L’Esprit de la cité

Guillaume Barrera

LA GUERRE CIVILE

HISTOIRE PHILOSOPHIE POLITIQUE

GALLIMARD

Introduction

La guerre civile est la guerre que se font les citoyens. Parce qu’elle oppose les citoyens, elle divise la vie commune. Parce qu’elle divise la vie commune, elle porte en elle une menace que n’ont pas le droit d’ignorer législateurs et philosophes. Les philosophes ne l’ont pas contournée. À tous, comme à nous, la guerre civile a jeté un défi ; chacun l’a relevé d’une manière qui nous instruit encore. Mais le propre de ces philosophes, c’est qu’ils liaient la pensée et l’action. Il ne s’agissait pas seulement pour eux de comprendre les conflits civils, il s’agissait encore de les juger, au point que leurs doctrines peuvent être classées selon le verdict qu’ils ont rendu tour à tour. Aux uns, la guerre civile apparaît comme « le pire des maux » — ce sont les termes de Hobbes ou de Pascal. Pour d’autres, elle est un moindre mal, ou un mal moindre que la tyrannie : Tacite, sous Domitien, semble presque regretter les troubles civils qui agitèrent la République romaine. Pour certains même, Marx, par exemple, la guerre civile est une « guerre juste », voire un bien, lorsqu’elle promet de venir à bout d’une oppression. Comparer ces verdicts, les évaluer et les arbitrer, ce serait assez pour composer tout un livre. Mais tel n’est pas l’objet de celui-ci. S’il s’inscrit dans cette tradition, s’il ne congédie pas les jugements, pour ne pas renoncer à la perspective du citoyen, il vise une autre fin. Comme un sismographe enregistre les secousses que produisent à de très grandes distances les plaques énormes qui s’entrechoquent, l’étude que voici recherche le fil secret qui relie et pourrait éclairer des conflits éloignés de plusieurs siècles.

Mais d’où partir ? Et vers où aller ? Où trouver ce fil ? Et comment ne pas s’égarer dans la masse des faits et des livres ? Des écrivains politiques, il existe déjà d’excellents florilèges. Sur les grands conflits, des rayons de bibliothèque. À mesure que les guerres civiles se multiplient, les historiens tentent de les inscrire dans leurs schémas : ainsi des guerres religieuses contemporaines, en Irlande du Nord, des « guerres nouvelles » livrées en Afrique, des guerres poussant sur le terreau de la décolonisation, dans le monde arabe surtout, ou des conflits de l’après-guerre froide dans le monde slave. Chaque conflit demanderait une étude, chaque auteur un commentaire, chaque terme une exégèse. Pour s’en tenir à la seule philosophie, que dirait-on de plus et de mieux que Platon, Aristote, Cicéron, Machiavel, Hobbes, Hume, Tocqueville, Marx ou Carl Schmitt, pour s’en tenir à eux ? Le mot de La Bruyère, cruellement juste à la première écoute, ne vaut-il pas une fois encore : « Tout est dit, et l’on vient trop tard… » ? Il m’a semblé que non.

Il ne suffit pas, en effet, de cerner la nature des guerres civiles. Ce n’est pas le plus difficile. Quand ce serait le plus difficile, ce ne serait pas le plus intéressant. Pour reprendre une distinction lumineuse, la nature importe moins que le principe. Ce qu’il s’agit de comprendre, c’est bien le principe moteur des guerres civiles. L’enjeu, immense, est là : toute vie politique court le risque ou l’épreuve de la guerre intestine. Les corps politiques se succèdent, naissent, meurent ou se transforment sous des régimes et des formes distincts. Mais toujours, la guerre civile resurgit. Toujours ? A-t-elle seulement, pour parler comme les chimistes, une seule et même formule ? Est-elle, comme l’adolescence ou la mort, le nom d’une crise ou d’un terme que connaîtra chaque vie politique, quelle qu’elle soit ou puisse avoir été ? En un mot, toutes les guerres civiles se laisseraient-elles réduire par la pensée à la guerre civile, de sorte qu’il faudrait s’exprimer à leur propos, comme le poète sur les figures de malheur, « La treizième revient, c’est toujours la première » ? Ou bien, au contraire, les guerres civiles sont-elles aussi variées que les corps qu’elles ébranlent ? Auraient-elles, comme eux, une histoire ? Et, surtout, une histoire intelligible ?

S’il fallait hasarder une réponse positive à la question de la formule, elle tiendrait en ces mots : pas de justice, pas de paix. D’un bout à l’autre d’un arc qui s’est tendu sur presque mille ans, Platon, d’un côté, Augustin, de l’autre, semblent s’accorder sur ce point : pour l’Athénien, on le sait, il n’y aura pas de fin aux troubles que connaissent les cités aussi longtemps que les philosophes ne régneront pas, ou bien tant que les rois ne seront pas philosophes. Seul celui qui connaît la nature de l’homme et des cités connaît aussi la justice qui ordonne leurs parties. Lui seul pourra produire la paix, surtout s’il est vrai que la masse ne sera jamais philosophe1. Pour l’évêque d’Hippone, la cité des hommes ne connaîtra jamais la paix si elle ne se détourne pas de son injustice primitive pour se convertir à la justice qui règne dans la « cité de Dieu » : quand l’amour de Dieu aura supplanté l’amour de soi, la paix pourra régner2. S’il ne faut pas révérer ces leçons parce qu’elles sont anciennes, il ne faut pas les mépriser parce qu’elles sont anciennes ! Pérennes plus que le bronze, elles sont là, devant nous. Pourquoi chercher plus loin ?

