. Il s’agit ici du deuxième apport fondamental de la pensée grecque à la notion de scandale. Anaxandridès, roi de Sparte, n’a guère fait scandale lorsqu’il a refusé de se séparer d’une femme aimée, mais stérile. L’affaire reste dans la sphère privée : les magistrats l’obligent à en prendre une seconde, qui met au monde un héritier. Or, au même moment, la première épouse se retrouve elle aussi enceinte. Indignation des parents de la seconde, qui soupçonnent aussitôt la première épouse de feindre une grossesse. Ils portent l’affaire sur la place publique, créant le scandale : les magistrats assistent alors à l’accouchement, pour s’assurer que l’enfant est bien le fils de celle qui prétendait le porter.

Le rôle de l’opinion commune dans le scandale s’est développé dans la tragédie grecque à la même époque. À l’origine, la tragédie est un poème en l’honneur de Dionysos chanté par un chœur. L’apparition d’un chef de chœur (coryphée) permet ensuite un dialogue au sein du poème. Or, chez les auteurs du Ve siècle avant notre ère, Sophocle, Eschyle, Euripide, le chœur devient l’incarnation de l’opinion générale, du peuple qui commente, s’indigne, s’apitoie, sert de caisse de résonance à l’action incarnée par les acteurs. Dans l’Andromaque d’Euripide, par exemple, le chœur commente le piège tendu par la reine Hermione à la concubine de son mari, Andromaque. Sa morale, conforme à celle de l’Athènes classique, condamne le roi bigame : « Jamais je n’approuverai doubles amours pour les mortels, ni deux mères pour les fils. » Mais la jalousie meurtrière d’Hermione est pire encore à ses yeux, car il attente à la piété (a-théos), aux normes sociales (a-nomos), au respect dû à autrui (a-charis) : les trois alphas privatifs soulignent la rupture avec l’ordre établi(5). Le meurtre est contraire à la fois aux volontés des dieux, à la coutume des hommes et à la beauté morale, ces valeurs fondamentales dont la communauté se fait le juge et le garant. Le chœur tragique, incarnation de l’opinion publique, est le terreau fertile à l’éclosion du scandale.

Platon et le blasphème

La grande période d’Athènes aura duré un siècle, le Ve avant notre ère, et s’est achevée par la guerre du Péloponnèse (431-404) marquée par une série de condamnations, d’exécutions, d’exils. Le procès d’Aspasie, la condamnation de Socrate à boire la ciguë, ne sont que les plus célèbres. Si ces affaires ne sont pas directement liées au conflit, sans doute sont-elles en partie explicables par le sentiment des Athéniens d’être abandonnés par les dieux en une période qui connaît la peste, les tremblements de terre, les tempêtes, les revers militaires. Vingt ans plus tard, les batailles décisives qui consacrent la défaite d’Athènes, en 406-405, voient se multiplier les causes d’indignation. Les corps des soldats tombés à la mer ne peuvent être repêchés et les honneurs funéraires ne peuvent leur être rendus. L’exécution des généraux athéniens accusés de ce sacrilège émeut à son tour les citoyens, et ses responsables sont exécutés. La disparition des élites dans cette cascade d’affaires contribue à l’affaiblissement de la ville.

De tous les mots grecs désignant ce qui indigne, les plus proches de notre conception actuelle du scandale ont laissé des traces dans notre vocabulaire. Dans l’histoire de la philosophie, ils sont liés à deux penseurs du IVe siècle avant notre ère, tout juste postérieurs à la chute d’Athènes : Platon pour le blasphème, Aristote pour le problème. Le problêma est l’obstacle jeté (blêma) devant nous (pro), la pierre qui fait trébucher notre pied, le problème sur lequel achoppe notre raison… La blasphêmia est une parole (phêmê) de mauvais augure, qui ne doit pas être prononcée dans une cérémonie religieuse, par opposition à l’euphêmia, la parole propice. Par dérivé, il s’agit d’un blasphème, d’une médisance, d’une diffamation…

