ISBN : 978-2-86681-259-1

© 2022, Éditions Almora, collection Les Deux Océans,
une marque du groupe Guy Trédaniel, 19, rue Saint-Séverin, 75005 Paris.

Traduit de l’anglais en français, avec les notes, © 2022,
par Martine Le Peutrec et Dominique Bonifas.

Première édition en anglais par Arkana, 1985, titre original : Be As You Are

Deuxième édition par Penguin Books, 1992

© Shrī Ramanasramam, 1985, 2022

Première traduction française, sans les notes, © Jean Maisonneuve, 1988,
par Maurice Salen.

Photographies de Shrī Rāmana Maharshi en couverture et en page 2 :
© Shrī Ramanasramam

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Du même auteur chez le même éditeur :

Tout est nourriture, 2018.

Au cœur de l’éveil, 2016.

Immortelle Conscience, 1990.

Avant-propos à la première édition de 1985 en anglais

Shrī Rāmana Maharshi fut l’un des plus importants maîtres spirituels à se révéler en Inde pendant la première moitié du siècle dernier. Il reste vénéré par un public très large. Ce recueil de conversations entre lui et de nombreux chercheurs spirituels venus à son ashram pour être aidés contient l’essence de son enseignement.

David Godman vit à Tiruvannamalai depuis 1976 où il étudie et pratique l’enseignement de Shrī Rāmana Maharshi. Il a été bibliothécaire à l’ashram de Shrī Rāmana Maharshi et rédacteur du Mountain Path, revue diffusant l’enseignement de Shrī Rāmana.

Introduction

En 1896, un écolier de seize ans quitte sa famille et, mû par une impulsion intérieure, fait lentement route jusqu’à Arunachala, montagne sacrée et centre de pèlerinage en Inde du Sud. À son arrivée, il se débarrasse de tout son argent, de tout ce qu’il possède, et s’abandonne à la conscience qu’il vient de découvrir : sa vraie nature est Conscience immanente et sans forme. L’absorption dans cette Conscience est tellement intense qu’il en oublie complètement son corps et le monde. La vermine lui dévore les jambes par morceaux, son corps se détériore parce qu’il pense rarement à manger, ses cheveux et ses ongles ont poussé au point qu’ils deviennent très gênants. Après deux ou trois années passées ainsi, il commence lentement à revenir à un état physique normal, processus qui va mettre plusieurs années à s’achever. Sa conscience [awareness] de lui-même en tant que [pure] Conscience n’a pas été affectée par cette transformation physique qui demeure continue et sans faiblir pour le reste de sa vie. Selon l’expression hindoue, il a « réalisé le Soi », c’est-à-dire qu’il a pris conscience, par expérience directe, qu’il n’existe rien d’autre qu’une conscience indivisible et universelle dont on peut faire l’expérience dans sa forme non manifestée, comme existence ou Conscience, et dans sa forme manifestée comme l’univers tel qu’il nous apparaît.

Normalement, cette prise de conscience ne survient qu’après une longue et difficile période de pratique spirituelle ; mais dans son cas, elle se produisit spontanément, sans aucun désir ni effort préalables. Venkataraman, l’écolier de seize ans, était tout seul à l’étage de la maison de son oncle à Madurai (près de la pointe sud de l’Inde) lorsqu’il fut tout à coup saisi par une intense peur de mourir. Dans les minutes qui suivirent, il fit l’expérience simulée de sa mort pendant laquelle, pour la première fois, il eut conscience que sa véritable nature était impérissable et qu’elle n’était reliée ni au corps, ni au mental, ni à la personnalité. De nombreuses personnes ont fait état d’expériences similaires inattendues, mais presque toujours temporaires. Dans le cas de Venkataraman, cette expérience fut permanente et irréversible. Dès cet instant, l’impression d’être un individu distinct des autres cessa et ne lui revint jamais.

Venkataraman ne parla à personne de son expérience et pendant six semaines il garda les apparences d’un écolier ordinaire. Toutefois, il sentit qu’il lui était de plus en plus difficile de conserver cette attitude et à la fin de ces six semaines il abandonna sa famille et alla directement à la montagne sacrée d’Arunachala.

Le choix d’Arunachala était loin d’être un hasard. Pendant sa jeune existence, il avait toujours associé le nom d’Arunachala à Dieu et ce fut pour lui une révélation majeure de découvrir que ce n’était pas quelque royaume céleste, mais une réalité terrestre tangible. Depuis longtemps, les hindous considèrent cette montagne elle-même comme une manifestation de Shiva, divinité hindoue, et plus tard Venkataraman dit souvent que c’était la puissance spirituelle d’Arunachala qui avait amené sa « réalisation du Soi ». Son amour pour cette montagne était si grand, depuis son arrivée en 1896 jusqu’à sa mort en 1950, qu’il ne put jamais être convaincu de s’en éloigner de plus de trois kilomètres.

Après quelques années passées sur les flancs de la montagne, l’état de conscience intérieur de Venkataraman commença à se manifester comme un rayonnement spirituel vers l’extérieur. Ce rayonnement attira un petit cercle de fidèles et, bien que Venkataraman restait le plus souvent silencieux, il fut amené à dispenser un enseignement. L’un de ses premiers fidèles – devotee dans le langage de l’ashram – impressionné par la sainteté et la sagesse manifestes du jeune homme, décida de lui donner le nom de Bhagavān Shrī Rāmana Maharshi. Bhagavān signifie Seigneur ou Dieu [NdT : litt. bienheureux], Shrī est un titre honorifique indien, Rāmana est l’abréviation de Venkataraman et maharshi signifie grand sage, en sanskrit. Le nom eut la faveur des autres fidèles et devint bientôt celui sous lequel il fut connu du monde entier.

À cette période de sa vie, Shrī Rāmana parlait très peu : ses enseignements étaient transmis de manière peu commune. Au lieu de donner un enseignement verbal, il émettait constamment une force silencieuse, un pouvoir qui apaisait les esprits de ceux qui y étaient sensibles et qui, parfois, leur donnait même une expérience directe de cet état dans lequel il était lui-même constamment immergé. Par la suite, il donnait plus volontiers des enseignements par la parole, mais, même là, les enseignements silencieux étaient toujours disponibles à ceux qui étaient capables d’en faire bon usage. Durant toute sa vie, Shrī Rāmana a insisté sur le fait que ce flux de force silencieuse constituait son enseignement dans sa forme la plus directe et la plus concentrée. L’importance qu’il y attachait est soulignée par ses affirmations fréquentes selon lesquelles ses enseignements en paroles n’étaient donnés qu’à ceux qui étaient incapables de comprendre son silence.