Pour deux raisons, au moins. La première tient au grand mot de justice. De quelle justice parle-t-on ? Les hommes se sont peut-être assemblés pour en discuter, ils ne se sont pas encore accordés à son propos. Avant que la justice n’engendre la paix, il faudrait mettre un terme à la guerre que sa définition suscite, parmi les hommes comme parmi les philosophes ! Pour l’homme démocratique, ainsi, la justice, c’est l’égalité. Tout au plus admettra-t-il qu’il existe deux sortes d’égalité : une égalité arithmétique — à chacun le même ; et une égalité « géométrique » — à chacun selon ses mérites, ses moyens, ses besoins ou son travail, par exemple. Pour Platon, en revanche, la justice était la vertu d’une âme ordonnée, ou l’état d’une cité configurée de façon telle que le plus élevé commande au plus bas. Chacun reçoit la part qui lui est propre, mais le haut reste le haut, le bas reste le bas : que chacun assume la fonction et la place qui lui reviennent, c’est justice. Pour Augustin, la paix réside dans « la tranquillité de l’ordre ». Cet ordre juste ressemble d’abord à l’ordre que vise Platon : les deux sont hiérarchie, les deux répartissent trois éléments, trois parties de la cité ou de l’âme pour Platon, trois « amours » pour Augustin, l’amour de Dieu, l’amour du prochain et l’amour de soi — on le verra sous peu. Regardés de plus près, pourtant, ces deux ordres se distinguent beaucoup l’un de l’autre, car la cité d’Augustin n’est pas la cité de Platon. La civitas n’est pas la polis. Il s’est passé quelque chose entre eux, qu’il nous importe par-dessus tout de comprendre.

Platon, en effet, est un — sinon le — penseur politique au sens fort : il pense à la cité, pour la cité, au sein de la cité. Et de fait, la guerre civile à conjurer, dans toute la pensée grecque, concerne avant tout cette forme, elle résulte de forces qui travaillent de l’intérieur une cité prise au sens strict. Par « cité de Dieu », au contraire, Augustin désigne une forme universelle, une réalité plus grande que toute cité humaine. La cité de Platon n’est pas aussi grande que l’Attique ; le dos tourné à la mer, elle se satisferait bien de l’autarcie. La cité d’Augustin appelle, embrasse et voudrait réunir tous les hommes. Elle est même si grande qu’elle « n’est pas de ce monde3 ». Quand il adviendrait que le souci de la cité de Dieu cesse de nous habiter, ceci, du moins, ne changera plus : l’humanité est entrée dans un âge nouveau. Désormais, de grandes choses, à commencer par des religions d’une espèce inédite, surplombent et pèsent sur les cités humaines. Augustin en a témoigné le premier.

Mon dessein, dans ce livre, est de prendre toute la mesure de ce tournant qui conduisit de la cité au monde, et d’en suivre les conséquences. La justice peut bien se tenir au cœur du problème posé par la guerre civile, ce problème, lui, ne cesse de se poser autrement. La guerre civile n’est plus politique au sens étroit. Elle a suivi le cours d’une histoire qui met à l’épreuve tous les régimes et toutes les formes. La religion, je crois, et d’abord la religion chrétienne — qui voulut étendre à toutes les nations une promesse universelle reçue du judaïsme —, est à l’origine, je ne dis pas qu’elle en est la cause, de tout ce processus. Dans l’idée d’une Église universelle, ou catholique, elle a produit ou conduit à son achèvement une forme qu’il faut bien dire politique, mais elle a encore insufflé un élan, une foi, un esprit qui n’ont pas cessé de travailler la vie des hommes, par-delà toutes les frontières. Elle est donc bien au tournant et au commencement d’une histoire mondiale, dont ses fidèles croient aussi qu’elle sera le terme : alpha et oméga.

En attendant, d’autres forces, d’autres doctrines, d’autres sortes de foi se sont présentées pour porter une même promesse d’universalité. Cette promesse a pris d’autres tours, toujours moins « célestes », et ces âges se sont succédé en se rapportant les uns aux autres sous le mode de la négation, de l’approfondissement ou de l’accomplissement. Mais un trait n’a pas changé : le caractère universel. Universalité de la religion, universalité des droits et des libertés, universalité du principe démocratique, universalité de la lutte pour une société sans classes : toutes ces luttes et tous ces principes ont le monde pour théâtre. Tous sont catholiques en ce sens : le mot grec, à l’origine, ne veut rien dire d’autre. C’est la clef. Il n’est pas contradictoire d’écrire ainsi que rien ne fut plus anticatholique ni plus catholique que les Lumières dans leur matière et dans leur forme : elles contredisaient ou raillaient les dogmes de l’Église, mais elles en perpétuaient l’esprit universaliste. Et si personne ne peut prévoir clairement le génie des doctrines qui ne manqueront pas de venir, et de séduire les hommes, une chose est certaine : soit elles s’opposeront violemment, voire criminellement, à l’universalité, comme le fit le nazisme, soit elles prétendront l’incarner mieux qu’on ne l’avait jamais fait.

Je me propose donc ici, pour passer du dessein à l’ordre de ce livre, d’examiner les guerres civiles qui ont marqué l’enchaînement de ces grandes choses et la tension inévitable qu’elles ont produite en pénétrant des corps politiques nécessairement particuliers. Pour y parvenir, et pour disposer aussi d’un étalon de mesure, il est bon de revenir d’abord à la source de toute pensée politique. Quiconque connaît un peu l’histoire des cités grecques, d’Athènes surtout, ses bouleversements et ses réformes, de Solon à Clisthène, de Clisthène à Périclès, qui a pu lire dans Thucydide les effets précipités de la rivalité entre Athènes et Sparte, lorsque « l’école de la Grèce » se mit à l’école de la guerre, quiconque pratique l’œuvre de ses philosophes et de ses historiens se demanderait à bon droit ce que l’on pourrait bien leur ajouter sur le chapitre de la guerre civile ! Familles et cité, justice et amitié, petit nombre et grand nombre, dérives de la démagogie, éducation, vertus, lois les meilleures, constitution mixte et modératrice : tout y est. La science grecque me semble être à la vie politique ce que les Éléments d’Euclide sont à la géométrie. Et pourtant, comme Euclide règne sur un espace à trois dimensions seulement, la science grecque ne suffit plus à nous éclairer parfaitement. L’espace politique, lui aussi, s’est courbé, le temps l’a pénétré, et quelque chose s’est dressé au-dessus de la cité, qui semble aspirer à lui dicter sa loi comme la cité avait dicté la sienne aux familles qui l’ont précédée.