C’est en parlant de la musique que Platon est amené à évoquer la blasphêmia et l’euphêmia(6). Les deux termes traduisent la crainte d’une âme pieuse devant toute nouveauté : rien de plus périlleux que le changement, décrète-t-il, sauf bien entendu s’il s’agit de transformer un mal en bien. Les lois sous l’égide desquelles nous avons été nourris et qui, par chance ou faveur divine, sont restées immuables durant de longues périodes, doivent donc être révérées et conservées telles quelles. Tel est le rôle du législateur. Or, par simple amusement, dénonce Platon, les jeunes introduisent de petits changements dans nos coutumes. On n’y prête guère attention, et pourtant voilà la source des plus sérieux dommages. Les enfants qui cherchent de l’originalité dans leurs jeux deviendront un jour des adultes différents de leurs prédécesseurs et se montreront plus curieux de nouveautés dans tous les domaines. Il faut donc être circonspect et veiller à ce que la jeunesse ne s’éloigne en rien des anciens modèles, en particulier dans la danse et la musique : cela les maintiendra, adultes, dans le respect des traditions.

Les paroles, le rythme, les harmonies inédites mobilisent l’âme des auditeurs, et la cité couronne celui qui lui a tiré des larmes, la détournant du sacrifice. Les hymnes au contraire doivent être « de bon augure », euphêmia, et leur trahison est un blasphêmia. Aussi le législateur propose-t-il de poursuivre pour impiété et d’expulser purement et simplement ceux qui en introduiraient de nouveaux. La même logique s’applique aux poètes, que leur quête de beauté rend incapables de discerner le bien du mal : si on ne les surveillait pas, ils pousseraient la cité à demander aux dieux des choses contraires à son bien ! Ils ne doivent donc parler que de ce qui est juste et bon. Des juges désignés à cet effet s’en assureront – voilà la graine de la censure dans le jardin du législateur.

Dans un univers fondé sur l’équilibre entre les contraires, l’immobilité est signe de stabilité et la morale se méfie du changement. La prospérité d’Athènes avait permis l’éclosion d’une pensée stimulante, fondée sur le dialogue et la dialectique, mais susceptible de division. Les catastrophes naturelles ou militaires ont mis fin à cette parenthèse, voyant le scandale dans la division et le blasphème dans la nouveauté, donc la dualité des discours. Le monde de Platon prend acte de ce désir d’unité et de stabilité. Cela pourrait conduire à un dangereux immobilisme dans les arts comme dans la pensée. La conception occidentale de l’art, attestée depuis le IXe siècle mais qui s’est surtout affirmée au cours du dernier siècle, rejoint totalement Platon dans son analyse : la nouveauté continue à scandaliser. Mais non dans ses conclusions : la recherche de la beauté, de la surprise, de l’indignation prime aujourd’hui sur la stabilité, fût-ce au prix du scandale.

Certains philosophes, cependant, ont conservé l’héritage de Socrate et des sophistes, et utilisé le scandale comme levier d’enseignement. Dans leur tradition, les philosophes cyniques ont perpétué un modèle d’enseignement fondé sur la déstabilisation des habitudes, au risque d’être accusés à leur tour de détourner la jeunesse de la religion. Diogène est le plus connu d’entre eux. Dans son sillage et durant toute l’Antiquité, les cyniques scandalisent le monde grec, puis romain. Leur but est de libérer l’homme des faux-semblants en subvertissant les règles artificielles de la vie sociale et de le rapprocher des lois de la Nature.

Diogène et la fausse monnaie

Il suffit d’évoquer le nom de Diogène pour voir affluer dans notre esprit les anecdotes les plus scandaleuses de l’Antiquité grecque, que collationne avec gourmandise Diogène Laërce : la masturbation publique, la réclusion dans un tonneau, la fière apostrophe au roi Alexandre, « Ôte-toi de mon soleil »… Venu d’une colonie milésienne de l’actuelle Turquie, Sinope, au bord de la mer Noire, il a vécu à Athènes et à Corinthe à l’époque d’Alexandre le Grand, au IVe siècle avant notre ère(7). Il est difficile de démêler les épisodes historiques des récits légendaires rapportés à son sujet, et même de connaître sa pensée, ses œuvres n’ayant pas été conservées. Mais tous les éléments concourent dans le même sens : refus des conventions sociales, des hypocrisies et des préjugés, mépris des richesses, indifférence au sacré ou au rang social, retour à la simplicité de la Nature… La provocation lui tient lieu d’enseignement : il prend plaisir à pervertir les règles de la cité ou les routines quotidiennes pour mettre en évidence leur caractère arbitraire et absurde. Avec lui, le scandale devient une méthode de dénonciation qui peut se passer de mots, une formule lapidaire résumant la leçon donnée par la scène.