Les années passèrent et il devint de plus en plus connu. Une communauté grandit autour de lui, des milliers de visiteurs accouraient pour le voir et, pendant les vingt dernières années de sa vie, il était largement considéré comme le saint le plus populaire et le plus révéré en Inde. Parmi cette multitude de visiteurs, certains étaient attirés par la paix qu’ils ressentaient en sa présence, d’autres par l’autorité avec laquelle il guidait les chercheurs spirituels et interprétait les enseignements religieux, et d’autres venaient le voir simplement pour lui raconter leurs difficultés. Quelles que soient les raisons de leur visite, presque tous ceux qui venaient à son contact étaient impressionnés par sa simplicité et par son humilité. Il se rendait disponible aux visiteurs vingt-quatre heures sur vingt-quatre, il vivait et dormait dans une salle commune qui était toujours accessible à quiconque, et ses seuls biens personnels étaient un pagne, un pot à eau et une canne. Quoiqu’il fût vénéré comme un dieu vivant par des milliers de personnes, il refusait tout traitement de faveur, n’acceptant jamais quoi que ce soit qui n’aurait pu être partagé équitablement entre tous dans l’ashram. Il prenait part aux tâches communes et pendant de nombreuses années il se leva dès trois heures du matin pour préparer les repas des résidents de l’ashram. Son sens de l’égalité était légendaire. Les visiteurs, qu’ils soient des personnalités importantes, des paysans ou des animaux, étaient tous traités avec le même respect et la même considération. Son souci d’égalité s’appliquait même aux arbres : il décourageait les fidèles d’en cueillir des fleurs ou des feuilles et il essayait de faire en sorte que chaque fois que l’on cueillait un fruit d’un arbre de l’ashram, cela soit fait avec un minimum de douleur pour l’arbre.

Pendant cette période (1925-1950), le centre de la vie à l’ashram fut la petite salle où Shrī Rāmana vivait, dormait et recevait. Il passait le plus clair de sa journée assis dans un coin, rayonnant de sa puissance silencieuse tout en répondant aux questions des visiteurs qui arrivaient en flot constant de tous les coins du globe. Il notait rarement ses idées par écrit et, ainsi, les réponses verbales données pendant cette période (de loin la mieux documentée de sa vie) représentent la plus grande source qui reste de ses enseignements.

Ces enseignements oraux découlaient de manière magistrale de la connaissance directe dont il fit l’expérience et selon laquelle la Conscience était la seule réalité existante. Il s’ensuivait que toutes ses explications et ses instructions étaient agencées pour convaincre ses devotees que c’était là leur état naturel et véritable. Peu de ses fidèles étaient capables d’assimiler cette vérité dans sa forme la plus élevée et la moins délayée, alors il adaptait souvent son enseignement à la compréhension limitée des gens qui venaient lui demander conseil. C’est pourquoi il est possible de distinguer de nombreux niveaux différents dans son enseignement. Au plus haut niveau exprimable en paroles, il disait que seule la Conscience existait. Si cette affirmation était reçue avec scepticisme, il disait que la conscience de cette vérité était obscurcie par les conceptions limitées du mental et que si on les abandonnait, la réalité de la Conscience se révélerait. La plupart de ses fidèles trouvaient que cette approche de haut niveau était un peu trop théorique. Ils étaient tellement immergés dans leurs idées limitées (que Shrī Rāmana les encourageait à lâcher) qu’ils pensaient qu’il leur faudrait subir une longue période de pratique spirituelle pour que leur soit révélée la vérité sur la Conscience. Afin de leur donner satisfaction, Shrī Rāmana recommandait une méthode innovante de conscience à soi-même qu’il appelait « la recherche du Soi » [NdT : self-enquiry]. Il recommandait si souvent et si vigoureusement cette technique que beaucoup la considéraient comme le point le plus spécifique de son enseignement.

Même alors, de nombreuses personnes demeuraient insatisfaites et continuaient à demander des conseils sur d’autres méthodes ou essayaient de l’entraîner dans des discussions philosophiques d’ordre général. Avec ces personnes-là, Shrī Rāmana abandonnait temporairement sa position absolue et donnait des conseils appropriés quel que soit le niveau de la demande. À ces occasions, il donnait l’impression d’accepter et d’endosser de nombreuses idées erronées que les visiteurs avaient sur eux-mêmes, mais c’était simplement pour attirer leur attention sur certains aspects de son enseignement qui, pensait-il, pourraient les aider à mieux comprendre sa vraie vision.

Inévitablement, cette pratique consistant à modifier son enseignement pour s’adapter aux besoins des gens mena à de nombreuses contradictions. Par exemple, il pouvait dire à quelqu’un que le soi individuel n’existait pas et ensuite se tourner vers quelqu’un d’autre et lui donner une description détaillée du fonctionnement de ce soi individuel, de la manière dont il accumule du karma et se réincarne. Un observateur aurait pu dire que de tels propos contradictoires pouvaient être vrais selon les deux points de vue différents ; mais il est clair que le premier a plus de valeur quand il est considéré du point de vue absolu de l’expérience personnelle de Shrī Rāmana. En fin de compte, son affirmation que seule la Conscience existe est le seul étalon de mesure pour apprécier la vérité de ces propos très différents et contradictoires. Ceux-ci, quel que soit leur éloignement de son affirmation de l’existence de la Conscience seule, ne sont que des formes diluées de la vérité.

Gardant cela à l’esprit, j’ai essayé d’ordonner le matériau de ce livre de manière à présenter ses enseignements les plus élevés en premier et en dernier les moins importants ou les plus dilués. La seule exception est un chapitre dans lequel il parle de son enseignement silencieux. Il devrait se situer au commencement, mais pour différentes raisons, j’ai trouvé plus opportun de le placer vers le milieu du livre.