Pour rendre raison de cette courbure, du surgissement et de l’extension croissante de l’universel dans l’histoire, il est nécessaire de suivre d’abord l’avènement et le destin d’une forme nouvelle — l’Empire romain — d’autant que cette forme sortit elle-même, et pour beaucoup, d’une très longue, peut-être de la plus longue des guerres civiles connues. Surtout, le nom de Rome a pris un sens nouveau et son empire une tout autre dimension avec l’avènement de l’Église, qui règne et rayonne urbi et orbi4. L’ère chrétienne commence et, avec elle, un drame historique de grande ampleur. Aussi longtemps que l’Église croît et prétend à la suprématie sur la vie politique — c’est le conflit des deux glaives —, on peut seulement parler de fractures religieuses : les troubles séculaires des républiques italiennes, bourgeoisie communale contre noblesse, se sont presque toujours doublés d’un conflit entre papes et empereurs — guelfes contre gibelins, pour être bref. Machiavel a compris et décrit comme personne ces désordres tout à la fois familiaux, sociaux, politiques et religieux. Mais de vraies guerres de Religion surviennent lorsque le schisme divise l’Église elle-même. Sur les huit guerres atroces qui déchirèrent la France, « fille aînée de l’Église », à partir de 1562 et pendant plus de trente ans, il faudra d’autant plus se pencher qu’elles ont produit l’absolutisme. L’absolutisme, toutefois, n’était pas la seule issue possible. Une autre voie, promise à un avenir plus long, s’est ouverte en Angleterre, là encore à travers les discordes civiles et, là encore, pour y mettre un terme. Libéralisme et guerre civile sont originellement indissociables. La guerre civile anglaise, donc, guerre indistinctement politique et religieuse, et méconnue en France, doit être étudiée. D’elle est sorti un régime nouveau, sinon même un nouveau régime du politique. Sur elle ont médité trois esprits décisifs pour notre affaire : Thomas Hobbes, John Locke et David Hume.

Hobbes nous retiendra un peu plus que les autres, et ce sera peut-être l’occasion, non de répéter ce que tout le monde sait déjà, mais au contraire de réviser certaines des opinions qui obèrent encore notre lecture du philosophe anglais. Car la guerre de chacun contre chacun, cette guerre entre égaux, n’est pas l’idée que Hobbes se fait de la guerre civile. Les « vraies » guerres civiles, les guerres civiles réelles, sont des guerres de tous contre tous, des guerres entre inégaux. La guerre n’en finirait pas si les hommes étaient égaux hors la loi, elle ne commencerait pas s’ils l’étaient sous la loi. À peine concevable au siècle de Hobbes comme au suivant, l’âge démocratique, l’âge de l’égalité semble pourtant porter cette promesse et résoudre ce problème. Ne promet-il pas, par conséquent, la fin des guerres civiles ?

J’examinerai cette question en comparant les destinées, violentes de part et d’autre — on l’oublie souvent —, de l’Europe et des États-Unis. On verra que la démocratie n’est pas « la fin de l’histoire », mais bien plutôt le début d’une autre histoire. La démocratie elle-même, en effet, ne nous dit pas où devrait s’arrêter l’égalité qu’elle instaure. C’est pourquoi elle s’est trouvée rapidement dépassée par les effets d’une théorie économique et sociale, le marxisme, acharnée à défendre une égalité « réelle », et propre à expliquer, à juger, voire à inspirer des guerres civiles d’un nouveau type : c’est la guerre révolutionnaire, que ses avocats voulaient juste et finale.

L’acmé de cette enquête nous emmènera donc en Espagne. De fait, la guerre d’Espagne semble avoir conjugué tous les traits que ce livre aura dégagés successivement : guerre d’une démocratie naissante contre l’ancien régime, guerre d’une religion séculière contre une religion instituée, guerre des classes, enfin. L’Espagne, toutefois, ne nous arrêtera pas : il faudra encore rapporter la plupart des guerres civiles qui sévissent aujourd’hui à la fin des empires qui ont prospéré depuis les débuts de l’ère moderne — et surtout s’interroger sur le sens et la portée de ces expressions au premier aspect contradictoires et même hyperboliques qui ont séduit bien des penseurs et des historiens : « la guerre civile européenne », « la guerre civile mondiale ». Car l’une et l’autre expression signifient rien de moins que ceci : depuis un siècle, la vie politique de l’Europe et du monde se laisserait appréhender par le concept de « guerre civile », mais d’une « guerre civile » telle que les guerres « ordinaires » ou les guerres civiles « classiques » appartiendraient au passé. Leur distinction n’aurait plus cours.

Enfin, la place qu’elles méritent sera rendue aux secousses internes du monde arabe et, plus précisément, musulman, phénomène majeur du siècle qui commence. Faut-il penser qu’en passe d’entrer en convulsion comme sa devancière, près de cinq cents ans plus tard, la seconde des religions mondiales et missionnaires, l’islam, secoue les États contemporains qu’elle régit avec une violence comparable à celle que connut le seizième siècle chrétien ? Si c’était le cas, cette convulsion confirmerait le propos de ce livre.