L’exemple le plus emblématique en est l’indifférence avec laquelle il se masturbe en public, avant de conclure : « Plût aux dieux qu’on pût aussi apaiser la faim en se frottant le ventre ! » Le mépris d’une règle de décence très respectée à Athènes (si la nudité publique ne fait pas scandale, la sexualité est une affaire strictement privée) parle de lui-même. Le raisonnement se limite à une plaisanterie douteuse, la véritable leçon restant implicite : une chose naturelle ne peut être honteuse, il faut pouvoir faire en public tout ce qu’on n’a pas honte d’accomplir en privé. Le scandale est ici plus efficace que le discours. Il est probable qu’évoquant ses activités solitaires par la parole, Diogène aurait tout au plus été considéré comme un vicieux sans scrupule. L’acte agresse, mais les reproches sont stoppés net par une plaisanterie de bon sens. Pris à partie par un passant parce qu’il mange sur l’agora – ce qui est alors presque aussi inconvenant –, il réplique qu’il éprouve bien la faim en cet endroit !

Contrairement aux prophètes hébreux, qui dénoncent un crime, une injustice ou un manquement à Dieu, Diogène, le plus souvent, ne s’en prend à personne, mais aux façons de vivre. À quelques exceptions près (Alexandre, Platon…), c’est l’ensemble de la société qu’il vise, et le caractère public de son enseignement devient essentiel. Or, les rieurs étant souvent de son côté et la plupart ne se sentant pas directement concernés, il échappe aux persécutions que s’attirent les prophètes. Diogène n’a pas été jeté comme Jérémie dans une citerne, ni décapité comme Jean. Incontestablement, son enseignement est accueilli avec bienveillance. Battu par quelques jeunes gens qui n’ont pas apprécié sa tenue négligée, il suspend à son cou un écriteau avec les noms de ses agresseurs, qui sont aussitôt conspués. Les Athéniens lui offrent une jarre pour remplacer celle qu’un jeune homme a brisée. Après sa mort, on lui élève des statues…

Si le scandale des prophètes transmet la parole de Dieu, celui de Diogène est pédagogique. Son enseignement est somme toute banal. Il vaut mieux être autosuffisant que dépendre d’autrui, explique-t-il ; ce n’est pas bien original, mais son acte obscène met en pratique de manière scandaleuse le principe admis. Son courage consiste à faire comprendre à son interlocuteur, par un exemple qu’il juge répugnant, qu’il n’est pas fidèle à ses propres convictions. Avec une nuance de taille : plutôt qu’à la volonté de Dieu, les cyniques se réfèrent à la Nature. Vivre dans un tonneau, jeter son écuelle : Diogène prend sa vie en main en rejetant tout ce que la Nature ne lui a pas donné. En détruisant méthodiquement les valeurs sociales, il est comme un faux-monnayeur qui falsifie la valeur fiduciaire des pièces.