J’ai choisi cette structure globale pour deux raisons : la première est qu’elle permet au lecteur d’évaluer l’importance relative des différentes idées présentées et la deuxième, plus essentielle, est que c’était la méthode d’enseignement personnelle et préférée de Shrī Rāmana. Quand les visiteurs venaient le voir, il commençait toujours par essayer de les convaincre de la vérité de son enseignement le plus élevé, et c’est seulement s’ils se montraient peu disposés à l’accepter qu’il modérait ses réponses et parlait d’un point de vue plus relatif.

Les enseignements sont présentés sous la forme d’une série de questions et de réponses dans lesquelles Shrī Rāmana expose sa vision sur différents sujets. Chaque chapitre est consacré à un sujet particulier et chaque sujet est précédé de quelques remarques d’introduction ou d’explication. Les questions et les réponses qui forment le corps de chaque chapitre proviennent de sources nombreuses et sont assemblées de façon à donner l’apparence d’une conversation suivie. J’ai été obligé de procéder ainsi parce qu’aucun dialogue substantiel continu n’existe pour couvrir toute l’étendue de ses idées sur un sujet particulier. Pour ceux que cela intéresse, les sources des citations qui constituent les dialogues sont données en notes de bas de page.

Habituellement, Shrī Rāmana répondait aux questions dans l’une des trois langues vernaculaires de l’Inde du Sud : le tamoul, le telugu et le malayalam. Il n’y eut jamais d’enregistrement sur bande magnétique et la plupart de ses réponses étaient notées à la hâte en anglais par ses interprètes officiels. Comme certains d’entre eux ne maîtrisaient pas tout à fait couramment l’anglais, certaines transcriptions étaient grammaticalement incorrectes ou écrites dans un anglais quelque peu guindé qui donne parfois aux paroles de Shrī Rāmana des accents pompeux de l’époque victorienne. Je me suis écarté des textes tels qu’ils furent publiés pour rectifier quelques-uns des plus mauvais exemples de cette catégorie. Dans ces cas-là, le sens n’a pas été altéré, mais seule la forme de l’expression. J’ai également abrégé certaines questions ou réponses pour éliminer ce qui s’éloignait trop du sujet. Dans tout le livre les questions sont précédées d’un « Q » et les réponses de Shrī Rāmana d’un « R ».

Les textes originels de ces dialogues se caractérisent par une profusion luxuriante d’initiales en majuscules. J’en ai éliminé la plupart, ne laissant que trois mots avec une majuscule : Guru, Soi et Cœur. Shrī Rāmana utilisait souvent ces mots comme synonymes de Conscience et, chaque fois où c’était le cas, j’ai conservé la majuscule pour éviter toute confusion.

En annexe du livre, on trouvera un glossaire complet des mots sanskrits qui ne sont pas traduits dans le texte. Le même glossaire comprend aussi une brève description des gens, des lieux et des ouvrages peu connus mentionnés dans le texte. Shrī Rāmana utilisait parfois des mots sanskrits de manière non conventionnelle. Dans ce livre, les rares fois où il l’a fait, je n’ai pas tenu compte des définitions officielles du dictionnaire et j’ai plutôt donné une définition qui reflète plus précisément l’intention de Shrī Rāmana.

Note des traducteurs

Nous avons choisi de mettre les notes, c’est-à-dire les références des enseignements cités, en bas de page pour en faciliter l’accès.

David Godman a indiqué les numéros de pages des ouvrages édités au moment où il a composé ce livre. Or les ouvrages ont été réédités plusieurs fois depuis et les numéros de pages ne correspondent plus. Nous avons alors recherché les sources dans les éditions actuelles en indiquant, lorsque c’était possible, non pas les numéros de pages, mais les références stables comme le numéro d’entretien pour Talks, la date de l’entretien ou de la lettre pour Day by Day ou Letters, le chapitre pour Guru Rāmana ou Guru Vachaka Kovai, le numéro de verset pour les textes poétiques, etc. Cela permettra au lecteur de retrouver les passages cités quelle que soit l’édition ou même la traduction. Les références peuvent se rapporter donc indifféremment à l’anglais ou au français.

On trouvera une bibliographie où sont mentionnés tous les ouvrages cités avec, quand il existe une version traduite en français, les références de la traduction en français la plus récente.

Pour chaque ouvrage, nous avons gardé le titre original en anglais dans les notes pour rester au plus près des sources. Par exemple, Maharshi’s Gospel a été traduit une première fois sous le titre L’Évangile de Rāmana et une seconde fois sous le titre de Paroles essentielles.

En ce qui concerne les textes écrits par Shrī Rāmana (dont la liste figure dans la bibliographie) nous n’avons gardé que le titre du texte de Shrī Rāmana et non les titres des recueils que David Godman a cités, car ces recueils sont épuisés ou n’ont pas même été édités. Ces textes sont tous réunis dans The Collected Works of Shrī Rāmana, livre traduit en français par les Éditions Traditionnelles sous le titre Œuvres réunies. Mais seuls les titres et numéros de versets ont été indiqués.

Les enseignements, sous forme de dialogues question-réponse, sont en caractères droits ; les présentations de chapitres et commentaires de David Godman sont en italiques.

David Godman a éliminé la plupart des initiales en majuscules, ne laissant que trois mots avec une majuscule : Guru, Soi et Cœur. Nous avons ajouté Conscience quand elle est synonyme du Soi, pour la différencier des nombreux autres sens que ce mot peut avoir en français.

Il a été difficile de traduire les mots anglais « consciousness » et « awareness », puisque tous les deux sont généralement traduits par « conscience ». Mais « consciousness » serait la conscience relative, au sens général, alors que « awareness » serait la conscience du « Je suis ».

Nous avons gardé le mot anglais « devotee », couramment utilisé aussi dans d’autres langues pour désigner les termes disciple, fidèle, dévot, etc. Dans Letters (9/1/1946, après-midi), Shrī Rāmana précise : « Si nous vénérons un objet ou une personne, nous sommes des devotees. Si nous avons un Guru, nous sommes des disciples. » Mais Shrī Rāmana n’admettait pas de disciples. Dans Talks (281), à la question « Avez-vous des disciples ? », le Maharshi répond : « Toute personne peut se désigner comme étant mon disciple. Quant à moi, je ne considère personne comme mon disciple. Je n’ai jamais cherché l’enseignement de qui que ce soit et je ne donne pas d’enseignement rituel. Si les gens se considèrent comme mes disciples, je ne l’approuve ni ne le désapprouve. Ils s’estiment suffisamment qualifiés pour être appelés disciples. Que puis-je leur dire ? Je ne me considère pas moi-même comme un disciple ni comme un Guru. »

Enfin, nous avons choisi de traduire l’anglais « I-I » – du tamoul « nan-nan » – par « Je suis Je », dont le « suis » est sous-entendu par le tiret long : « Je_Je ».