Mais il faut encore répondre à deux objections. Pourquoi, d’abord, s’en tenir à des guerres occidentales ? Pourquoi ne rien dire sur l’émergence des shoguns, sur les guerres du Mexique ou sur ces guerres de Chine dont on apprend incidemment qu’elles auraient provoqué un million de morts5 ? Ce n’est pas seulement qu’elles ont laissé très peu de traces écrites. La vraie réponse est ailleurs : ce livre n’est pas une « histoire universelle des guerres civiles », il tâche plutôt de suivre l’histoire des guerres civiles à caractère universel. L’Occident est le nom d’un foyer d’où s’est élargi, en effet, de la religion aux libertés, des libertés à la démocratie, de la démocratie au socialisme, ce conflit des grandes choses et de la politique qui forme la matière de ce travail. À cet égard, le propos de ce livre n’aurait pas été moins occidental s’il avait porté davantage sur les opérations de Trotski contre Wrangel et Denikine ou du jeune Mao contre Tchang Kaï-chek. Car les guerres civiles russes (1918-1921) et chinoises (1927-1935), universelles au sens où je l’entends, furent aussi, dans une certaine mesure, des guerres « occidentales » ; de même, les guerres civiles latino-américaines du premier XIXe siècle et du second XXe siècle furent des guerres idéologiques incompréhensibles sans l’influence des doctrines européennes — libéralisme et marxisme. Parce qu’ils sont travaillés par l’aiguillon de réalités universelles, en effet, et pour dire sur eux ce que Thucydide écrivait sur les Athéniens, il est de la nature des Occidentaux de ne pas rester en repos et de n’en pas laisser aux autres6. Mais ceux qui haïssent l’Occident, en son sein surtout, pourront se consoler : s’il est vrai que les guerres européennes ont fini par devenir mondiales, la première victime de l’Europe fut encore et toujours l’Europe elle-même.

La seconde objection ne concerne plus l’Europe, mais l’Église. Que l’universalité soit entrée dans l’histoire sous une forme religieuse, c’est un fait. Que les tribulations de l’Église universelle aient produit de grands conflits civils, c’en est un autre. L’Église n’a pourtant pas à répondre de tous les troubles que les principes universels ont engendrés au fil des siècles. Comme il serait injuste de réduire son histoire aux drames qui ont accompagné le prosélytisme, la rivalité du pape et de l’empereur, la persécution des hérésies ou les schismes majeurs qui ont divisé la chrétienté, il serait également hasardeux, et plus injuste encore, de tirer des guerres de Religion proprement dites toutes les « guerres religieuses » qui devaient travailler les États « à la manière » des révolutions religieuses, c’est-à-dire dans la fureur, l’enthousiasme, le fanatisme et l’abnégation7.

Si les révolutions modernes ressemblent à ces révolutions religieuses, il ne s’ensuit pas qu’elles en procèdent. Elles attestent, au contraire, une foi dans la volonté humaine et dans son bon droit que l’auteur de La Cité de Dieu, saint Augustin, n’aurait jamais pu admettre : pour une théologie canonique et orthodoxe, en effet, Dieu seul connaît les justes, Dieu seul « justifie » ou rend justes les hommes, Dieu seul donne la paix, qui est sa paix.

Une chose est sûre, néanmoins : l’avènement du christianisme, religion mondiale, marque aussi l’empiétement sur les choses de ce monde d’un autre monde, un monde nouveau, invisible, objet de foi et de spéculations. Bien des Modernes l’ont dit : la guerre de religion est un phénomène inconnu des Anciens. Après avoir traité des factions religieuses de l’ère moderne, David Hume, au XVIIIe siècle, proférait ce jugement, d’une rare ampleur et d’une emphase surprenante de sa part : les « partis de principe », ces partis qui ne défendent pas d’abord des hommes et des intérêts mais des idées ou des croyances, sont peut-être « le phénomène le plus extraordinaire et le plus inexplicable qui se soit jamais présenté dans les affaires humaines8 ». Cette remarque, que chacun entendra selon ses vues, me paraît en elle-même parfaitement juste, et décisive.

1

LA CITÉ CONTRE ELLE-MÊME

Un philosophe de Sicile, Empédocle, voyait dans la genèse et la corruption de toute chose le conflit de l’Amitié et de la Haine. Par l’Amitié, le multiple s’unifie ; par la Haine, l’unité se défait. On pourrait croire qu’il en va de même pour les cités d’hommes. Et nous nous tournons vers la Grèce et vers Rome, parce qu’elles en ont les premières traité par écrit. Ainsi, les cités, les républiques ne sont pas sorties, tout unies, de la terre : des tribus se sont alliées, qui s’affrontaient ; des lois, les bornes d’une terre ont engendré le commun. Les familles ont cessé de se plier aux lois des pères et du sang ; le riche et le pauvre ont obéi aux lois publiques édictées par tous ou, du moins, aux yeux de tous. Mais au commencement comme au terme : le pluriel. Le nom d’Athènes est pluriel, en grec comme en français. À l’œuvre de Rome concourent le peuple et le sénat. Le simple perdure, le pluriel se décompose et la guerre civile menace nécessairement. Elle désigne, en grec, l’ensemble des états qui marquent cette scission ; à Rome, elle signifie l’affrontement militaire qui décide de son issue. La Grèce identifie le politique et l’ordre de la cité : si la cité est détruite, il n’y a plus de citoyens, et plus de guerre civile. La guerre civile concerne donc, non la cité, mais son régime : sera-t-elle tout entière chose du peuple, ou bien l’affaire d’un petit nombre ? C’est la question. Cependant, à Rome, la forme commune est elle-même en jeu : il ne s’agit pas de savoir vers quel pôle inclinera la res publica, il s’agit de savoir si elle mourra ou non.

Mais dans les deux cas, pour Athènes comme pour Rome, la division se dit dans les termes du double et du duel : ici, deux cités cohabitent sur le même sol, là, deux sénats et presque deux peuples. Ici et là, mêmes causes, mêmes passions, mêmes intentions, et mêmes fins : inégalités extrêmes, orgueil, ressentiment, défiance, envie, lutte pour les richesses, captation des honneurs, monopole du pouvoir. Et dans les deux cas la lutte est si violente, la dualité si tranchée, le péril si grand pour le tout que le philosophe ou le sauveur de la patrie ne trouvent qu’ailleurs la consolation ou la couronne. Ainsi, selon le Socrate de La République, le philosophe prend soin de son âme, il ne prend pas part aux affaires, il y participe dans sa patrie, dans la cité qui est la sienne, et qui existe dans le ciel comme un modèle. De même, si l’on en croit la République de Cicéron, il y aurait au ciel un lieu réservé à tous ceux qui ont travaillé au salut de la patrie1. Sur la terre, sous la lune, la paix ne dure pas.