Car cette méthode d’enseigner par le scandale s’est exprimée avec Diogène par une autre image, celle de la fausse monnaie. Son père, qui tenait la banque publique de Sinope, aurait été exilé avec son fils pour avoir falsifié la monnaie. D’autres sources attribuent le crime à Diogène lui-même, qui aurait mal interprété un oracle de Delphes : la Pythie d’Apollon parle en effet par énigmes et lui aurait donné tout pouvoir sur le nomisma de la cité. Or, ce terme désigne tout ce qui est établi par la loi ou par l’usage, en particulier la monnaie, donc, mais, d’une manière plus générale, la coutume. Bien d’autres versions de cette histoire ont circulé, témoignant de sa célébrité. Le philosophe en plaisante quand on le lui reproche : « J’ai été ce que tu es à présent », dit-il à celui-ci ; « Avant, je pissais aussi au lit », rétorque-t-il à celui-là… Manifestement, il n’accorde qu’une importance anecdotique à cet épisode, mais lorsqu’il achève sa biographie, Diogène Laërce conclut : « Tel était le langage que tenait Diogène et de toute évidence il y conformait ses actes, falsifiant réellement la monnaie, n’accordant point du tout la même valeur aux prescriptions de la loi qu’à celles de la nature. » Voilà l’explication symbolique, qui a circulé dans toute l’Antiquité : Diogène falsifie la politique, la morale, la vie sociale, les valeurs traditionnelles, pour en promouvoir de nouvelles ou retourner au dénuement de la nature. Une explication dans la tradition des philosophes grecs : fils de sage-femme, Socrate accouche les âmes ; fils d’un trésorier public, Diogène falsifie la monnaie. Tous deux se réfèrent pour cela à l’oracle de Delphes.

La fausse monnaie ne serait donc qu’un symbole ? Peut-être pas. Lorsque Diogène s’exile, certaines monnaies de Sinope sont signées Ikesio, nom de son père. Coïncidence ? Une quarantaine d’exemplaires de ce type sont d’une imitation grossière. La réalité de cette accusation est donc tout à fait plausible : Diogène lui-même ne l’a-t-il pas reconnue au sens propre ? En fait, ce sont des auteurs tardifs qui ont enjolivé le passage, ajoutant notamment l’intervention de l’oracle de Delphes pour disculper le philosophe.

Pour ses successeurs et jusqu’à nos jours, tel a donc été le rôle du cynique : provoquer pour faire prendre conscience de la relativité ou de l’absurdité du système social dans lequel nous vivons. Il se situe en cela dans la tradition du scandale primitif. Le sophiste Gorgias apportait la contradiction systématique ; son auditeur Socrate « accouchait » les âmes par des questions impertinentes ; Antisthène, présenté comme le disciple de ce dernier et maître de Diogène(8), administrait une « recette amère » ; ce dernier « fausse la monnaie » : les images diffèrent, mais aboutissent au même résultat. Une lignée née au Ve siècle avant notre ère se perpétue d’auditeur en contradicteur et de maître en disciple. Pendant dix siècles, jusqu’au Ve siècle de l’ère chrétienne, les cyniques symbolisent une rupture subversive avec la bienséance de la culture gréco-romaine.

Au-delà de l’anecdote historique, la falsification de la monnaie est une attitude philosophique repérable jusqu’à nos jours. Michel Foucault en a fait une des formes du « courage de la vérité » auquel il a consacré deux séminaires. Courageux, le courtisan ou le démocrate qui osent dire à leur maître – le prince ou le peuple – ce qu’ils ne veulent pas entendre ; courageuse, l’ironie socratique qui oblige son interlocuteur à reconnaître son ignorance ; courageux, le scandale cynique qui fait condamner une conduite conforme aux principes philosophiques communément admis. Courageux, car avec lui, la philosophie devient un exercice de vie. Or, explique Foucault, la pensée occidentale a au contraire eu tendance à faire de la philosophie une connaissance distincte de la pratique : le philosophe qui applique ses principes en est devenu scandaleux. Altérer la monnaie, c’est alors effacer l’effigie du discours mensonger et lui substituer la vraie valeur, celle de principes réellement appliqués. Alexandre est représenté sur les pièces, mais il aurait voulu être Diogène : telle est la falsification, comme si Diogène y figurait, dévaluant par là même la monnaie commune. En ce sens, ce ne sont pas les philosophes occidentaux qui ont hérité de Diogène, mais les ascètes chrétiens qui ont voulu mettre en application les préceptes de leur foi. Le scandale chrétien est en germe dans le scandale antique(9).