Michael James précise, dans une traduction de Upadesa Undiyar of Bhagavan Shrī Rāmana (Shrī Rāmana Kshetra – Kanvashrama Trust, 2004) : « Nan nan, traduit habituellement par Je_Je, peut aussi être compris comme “Je suis Je” puisqu’en tamoul, dans l’expression “Je suis ceci” le mot “suis” (nan) est normalement sous-entendu. Le mot tamoul nan signifie “Je” et aussi “Je suis”.

À l’endroit [notre « cœur » ou le noyau le plus profond de notre être] où « je » [notre mental ou ego] fusionne dans sa source, l’unique réalité resplendit spontanément comme « Je suis Je ». Ceci est la totalité infinie ou la plénitude de sat-chit-ananda (être-conscience-félicité). (Upadesa Undiyar, version tamoule de Upadesa Saram, v. 20).

Shrī Rāmana disait souvent que la phrase la plus simple et la plus directe était « Je suis ce Je suis » de la Bible (Exode, 3,14). Ce qui laisse entendre que ce « nan-nan » traduit par « I-I » en anglais pourrait évoquer le « Je suis ce Je suis ». Mais aussi, on peut lire dans « Ramana Maharshi au jour le jour », 24 mars 1945 après-midi, trad. Eleonore Braitenberg-Neess :

« En lisant le Vichara Sangraha, je suis tombé sur le passage disant que quelque chose brille ou vibre dans le cœur sous la forme de ‘Je-Je’. Je me suis toujours demandé quelle était la signification du mot sphurana. J’ai alors posé la question à Bhagavān qui m’a répondu ainsi : « Cela veut dire ce qui brille ou éclaire. »

« N’est-ce pas un son que nous entendons ? », demandai-je.

« Oui, répondit Bhagavān, on peut dire que c’est un son que nous ressentons ou dont nous devenons conscients. »

Puis, se référant au dictionnaire, Bhagavān dit : « Sphurana signifie “pulsation”, “jaillissement dans la mémoire”, “éclair traversant l’esprit”. Le mot sphurana implique donc lumière et son. Tout provient de la lumière et du son. »

J’ai demandé à Bhagavān si ce qui “brille” est l’ego ou le Soi. Il a répondu que ce n’est ni l’un ni l’autre, mais quelque chose entre les deux, une combinaison du “Je” absolu (le Soi) et de la pensée “je” (ego), et que le Soi est même dépourvu de ce sphurana. »

Est-ce que le « Je_Je » serait ce « quelque chose » entre l’ego (je) et le Soi (Je) ? Ainsi il faudrait l’écrire « Je-je ». Au lecteur de découvrir ce Je_Je ou Je-je dans la grotte de son Cœur, et en se référant éventuellement aux textes de base cités tout au long de cet ouvrage.

Il est également important de préciser que Shrī Rāmana, au lieu de parler à la première personne, utilisait souvent la tournure impersonnelle passive, pratiquée davantage en Orient qu’en Occident où l’on a tendance à insister davantage sur le sujet qui agit. On peut la rendre en français par « on », ou bien la garder telle qu’elle, au risque d’une certaine lourdeur que le lecteur voudra bien excuser.

Première partie

Le Soi

Ce en quoi tous ces mondes semblent exister de façon stable, ce pour qui tous ces mondes sont une possession, ce d’où émergent tous ces mondes, ce pour quoi tous ceux-ci existent, ce par lequel tous ces mondes viennent à exister et ce qui, bien sûr, est tout cela – cela seul est la réalité qui existe. Ce Soi qui est la réalité, chérissons-le dans le Cœur1.

Chapitre I

La nature du Soi

L’essence des enseignements de Shrī Rāmana est transmise dans ses fréquentes affirmations selon lesquelles il y a une réalité unique immanente dont chacun fait l’expérience directe et qui est en même temps la source, la substance et la véritable nature de tout ce qui existe. Il lui a donné plusieurs noms différents, chacun d’eux affirmant un aspect particulier de la même réalité indivisible. La classification qui suit comporte tous les synonymes qu’il utilise le plus fréquemment et explique ce que chacun de ces termes implique.

Le Soi

C’est le terme qu’il utilisait le plus souvent. Il l’a défini en disant que le vrai Soi ou le véritable « Je » est, contrairement à une expérience de perception, non pas une expérience liée à un individu, mais une prise de conscience non personnelle qui embrasse tout. On ne doit pas le confondre avec le soi individuel dont il a dit qu’en essence il était non-existant, étant une fabrication du mental qui obscurcit l’expérience réelle du vrai Soi. Il soutenait que le vrai Soi était toujours présent et qu’on en faisait l’expérience en permanence ; mais il mettait l’accent sur le fait que c’est seulement quand les tendances auto-limitatives du mental cessent qu’on a conscience de lui tel qu’il est réellement. La conscience du Soi permanente et continuelle est ce qu’on appelle la « réalisation du Soi ».

Sat-chit-ānanda

C’est une expression sanskrite qui se traduit par « être-conscience-félicité ». Shrī Rāmana enseignait que le Soi est pur être, qu’il est une conscience subjective de « Je suis » complètement dépourvue du sentiment « je suis ceci » ou « je suis cela ». Il n’y a ni sujet ni objet dans le Soi, il n’y a que la conscience d’être. Parce que cette Conscience (awareness) est consciente, on l’appelle aussi conscience. L’expérience directe de cette conscience est, selon Shrī Rāmana, un état de bonheur continuel et ainsi le terme ānanda ou félicité est également utilisé pour le décrire. Ces trois aspects – être, conscience et félicité – sont vécus comme une totalité intégrale, et non pas comme des attributs du Soi séparés les uns des autres. Ils sont inséparables de la même manière que le caractère mouillé, la transparence et la nature liquide sont des propriétés de l’eau inséparables les unes des autres.