Ce ciel en évoque un autre. Si l’on en croit les Écritures, le ciel lui-même s’est ouvert, en Judée, sous le principat d’Auguste : Dieu s’est fait homme, il a demeuré parmi les siens. Et ce Dieu-homme, le Fils, n’annonce rien de moins que le « royaume des Cieux2 ». Si la Bonne Nouvelle n’abolit pas « les puissances », les nations et les cités, dont les hommes continuent d’être sujets ou membres, elle érige au-dessus de toutes et par-delà toutes les frontières une communauté universelle et réelle quoique invisible. Le « ciel » n’est plus réservé au politique et au sage. De siècle en siècle se constitue une cité nouvelle, qui seule connaîtra la paix. Car cette paix, elle la tire d’un bien qui se partage sans se diviser.

Il nous faut traiter politiquement de cette « cité de Dieu ». On sait bien que des capitaines ou des philosophes, Alexandre ou les stoïciens, avaient cherché à réunir tous les hommes sous un empire commun. Mais l’on ne voit pas qu’ils y soient parvenus bien longtemps. La cité de Dieu, elle, porte cette promesse, et l’Église qui la proclame, quoi qu’on pense d’elle, existe et croît depuis deux mille ans. Mais il est vrai que cette promesse a son revers, et son prix. Elle signifie d’abord que les hommes ne parviendront jamais à la paix perpétuelle par leurs seules forces, et qu’ils n’en jouiront pas dans ce monde. Ils reçoivent cette paix, et ne la créent pas : « Je vous laisse la paix, dit Jésus, je vous donne ma paix3. » Cette promesse risque aussi de susciter et d’entretenir la guerre entre les hommes, par ce fait que chacun, et chaque peuple, appartient aux deux cités, celle des hommes et celle de Dieu. Les fins de l’une et de l’autre entrent parfois en conflit ; l’Église à qui sont commises la propagation et la défense de la seconde peut excéder son droit ; il lui arrive enfin de se diviser elle-même, ce qui ne peut manquer d’entraîner la division des peuples en partie ou principalement chrétiens. Les conflits de conscience, la querelle des autorités, les guerres de religion ont commencé très tôt.

Mais retournons en Grèce.

Pour bien comprendre la guerre civile grecque, il ne faut pas partir de la grande cité de Thucydide, où les hommes commençaient à ne plus se reconnaître les uns les autres4. Il faut remonter plus haut et donner au drame un décor plus humble : l’olivier, la vigne, les bornes domaniales et le foyer. Athènes le montre : élu archonte en – 594, de haute naissance, de fortune médiocre, protégeant les uns des autres la masse des citoyens modestes et des paysans pauvres et le petit nombre des propriétaires aisés, Solon, qui vient d’abolir l’esclavage pour dettes, appelle à témoigner de son œuvre la « Terre noire, mère des Olympiens », « hier esclave, aujourd’hui libre5 ». Un Grec entendait toutes les harmoniques de ces vers. La justice, distribution primitive, a d’abord porté sur la terre. La terre, plus ancienne que les dieux, est bien le fonds sacré : elle ne nourrit pas seulement, elle reçoit les morts, que l’on vénère autour du foyer. Les génè archaïques — lignages unis par le culte — se croient nés de cette mère ; le foyer est le centre de leur vie. En un mot, la famille est une communauté immémoriale, bien antérieure à la cité. Et c’est d’abord des familles, du sein de chacune comme entre elles, que surgit la première dissension. Car il y a famille et famille : tous les citoyens ne se regardent pas comme des frères. Les « bien nés » eux-mêmes se déchirent, de génos à génos. Constitués en réseaux hiérarchiques, ils se sont longtemps affrontés pour le pouvoir, qu’ils n’ont jamais partagé avec la masse. Leur monopole sur les terres fut la clef de la première guerre, mi-domestique, mi-civile, que Solon sut prévenir. Autour de l’an – 600, les Athéniens sont sur le point de s’entre-tuer : le paysan insolvable s’est vendu lui-même ; la mort du créancier lui paraît désirable.

Les réformes du début du VIe siècle réunissent donc en faisceau tous les éléments de la division intestine : la richesse, le foyer, la naissance, le partage, la servitude et l’inégalité. La suite est une variation sur ces thèmes. De cette variation, le présent chapitre s’efforcera de retirer quatre leçons : la première portera sur la famille, la deuxième, sur les « deux cités », la troisième, sur l’ordre sain, la dernière, sur le conflit. La première leçon est biface : conflictuelles, rivales, inégales et privées, les familles menacent le commun qui ne redoute rien comme de se diviser à leur manière6. Étroites, unies par le sang et la fraternité, elles sont aussi un modèle du commun, le premier. La guerre civile reconduit la guerre domestique ; la paix et l’affection domestiques inspirent la paix civile. Mais la cité, provisoirement victorieuse de l’ordre familial, ne vit pas encore en paix ; elle se trouve divisée, d’une manière autrement dangereuse, par l’inégalité des conditions : sur un même sol cohabitent deux cités qui ne s’aiment pas. Fondateurs ou philosophes ont bien tracé des modèles d’ordre sain pour y remédier, mais cet ordre est perdu ou bien inaccessible. Le réel, à défaut, a trouvé un autre remède : le régime mixte. Personne, cependant, n’a pu surmonter tout à fait l’omniprésence du conflit, dont la pensée grecque a pensé l’universalité comme aucune autre.