Proche, dans ses résultats, de la « pierre d’achoppement » biblique, la fausse monnaie véhicule une autre conception du scandale. Dans une perspective biblique, l’épreuve de la foi, voulue par Dieu pour faire trébucher l’homme, est une transgression de la morale sociale traditionnelle, à laquelle se substitue une morale nouvelle et intransigeante : l’amour (ou la peur) de Dieu. Abraham doit braver l’amour paternel ; Job doit renoncer à l’identité admise entre la prospérité et la faveur divine… Mais ces valeurs sont en fin de compte restaurées : Abraham retrouve son fils et Job ses richesses. Ce ne sont donc pas les valeurs en soi qui sont condamnées, mais leur hiérarchisation. Dès qu’il est démontré qu’elles sont inférieures à la crainte de Dieu, elles peuvent être pratiquées sans problème. À l’inverse, le scandale de la fausse monnaie conduit à décrédibiliser les valeurs de la société au profit de valeurs naturelles. Il invite à un changement radical de vie, que les auditeurs approuvent intellectuellement, mais qu’ils ne sont pas près de suivre. C’est le complément du blasphème de Platon ; la nouveauté est scandaleuse, mais en la montrant en action, on dissuade plus efficacement de la pratiquer.

Notes

Chapitre I. Aux sources du scandale

(1) Louis Carrelet (1698-1781), discours XIV, « Fuite du scandale », in Migne, Collection des orateurs sacrés, t. XCVII, p. 581.

(2) La morale du Saint Esprit ou les devoirs du chrétien, IIIe partie, chap. I, Paris, Pralard, 1687, p. 321.

(3) En revanche, le rapprochement avec skadzo, « boiter », invoqué par Girard, 1978, p. 439, n’est pas retenu par les lexicologues (Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck, 1977, t. IV, p. 1008, skadzo et p. 1010, skandalon). Il ne s’agit pas de l’obstacle, de la pierre d’achoppement, qui fait tomber (ou boiter), mais d’un piège dont la tige se rabat. Les deux images me semblent sensiblement différentes, mais se sont fondues dans la vision chrétienne du scandale. Sur l’étymologie, voir Stählin, 1930 ; Hummel, 2004 ; David Clines (éd.), The Dictionary of Classical Hebrew, Sheffield Academic Press, 2001 ; John R. Hohlenberger / James Swanson, The Hebrew-English Concordance to the Old Testament, Grand Rapids (Michigan), Zondervan, 1998, s.v. ; Walther von Wartburg, Französisches Etymologisches Wörterbuch, Bâle : Zbinden, 1989, t. XI, p. 281-283 ; J. Trenel, L’Ancien Testament et la langue française du Moyen Âge (1904), Genève, Slatkine, 1968, p. 122-124.

(4) Entretien avec Fabienne Pascaud, in Télérama no 3260, juillet 2012.

(5) Euripide, Andromaque, v. 465-466 et 491, tr. L. Méridier, Paris, Les Belles Lettres « CUF », 1989, p. 130-131.

(6) Platon, Lois, liv. VII, 797b-801d, tr. A. Diès, Paris, Les Belles Lettres « CUF », 1976, p. 25.

(7) Sur Diogène, voir Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, tr. M.-O. Goulet-Cazé (dir.), Paris, Livre de poche, 1999, p. 703-738 ; Athénée de Naucratis, Déipnosophistes, liv. IV, § 158f, tr. angl. C. B. Gulick, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1987 (Loeb Classical Library), t. II, p. 223 ; Plutarque, Sur les contradictions stoïciennes, in Œuvres morales, traité 70, tr. D. Babut, 2004, t. XV, p. 56 et notes 277-278 p. 210-211 ; Gugliermina, 2006 ; Socratis et socraticorum reliquiae, éd. G. Giannantoni, Naples, Bibliopolis, 1990 (sur la fausse monnaie, p. 423-433) ; Philosophie Magazine, no 30, juin 2009.

(8) Tradition de Diogène Laërce, remise en question par Gugliermina (2006), qui insiste plutôt sur l’originalité de Diogène.

(9) Michel Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, t. II, Le courage de la vérité, leçon du 14 mars 1984, éd. F. Gros, Paris, Gallimard / Seuil, 2009, p. 213-228.