Dieu

Shrī Rāmana affirmait que l’univers n’existait que par la puissance du Soi. Comme les théistes attribuent habituellement ce pouvoir à Dieu, il utilisait souvent le mot Dieu comme synonyme du Soi. Il utilisait également de la même manière les mots Brahman, l’être suprême de l’Hindouisme et Shiva, un nom hindou pour Dieu. Le Dieu de Shrī Rāmana n’est pas un Dieu personnel, il est l’Être sans forme qui maintient l’univers. Il n’est pas le créateur de l’univers : l’univers est simplement une manifestation de sa puissance intrinsèque. Il est inséparable de l’univers, mais il n’est pas affecté par son apparition ou sa disparition.

Le Cœur

Shrī Rāmana utilisait fréquemment le mot sanskrit hridayam quand il parlait du Soi. On le traduit habituellement par « Cœur », mais une traduction plus littérale serait « voici le centre ». En utilisant ce terme particulier, il ne voulait pas suggérer qu’il y ait un endroit ou un centre particulier pour le Soi, il disait simplement que le Soi était la source d’où toutes les apparences se manifestaient.

Jñāna

L’expérience du Soi est parfois appelée jñāna ou connaissance. Ce terme ne devrait pas être interprété comme signifiant qu’il y aurait une personne ayant la connaissance du Soi, parce que dans l’état de conscience du Soi, il n’y a pas de « connaissant » localisé et il n’y a rien de séparé du Soi qui puisse être connu. La véritable connaissance, ou jñāna, n’est pas un objet d’expérience, elle n’est pas non plus la compréhension d’un état qui serait différent et distinct du sujet qui connaît ; c’est une conscience directe et « connaissante » de l’unique réalité dans laquelle les sujets et les objets ont cessé d’exister. Celui qui est établi dans cet état est ce qu’on appelle un jñānī.

Turīya et turyātīta

La philosophie hindoue suppose trois niveaux de conscience relative qui alternent : veille, rêve et sommeil profond. Shrī Rāmana déclarait que le Soi était la réalité sous-jacente qui supportait l’apparence des trois autres états passagers. De ce fait, il appelait parfois le Soi turīya avasthā ou quatrième état. Il utilisait aussi occasionnellement le mot turyiātīta, signifiant « au-delà du quatrième » pour indiquer qu’il n’y avait en fait pas quatre états mais seulement un véritable état transcendant.

Autres termes

Trois autres termes pour le Soi valent la peine d’être signalés. Shrī Rāmana soulignait souvent que le Soi était l’état d’être réel et naturel de tout un chacun, et pour cette raison il employait à l’occasion le terme sahaja sthiti, l’état naturel, et svarūpa, la forme réelle ou la nature réelle. Il utilisait également le mot silence pour indiquer que le Soi était un état silencieux de paix ininterrompue et de calme absolu, libre de toute pensée.

Q : Qu’est-ce que la réalité ?

R : La réalité n’est rien que réalité. Elle n’a ni formes ni noms. La réalité est ce qui les sous-tend. Elle est sous-jacente à toutes les limitations, étant elle-même sans limites. Elle n’est pas contrainte. Étant elle-même réelle, elle sous-tend tout ce qui n’est pas réel. La réalité est ce qui est. Elle est telle qu’elle est. Elle est au-delà des discours. Elle est au-delà des expressions telles qu’existence, non-existence, etc.1

Elle seule est le Soi (ātma), cette réalité est la simple conscience qui demeure quand l’ignorance est détruite en même temps que la connaissance des objets. Ce Brahma-svarūpa (la forme véritable de Brahman), qui est la pleine conscience du Soi, est dépourvu de toute ignorance.

La réalité qui resplendit pleinement, dénuée de souffrance et de corps, non seulement quand le monde est connu, mais aussi quand le monde n’est pas connu, cette réalité est votre forme réelle (nija-svarūpa).

Le rayonnement de la conscience-félicité, sous la forme d’une conscience unique rayonnant tout autant à l’intérieur qu’à l’extérieur, est la réalité fondamentale suprême et bienheureuse. Sa forme est silence et, selon les jñānī, elle est l’état ultime de la connaissance véritable (jñāna), auquel rien ne peut faire obstacle.

Sachez que jñāna seul est non-attachement ; jñāna seul est pureté ; jñāna est le fait d’atteindre Dieu ; seul jñāna, qui est dépourvu de l’oubli du Soi, est immortalité ; jñāna seul est tout2.

Q : Qu’est-ce que cette Conscience et comment peut-on l’obtenir et la cultiver ?

R : Vous êtes Conscience. La Conscience est un autre nom pour vous-même. Comme vous êtes Conscience, il n’est nul besoin de l’atteindre ni de la cultiver. Tout ce que vous avez à faire est de renoncer à être conscient des autres choses, c’est-à-dire de tout ce qui n’est pas le Soi. Si on renonce au non-Soi, alors seule la pure Conscience demeure, et c’est le Soi3.

Q : Si le Soi est lui-même conscient, pourquoi n’en suis-je pas conscient en ce moment même ?

R : Il n’y a pas de dualité. Votre connaissance actuelle relève de l’ego et n’est que relative. La connaissance relative nécessite un sujet et un objet alors que la conscience du Soi est absolue et ne requiert aucun objet.

Le souvenir aussi est relatif de la même façon, il nécessite un objet dont il faut se souvenir et un sujet qui se souvient. Quand il n’y a pas de dualité, qui doit se souvenir de qui4 ?

Le Soi est toujours présent. Chacun veut connaître le Soi. De quelle sorte d’aide a-t-on besoin pour se connaître soi-même ? Les gens veulent voir le Soi comme quelque chose de nouveau. Mais le Soi est éternel et reste toujours le même. Ils désirent le voir comme une lumière incandescente, etc. Comment est-ce possible ? Le Soi n’est pas lumière, il n’est pas obscurité. Il est seulement tel qu’il est. On ne peut pas le définir. La meilleure définition est « Je suis ce Je suis ». Les textes sacrés (shrutis) parlent du Soi comme étant de la taille d’un pouce, la pointe d’un cheveu, une étincelle électrique, immense, plus subtil que le plus subtil, etc. Ces affirmations n’ont en fait aucun fondement. Il est seulement « être », mais différent de ce qui est réel et de ce qui est irréel ; il est « connaissance », mais différent du savoir et de l’ignorance. Comment pourrait-on alors le définir ? Il est simplement « être5 ».