Il est impossible, d’abord, de comprendre la cité, et la guerre civile, sans la famille, puisque la cité suppose, s’oppose ou plutôt s’impose à la famille. Le citoyen qui délibère et qui juge n’est pas un individu, encore moins une réalité première, il a surgi d’une longue histoire, et d’un long conflit. Car toute cité s’élève sur ces communautés primitives, à la fois religieuses, économiques et hiérarchiques ; et chacune de ces communautés s’appuie sur la force du nom. La famille est l’origine ; le sang et l’alliance sont la trame et la chaîne qui, de fil en fil, font le tissu de la cité. Selon Platon ou plutôt selon « l’Étranger » de son dialogue Le Politique, le « politique royal » serait lui-même un bon tisserand : en harmonisant les caractères, il préviendrait la discorde7.

Longtemps, quoi qu’il en soit, l’homme grec n’appartint vraiment qu’aux cercles croissants de la parenté, à la maisonnée, l’oikos, à la lignée ancestrale, aux phratries, aux tribus que forment les phratries. Des tribus sortit la cité. Il ne faut pas chercher ailleurs la division des origines. Elle menace chacun des cercles, et de surgir partout, entre l’homme et la femme, les parents et les enfants, entre les frères, les familles, entre la famille et la cité8. Peu sinon aucune des grandes cultures ne s’est autant lamentée que la Grèce antique sur la « maison divisée » contre elle-même. Même ses dieux montrent l’exemple. Et cette division, humaine ou divine — qui l’ignore ? —, est le ressort principal du tragique9. Si la cité, d’ailleurs, met en scène le tragique avec une telle acuité, c’est que la division ne concerne pas la seule famille, matrice des pulsions et des affects les plus violents : en déchirant des maisons royales, celles de Thèbes ou de Mycènes, elle ruine aussi des cités gouvernées par des familles, « maisons » plus que « cités ».

Pour advenir à elle-même et vaincre ce conflit, la cité s’est d’abord affrontée à la famille, elle s’est subordonné ses « lois non écrites », son droit privé, sa justice vengeresse, interminable. Mais son ordre même atteste un conflit plus grand encore : le conflit mené contre les familles de long lignage, les génè. Et, de fait, l’égalité progressive imposée par la loi marquait le triomphe de la cité, toujours plus égalitaire, sur un ordre social initialement marqué par le poids des grandes familles. En modifiant le droit de tester, mesure capitale dans tout régime, Solon, rapporte Plutarque, avait placé l’amitié au-dessus des liens de parenté. Quant à Clisthène, l’instaurateur de l’isonomie, l’égalité devant la loi, il voulut en – 507 fondre les parties du dèmos, les réunir en dèmes et en tribus nouvelles pour éviter que les citoyens ne s’interpellent encore « par le nom de leur père10 ». C’est au terme d’un très long conflit que s’imposa cet élargissement des communautés ancestrales au commun le plus grand, que l’on appelle polis.

Donc la famille et la cité sont le premier moteur de l’histoire grecque. Et la parenté pèse à ce point sur cette histoire que les plus grands penseurs de la cité — qu’ils réforment la « maisonnée », comme Platon, ou repeignent la famille en couleurs tendres, comme Aristote — invoquent toujours l’une au profit de l’autre. La République, qui semble presque abolir la famille, est traversée par la parenté, qui s’étend bien au-delà des liens du sang. Pour unir les « gardiens » de la cité juste, selon Socrate, il faudrait leur mentir noblement, on s’en souvient, afin qu’ils se croient tous nés d’une même mère, la terre, et tous frères. Pour les unir de cœur, il faudrait commettre les enfants aux soins de tous, et que tous se regardent comme parents. Ce n’est pas tout : le cycle des régimes est une histoire de famille, le soleil est le « rejeton » du Bien, l’âme elle-même et les Idées sont « parentes »11. Pour enserrer la violence des vraies familles dans un code de lois sans égal en son temps, pour en borner la richesse par l’institution de lots — les klèroi — modiques et inamovibles, le dernier Platon, l’auteur des Lois, ne supprime donc pas la famille12. Son maître, pas davantage, son disciple non plus : Socrate, devant ses juges, proteste de son affection exclusive pour les Athéniens, qu’il approche « comme un père ou un frère aîné13 » ; Aristote rejette l’assimilation de la cité et de la famille mais pas l’oikos. Une cité, c’est entendu, n’est pas une grande famille ; la politique est une affaire d’égaux, la maison le domaine du pouvoir « despotique », celui du maître ; enfin la cité unit non le semblable mais le dissemblable et ne doit pas tendre à l’unité familiale. Il n’empêche : la cité se définit comme la communauté autarcique des familles, des lignages, et des villages. Pas autrement. Et la maison et la cité reposent sur la perception du bien et du mal, du juste et de l’injuste14.

Les « deux cités » : riches et pauvres

Aristote, cependant, marque l’essentiel : la cité unit le dissemblable. La guerre civile, il est vrai, menace toujours la cité d’un retour au tragique de « la maison divisée », mais elle ne s’explique pas seulement par la scission des familles, la rivalité des lignages, le retour de l’archaïque. Elle tient au multiple et, surtout, à l’inégal. S’il faut éviter d’évoquer les termes de « noblesse » et de « clientèle » en traitant du monde grec, qui ne connut pas, entre citoyens du moins, la fixité des rangs, la société d’ordres, ou les privilèges, que la langue française rattache au mot de « noble », il reste que la cité démocratique elle-même avait ses élites et ses notables. Or, le principe de la distinction a varié. Au renom, à la naissance, succéda peu à peu la seule richesse. Au milieu du VIe siècle, déjà, Solon avait distingué quatre classes de citoyens suivant leur richesse, au détriment de « bien nés » longtemps dominants. Le Ve siècle évoque encore ces derniers sous le nom d’« eupatrides » ou encore de « beaux et bons », mais une polarisation se fait jour, qui sépare violemment le petit nombre et le grand, les riches et les pauvres, les oligoi et le dèmos. Pendant la guerre du Péloponnèse (– 431 à – 404), les divisions de la cité, déjà sensibles sous Clisthène, prennent un tour toujours plus violent. Les hétairies, d’origine ancienne, sortes de clubs fermés, deviennent des sociétés d’alliés politiques plus ou moins secrètes. On ne parle plus des parties de la cité, mais bien de partis et de factions. Entre ces partis, l’amitié ne peut s’établir : elle suppose le commun. La justice peine à prévaloir : elle suppose l’égal. Sans de tels partis, personne ne peut agir politiquement15. Enfin Platon, au début du IVe siècle, se refuse à nommer encore « cité » cette guerre ouverte ou larvée entre les « deux cités », les riches et les pauvres16.