Q : Quand un homme réalise le Soi, que voit-il ?

R : Il n’y a pas d’acte de voir. Voir est seulement être. L’état de réalisation du Soi, comme on l’appelle, n’est pas le fait d’atteindre quelque chose de nouveau ou d’arriver à quelque but éloigné, mais simplement être ce que vous êtes en permanence et ce que vous avez toujours été. Tout ce qui est nécessaire est de renoncer à prendre pour véritable ce qui ne l’est pas. Tous, nous considérons comme réel ce qui n’est pas réel. Il nous suffit de renoncer à cette habitude-là. Alors nous prendrons conscience du Soi comme étant le Soi. En d’autres termes « Soyez le Soi ». À un moment, vous rirez de vous-même pour avoir essayé de découvrir le Soi qui est tellement évident en soi. Et donc, que pouvons-nous répondre à cette question ?

Cette étape est au-delà de « celui qui voit » et de « ce qui est vu ». Il n’y a pas « celui qui voit » pour voir quoi que ce soit. L’observateur qui maintenant voit tout cela cesse à l’instant d’exister et seul le Soi demeure6.

Q : Comment connaître cela par expérience directe ?

R : Si l’on parle de connaître le Soi, c’est qu’il y aurait deux soi, un soi qui connaîtrait et un autre soi qui serait connu, et le processus de connaître. L’état que l’on appelle réalisation consiste non pas à connaître quoi que ce soit, ni à devenir quoi que ce soit, mais simplement à être soi-même. Si on est réalisé, on est ce qui seul existe et ce qui seul a toujours existé. On ne peut pas décrire cet état. On ne peut qu’être cela. Bien sûr, nous parlons approximativement de réalisation du Soi, faute d’un terme plus approprié. Comment « réal-iser » ou rendre réel ce qui seul est réel7 ?

Q : Vous dites parfois que le Soi est silence. Pourquoi ?

R : Pour ceux qui vivent dans le Soi, qui est la beauté dépourvue de pensées, il n’y a rien à quoi penser. Ce en quoi on devrait croire est seulement l’expérience du silence, car dans cet état suprême, rien n’existe que l’on doive atteindre, sinon soi-même8.

Q : Qu’est-ce que mauna (le silence) ?

R : Cet état au-delà de la parole et de la pensée est mauna9. Ce qui est, est mauna. Comment mauna pourrait-il être expliqué par des mots10 ?

Les sages disent que seul l’état dans lequel la pensée « je » (l’ego) ne s’élève même pas un peu est le Soi (svarūpa), qui est silence (mauna). Ce Soi silencieux seul est Dieu ; le Soi seul est jīva (l’âme individuelle). Le Soi seul est ce monde primordial.

Toutes les autres connaissances sont insignifiantes et triviales. Seule l’expérience du silence est la véritable et parfaite connaissance. Sachez que les nombreuses différences objectives ne sont pas réelles mais ne sont que de simples superpositions sur le Soi, qui est la forme de la véritable connaissance11.

Q : Comme on voit en fait partout d’innombrables corps et d’innombrables soi qui les animent, comment peut-on dire que le Soi est unique ?

R : Si on accepte l’idée « je suis le corps », les soi sont multiples. L’état dans lequel cette idée disparaît est le Soi, puisque dans cet état il n’y a pas d’autres objets. C’est pour cette raison que le Soi est considéré comme unique12.

Le corps lui-même n’existe pas du point de vue naturel du Soi réel, mais uniquement du point de vue du mental tourné vers l’extérieur, trompé par le pouvoir de l’illusion : c’est pourquoi dehi (le propriétaire du corps) a tort d’appeler Soi le domaine de la conscience.

Le monde n’existe pas sans le corps, le corps n’existe jamais sans le mental, le mental n’existe jamais sans la conscience et la conscience n’existe jamais sans la réalité.

Le sage qui a connu le Soi en plongeant en lui-même n’a rien d’autre à connaître que le Soi. Pourquoi ? Parce que l’ego, qui identifie la forme d’un corps à un « je », a péri, ce sage est l’existence-conscience sans forme13.

Le jñānī (celui qui a réalisé le Soi) sait qu’il est le Soi et que rien n’existe, ni son corps, ni quoi que ce soit d’autre hormis le Soi. Pour une telle personne, quelle différence cela fait-il que le corps soit présent ou absent ?

Parler de « réalisation » est une erreur. Qu’y a-t-il à réaliser ? Le réel est comme il est toujours. Nous ne sommes pas en train de créer quelque chose de nouveau ni d’atteindre quelque chose que nous n’avions pas auparavant. Les livres citent l’exemple suivant : nous creusons un puits et nous créons un trou énorme. Cet espace dans le trou, ce n’est pas nous qui l’avons créé. Nous avons simplement retiré la terre qui remplissait l’espace qui était là. L’espace était déjà là et il est encore là maintenant. De même, nous n’avons qu’à rejeter toutes ces très vieilles samskāra (tendances innées) qui sont en nous. Quand elles auront toutes été abandonnées, le Soi seul resplendira14.

Q : Mais comment faire cela et atteindre la libération ?

R : La libération est notre nature même. C’est ce que nous sommes. Le fait même de désirer la libération montre que notre vraie nature est d’être libre de toute entrave. Ce n’est pas quelque chose de nouveau que l’on doit acquérir. Il est seulement nécessaire de se débarrasser de cette notion fausse selon laquelle nous serions liés. Quand nous aurons accompli cela, il n’y aura plus ni désir ni pensée d’aucune sorte. Tant que l’on désire la libération, il va de soi que l’on est asservi, cela se comprend15.

Q : On dit que celui qui a réalisé le Soi ne connaîtra plus désormais les trois états de veille, de rêve et de sommeil profond. Est-ce un fait avéré ?

R : Qu’est-ce qui vous fait dire qu’il ne connaît pas ces trois états ? Quand vous dites : « J’ai eu un rêve, je dormais profondément, je suis réveillé », vous devez admettre que vous avez été dans ces trois états. Clairement, cela montre que vous étiez présent tout le temps. Si vous demeurez tel que vous êtes en ce moment, vous êtes en état de veille ; cet état se trouve caché dans l’état de rêve et l’état de rêve disparaît quand vous êtes en sommeil profond. Vous étiez là alors, vous êtes là maintenant et vous êtes là tout le temps. Les trois états vont et viennent mais vous êtes toujours là. C’est comme au cinéma. L’écran est toujours là mais plusieurs types d’images apparaissent sur l’écran, puis disparaissent. Rien ne reste collé à l’écran, l’écran reste un écran. De même, vous restez votre propre Soi dans chacun des trois états. Si vous savez cela, ces trois états ne vous gêneront pas, tout comme les images qui apparaissent sur l’écran n’y restent pas collées. Sur l’écran, vous voyez parfois un immense océan avec des vagues sans fin. Cela disparaît. Une autre fois, vous voyez du feu qui s’étend partout, cela aussi disparaît. Dans les deux cas, l’écran est là. L’écran a-t-il été mouillé par l’eau ou brûlé par le feu ? Rien n’a affecté l’écran. De même, les choses qui se sont produites durant les états de veille, de rêve et de sommeil profond ne vous affectent en rien ; vous demeurez votre propre Soi.

Q : Est-ce que cela signifie que bien que les gens connaissent ces trois états – veille, rêve et sommeil profond – ces états ne les affectent pas ?

R : Oui, c’est cela. Tous ces états vont et viennent. Le Soi n’est pas affecté, il ne connaît qu’un seul état.

Q : Cela veut-il dire qu’une telle personne sera dans ce monde comme un simple témoin ?

R : C’est cela. À ce sujet, dans le dixième chapitre du Panchadasi, Vidyāranya donne l’exemple de l’éclairage illuminant la scène d’un théâtre. Durant la représentation, la lumière est allumée, elle éclaire tous les acteurs sans aucune distinction, qu’ils soient rois, serviteurs ou danseurs, ainsi que les spectateurs. Cette lumière est là avant le début de la pièce, pendant la représentation et aussi après. De même, la lumière intérieure, c’est-à-dire le Soi, éclaire l’ego, l’intellect, la mémoire et le mental sans être elle-même sujette aux processus de croissance et de décroissance. Bien que dans le sommeil profond et d’autres états il n’y ait pas de sentiment de l’ego, ce Soi demeure sans attribut et continue à briller de lui-même16.

En réalité, cette idée du Soi comme témoin n’apparaît que dans le mental ; ce n’est pas la vérité absolue du Soi. Le fait d’être témoin se rapporte aux objets dont on est témoin. Le témoin et son objet sont tous deux des créations mentales17.

Q : En quoi ces trois états de conscience sont-ils d’un degré de réalité inférieur à celui du quatrième (turīyā) ? Quelle relation y a-t-il effectivement entre ces trois états et le quatrième ?

R : Il n’existe qu’un seul état, celui de la conscience, ou connaissance immédiate, ou encore existence. Les trois états de veille, de rêve ou de sommeil ne peuvent pas être réels. Ils ne font que venir et partir. Ce qui est réel existe en permanence. N’est réel que le « Je » ou le sentiment d’exister qui seul persiste dans les trois états. Les trois autres états n’étant pas réels, il est donc impossible de dire qu’ils ont tel ou tel degré de réalité. Nous pouvons en gros le dire comme ceci : le sentiment d’exister, la Conscience, est la seule réalité. La Conscience avec l’état de veille, nous l’appelons « veille » ; la Conscience avec le sommeil, nous l’appelons « sommeil » ; la Conscience avec le rêve, nous l’appelons « rêve ». La Conscience est l’écran sur lequel toutes les images vont et viennent. L’écran est réel, les images ne sont que des ombres projetées dessus. C’est parce que depuis longtemps nous avons l’habitude de considérer que ces trois états sont réels que nous appelons « quatrième état » le simple état de conscience ou de connaissance immédiate. Toutefois, il n’existe pas de quatrième état, un seul état existe18.

Il n’y a pas de différence entre le rêve et l’état de veille, sauf que le rêve est bref et l’état de veille est long. Tous deux viennent du mental. Comme l’état de veille dure longtemps, nous pensons que c’est là notre véritable état. Mais en fait, notre véritable état est turīya ou le quatrième état, qui est toujours tel qu’il est et ne connaît rien des trois états de veille, de rêve ou de sommeil. Comme nous appelons ces trois états-là avasthā (états), nous appelons aussi le quatrième état turīya avasthā. Mais ce n’est pas un avasthā, c’est l’état réel et naturel du Soi. Quand on a pris conscience de cela, on sait que ce n’est pas un turīya ou quatrième état (car un quatrième état ne serait que relatif) mais que c’est turyātīta, l’état transcendant19.

Q : Mais pourquoi ces trois états doivent-ils aller et venir en se surimposant à l’état réel ou sur l’écran du Soi ?

R : Qui pose cette question ? Est-ce le Soi qui affirme que ces états vont et viennent ? C’est celui qui voit qui dit qu’ils vont et viennent. Celui qui voit et ce qui est vu constituent ensemble le mental. Voyez s’il existe quelque chose tel que le mental : à cet instant-là, le mental se dissout dans le Soi et celui qui voit et ce qui est vu s’évanouissent. Ainsi, la véritable réponse à votre question est : ils ne vont ni ne viennent. Seul le Soi demeure identique à ce qu’il est toujours. Les trois états doivent leur existence au fait qu’on ne les met pas en question, et dès qu’on le fait, ils cessent d’exister. On aura beau accumuler des explications, cela ne s’éclairera que lorsque soi-même on atteindra la réalisation du Soi, et alors on se demandera comment on a pu rester si longtemps aveugle à ce qui va de soi et qui seul existe.

Q : Quelle est la différence entre le mental et le Soi ?

R : Il n’y a pas de différence. Le mental tourné vers l’intérieur est le Soi ; tourné vers l’extérieur, il devient l’ego et le monde tout entier. Au coton travaillé en vêtements divers, nous donnons des noms divers. À l’or façonné en bijoux divers, nous donnons des noms divers. Mais tous les vêtements sont en coton et tous les bijoux sont en or. Ce qui est Un est réel, ce qui est multiple n’est fait que de noms et de formes.