Ouverte, cette guerre l’aura été pendant toute l’enfance et la jeunesse du philosophe, né en – 428. Thucydide, en effet, l’enseigne de livre en livre : envisagée à grande échelle, la guerre des Péloponnésiens et des Athéniens affronta la terre et la mer, une oligarchie et une démocratie, Doriens et Ioniens. Mais elle s’alluma elle-même à l’occasion d’une dissension interne et ne cessa d’allumer des guerres civiles au sein de presque toutes les cités grecques : riches exilés à Épidamne, massacrés à Corcyre, égorgés à Samos, démocrates exécutés à Mégare, renversés à Chios, Argos, ou Rhodes17. Dans la plupart de ces cités, quand du moins il ne cherchait pas à se libérer de son joug tyrannique, le dèmos s’est placé sous la protection d’Athènes, le petit nombre auprès de Sparte. Dans la plupart aussi, l’oligarchie ou la démocratie prévalaient selon la prédominance de la richesse foncière ou de la mer18. Les deux grandes cités, enfin, ont nourri la guerre civile, la stasis, pour remporter la guerre, le polémos. À grands frais : Lacédémone eut toujours à craindre une nouvelle rébellion des hilotes et des périèques, qui la nourrissaient, Athènes se frappa elle-même et fit couler son propre sang19. La division a traversé l’Hellade entière, travaillant chaque cité ou presque ; elle a mêlé d’une manière presque inextricable le polémos et la stasis dont elle a peut-être révélé l’origine commune.

Thucydide, Platon, Aristote s’accordent sur ce point crucial. Selon eux, démocrates, oligarques, cités, grandes ou non, tous et toutes sont « malades » à des degrés divers. La richesse et le luxe sont des sortes de « fièvre », qui portent à la guerre. Le désir d’accumuler biens et pouvoirs déchire les cités comme il dresse les cités entre elles20. La plupart des hommes, qui ne savent rien de la vie bonne, la confondent avec l’acquisition sans limites. Et le dèmos lui-même n’est pas en reste, la cupidité l’aveugle également. En – 411, lorsque, pour leur plus grand malheur, les Athéniens, déjà tyrans de l’Égée, se ruent sur la Sicile — c’est le tournant de la grande guerre —, Thucydide commente sèchement l’enthousiasme du dèmos athénien : en rêvant de vaincre Syracuse, « la plupart des soldats », le gros de la troupe, espéraient devenir « les salariés perpétuels de la cité21 ».

Autrement dit, nul n’aime l’égalité pour elle-même. Le dèmos l’aime parce qu’il en manque. Si la loi ne le retient pas ou s’il peut « faire la loi », comme Gygès, le berger de la fable platonicienne devenu invisible, il manque à la justice22. Platon et Aristote, cependant, stigmatisent surtout l’oligarchie, parce qu’elle consacre effrontément l’inégalité et la richesse. L’oligarque réserve l’égalité à ses pairs, avant de les affronter eux-mêmes pour le pouvoir ; il refuse tout au grand nombre et regarde la cité pour ce qu’elle n’est pas, comme si les hommes s’étaient unis en communauté pour accumuler les biens, selon la belle formule d’Aristote23.

Ainsi naissent les séditions : le dèmos se soulève pour l’égalité, contre les inégalités ; le petit nombre pour l’inégalité, contre une égalité d’honneurs et de charges qu’il juge indue. La démocratie vise la plus grande égalité, que l’oligarchie réserve aux riches. Le conflit le plus grave, toute sédition, porte donc bien sur l’égalité, nerf de la justice. À défaut de médiation, ou de classe moyenne puissante, la divergence des opinions, la contrariété des intérêts se règlent dans la violence. Aristote, qui renvoie dos à dos les positions partiales dans leur caractère extrême, salue mémorablement le très petit nombre, vraiment supérieur, de ceux qui, écrit-il, auraient les plus justes motifs de provoquer des séditions et qui, pourtant, le font le moins24 ! Ce sont les « meilleurs », les aristoi. Chez lui comme chez Platon, le terme d’« aristocrates » ne désigne ni la naissance ni la richesse, mais l’excellence intellectuelle et morale : elle ne domine jamais.

C’est à elle pourtant, c’est à l’éducation qu’il faudrait demander le remède à la fièvre et à la maladie qui divisent les cités. Telle que l’entendent les philosophes ou les sophistes, la politique, face à la guerre civile, tiendrait donc de la médecine. Le philosophe qui dirige la cité juste, dans La République, est qualifié de « sauveur » ; la vertu de tempérance, la sôphrosunè, qui règle l’usage des plaisirs, désigne originellement l’état de ce qui est sain ; le sophiste lui-même manie le discours, le logos, comme la drogue la plus puissante pour soigner les cités prises d’une opinion mauvaise ; Aristophane, enfin, dans une formule de rassemblement qui en rappelle d’autres, songe encore à la santé du tout : « Grecs de tous pays, unissons-nous pour notre salut25 ! » Les mots de Platon et d’Aristophane sont les mêmes : sôtèr, sôtèria, salut, délivrance. Préventif ou curatif, l’art politique répond terme à terme aux maux de la cité : contre l’indifférence au salut du tout, l’attachement exclusif au bien privé, le goût de l’inégalité, la haine et la discorde, il invoque d’abord la justice, à défaut d’une amitié qui la rendrait superflue. Il donne à voir et à désirer ce que l’amitié et la justice produiraient ensemble : le commun, l’homonoia, littéralement la présence d’un même esprit, c’est-à-dire, en français, la concorde26.