Mais le mental n’existe pas séparément du Soi, c’est-à-dire qu’il n’a pas d’existence indépendante. Le Soi existe sans le mental, le mental n’existe jamais sans le Soi20.

Q : On dit que Brahman est sat-chit-ānanda. Qu’est-ce que cela veut dire ?

R : Oui, c’est ainsi. Ce qui existe n’est que sat. On l’appelle Brahman. L’éclat de sat est chit et sa nature est ānanda. Ils ne sont pas distincts de sat. Les trois réunis ensemble sont connus comme sat-chit-ānanda21.

Q : Puisque le Soi est existence (sat) et conscience (chit), pour quelle raison le décrit-on comme différent de ce qui existe et de ce qui n’existe pas, de ce qui est doué de sensibilité et de ce qui ne l’est pas ?

R : Quoique le Soi soit réel, puisqu’il comprend tout, il ne laisse pas prise à des questions dualistes, à savoir s’il existe ou s’il n’existe pas. Donc, on dit qu’il est différent de ce qui est réel et de ce qui est irréel. De même, même si le Soi est Conscience, comme pour lui il n’y a rien à connaître ni personne à qui se faire connaître, on dit qu’il est différent de ce qui est doué de sensibilité et de ce qui ne l’est pas22. On dit sat-chit-ānanda pour indiquer que le suprême n’est pas asat (différent de « être »), n’est pas achit (différent de « conscience ») et n’est pas anānanda (différent de « félicité »). Comme nous sommes dans le monde manifesté, nous parlons du Soi comme sat-chit-ānanda23.

Q : En quoi le bonheur ou félicité (ānanda) est-il notre véritable nature ?

R : La félicité parfaite est Brahman. La paix parfaite est celle du Soi. Seul cela existe et c’est la Conscience24. Ce qu’on appelle « le bonheur » est uniquement la nature du Soi ; le Soi n’est rien d’autre que le bonheur parfait. Seul existe ce qu’on appelle le bonheur. Sachant cela et étant dans l’état du Soi, jouissez éternellement de la félicité25 !

Si un homme est persuadé que son bonheur est dû à des causes extérieures et à ce qu’il possède, il est raisonnable de conclure que son bonheur doit augmenter si ses possessions augmentent et diminuer en proportion de leur diminution. Donc, s’il ne possède rien, son bonheur devrait être nul. Quelle est l’expérience véritable de l’homme ? Est-elle conforme à ce point de vue là ?

En sommeil profond, l’homme est dépourvu de possessions, y compris celle de son propre corps. Au lieu d’être malheureux, il est tout à fait heureux. Tout le monde souhaite bien dormir. La conclusion est que le bonheur est inhérent à l’homme et n’est pas dû à des causes extérieures. On doit réaliser le Soi pour accéder à la réserve du pur bonheur26.

Q : Shrī Bhagavān parle du Cœur comme étant le siège de la Conscience et comme étant identique au Soi. Que signifie exactement « le Cœur » ?

R : Quel que soit le nom qu’on lui donne : Dieu, le Soi, le Cœur ou le siège de la Conscience, c’est pareil. Ce qu’il faut bien saisir, c’est que « le Cœur » signifie le noyau véritable de notre être, le centre sans lequel absolument rien n’existe27.

Ce Cœur n’est pas physique, il est spirituel. Hridayam, hrit plus ayam, signifie « ceci est le centre ». C’est là d’où s’élèvent les pensées, c’est sur cela qu’elles s’établissent et c’est là où elles se résorbent. Les pensées constituent le contenu du mental et elles donnent forme à l’univers. Le Cœur est le centre de tout. Dans les Upanishad, il est dit que Brahman est ce à partir de quoi les êtres viennent à exister. C’est cela, le Cœur. Brahman est le Cœur28.

Q : Comment « réaliser le Cœur » ?

R : Même pour un instant, personne ne manque de faire l’expérience du Soi. Car personne n’admet jamais être séparé du Soi. On est le Soi. Le Soi est le Cœur29.

Le Cœur est le centre d’où tout a sa source. Parce qu’on voit le monde, le corps et ainsi de suite, on dit qu’il y a pour cela un centre qu’on appelle le Cœur. Lorsqu’on est dans le Cœur, le Cœur n’est alors ni le centre ni la circonférence. Rien n’existe en dehors de Lui30.

La Conscience, qui est l’existence réelle et qui ne s’extériorise pas pour connaître ces choses qui sont autres que le Soi, seule est le Cœur. Comme la vérité du Soi n’est connue que par cette Conscience, qui n’a aucune activité, cette Conscience qui ne s’occupe exclusivement que du Soi est le rayonnement de la pure connaissance31.

1. Ulladu Narpadu Anubandham, Invocation.

1. Talks, t. 140.

2. Guru Vachaka Kovai, vv. 1036, 1034, 901, 438.

3. Day by Day, 24/7/1946.

4. Talks, t. 285.

5. Talks, t. 122.

6. Day by Day, 19/11/1946.

7. Day by Day, 22/3/1946.

8. Guru Vachaka Kovai, v. 1161.

9. Maharshi’s Gospel, livre I, ch. II.

10. Letters, 15/8/1946.

11. Guru Vachaka Kovai, vv. 1056, 422.

12. Spiritual Instruction, ch. III, v. 6.

13. Guru Vachaka Kovai, vv. 97, 99, 343.

14. Day by Day, 9/1/1946.

15. Day by Day, 24/12/1945.

16. Letters, 28/4/1948.

17. Maha Yoga, ch. XII, « Is the Self the Witness ? »

18. Day by Day, 11/1/1946, après-midi.

19. Day by Day, 5/1/1946, après-midi.

20. Day by Day, 11/1/1946.

21. Letters, 18/5/1947.

22. Spiritual Instruction, ch. III, v. 10.

23. Talks, t. 433.

24. Talks, t. 28.

25. Guru Vachaka Kovai, v. 1029.

26. Talks, t. 3.

27. Maharshi’s Gospel, livre II, ch. IV.

28. Talks, t. 97.

29. Talks, t. 97.

30. Talks, t. 273.

31. Guru Vachaka Kovai, v. 435.