Surtout, la guerre civile se livrant autour du régime, c’est en termes de régime qu’on l’abordera. Or, la plupart, fondateurs, législateurs et philosophes, malgré la diversité de leurs constitutions, s’accordent pour désigner un même remède contre la guerre civile. Ce remède, le régime mixte, a, de plus, le mérite d’exister.

Parmi les constitutions, de fait, les unes sont presque légendaires, les autres presque irréelles : car les lois de Thésée, de Minos ou de Lycurgue furent plus ou moins mythiques, autant que la « cité des Magnètes » ou la « cité selon nos vœux », qui ne devaient vraiment vivre que dans Les Lois de Platon, La Politique d’Aristote et l’esprit de leurs lecteurs. Les premières constitutions remonteraient à l’origine des cités, qui héritèrent vraiment quelques-uns de leurs traits, les projets de constitution philosophiques paraissent au moment où les cités périclitent. Les premières figurent ce qui fut peut-être, à l’origine, et, surtout, ce qu’il aurait fallu décidément garder pour conserver la paix, les seconds indiquent le chemin qu’il faudrait suivre pour conduire, ou ramener, la cité au bonheur. Plutarque a ramassé les préceptes des fondateurs : distribution des terres en lots comparables ; abolition de la monnaie et de la richesse privée ; éducation commune des enfants et repas collectifs, à Lacédémone ; réunion des bourgades en un même peuple, assemblées et cultes communs dans l’Attique de Thésée ; enfin, pour entrer dans une histoire dûment identifiée, droit d’appel concédé aux plus pauvres, dans l’Athènes de Solon. Ici et là, plus à Sparte qu’à Athènes, l’égalité pour règle, car « l’égalité n’engendre pas la guerre27 ».

L’égalité ne suffit pourtant pas, selon les philosophes. L’éducation, une fois de plus, est la vraie clef, la question capitale. Car limiter les biens est une chose. Une autre est de limiter les désirs. Seule l’éducation philosophique ordonne les biens comme ils doivent l’être : par ordre décroissant de dignité, les biens de l’âme, les biens du corps et les biens extérieurs28. Platon et son disciple rangent l’un et l’autre la richesse en bas de l’échelle, très bas si elle n’est pas réfrénée par l’intelligence. L’Étranger d’Athènes, dans Les Lois, oppose deux desseins : la cité riche et puissante, et la cité heureuse. Qui poursuit l’un doit rejeter l’autre. Et Platon lui-même, à la première personne, l’écrit péremptoirement : il est impossible qu’une cité soit en paix avec elle-même comme avec les autres si elle ignore et ne respecte pas l’ordre des biens29. La guerre qui travaille chacune et qui les oppose toutes entre elles tient en effet à la multiplicité des désirs qui rend chacune « amie de l’argent », ennemie de la tempérance et rivale de toutes.

On dira, avec raison, que l’égalité originelle est perdue, que les philosophes n’éduqueront jamais un peuple. Reste la constante : si toutes les cités sont déjà divisées, si dans chacune l’on trouve des hommes « bien nés », des paysans et des artisans, un esprit différent — comme, en Attique, dans les montagnes, dans les plaines et sur les côtes —, enfin un dèmos, des oligoi, entre les deux, des fortunes médiocres, bref, dissemblance et inégalité, l’art politique consiste à prévenir la scission et la guerre par une constitution mêlée. C’est précisément ce que sont parfois parvenus à instaurer les régimes historiques, entre constitutions légendaires et constitutions philosophiques.

Presque tous les classiques s’accordent sur la bonté d’un régime capable de satisfaire tout à la fois les aspirations oligarchiques et démocratiques. Tous reconnaissent la pertinence et la nécessité d’une distinction entre deux sortes d’égalité : la première confère aux hommes libres une même part à la délibération ; la seconde accorde et répartit les charges, honneurs et magistratures à proportion du bien, du mérite ou du savoir. Et de fait, cette articulation des deux sortes d’égalité se rencontre dans presque toutes les constitutions connues, réelles ou projetées, au point qu’elle caractérise des constitutions soucieuses de confier les pouvoirs à des assemblées ou conseils distincts : à Sparte s’équilibraient la gérousie, ou conseil des anciens, l’éphorat, les magistratures ouvertes au peuple, et la double royauté. Quant aux Athéniens, ils tempéraient l’ordre censitaire, les magistratures électives, par la souveraineté des assemblées délibératives et judiciaires. Et ce n’est là qu’un aperçu d’institutions admirablement complexes30. Aristote, on s’en souvient, nomme enfin politéia cet équilibre excellent et difficile entre oligarchie et démocratie. Appuyée sur une classe moyenne et majoritaire, une telle politéia serait, selon lui, le régime le plus stable31. Et Thucydide, le plus grand historien de la guerre, étrangère et civile, juge, lui aussi à la première personne, ce qui est rare, que jamais Athènes ne fut mieux gouvernée que par la combinaison de démocratie et d’oligarchie qui s’établit en – 411, et remit le pouvoir aux Cinq Mille, citoyens capables de s’armer comme hoplites32. Dans la bouche d’un Syracusain, Athénagoras, chef du dèmos — par ailleurs, violemment partisan —, Thucydide a placé, contre les raisons d’une jeunesse dorée favorable à l’oligarchie, un discours mémorable, tenu en – 415 : « Je répondrai que le mot “peuple” désigne la totalité des citoyens et celui d’oligarchie une fraction seulement d’entre eux, que les riches sont peut-être les plus compétents en matière de finance, mais que ce sont les gens intelligents qui donnent les meilleurs conseils et la multitude qui, une fois informée, prend les meilleures décisions. Or, en régime démocratique, ces trois catégories de citoyens, sans distinction, chacune dans le rôle qui lui revient ou toutes ensemble, jouissent de droits égaux33. »

« Guerre civile » et « révolution »

Tandis que les cités, peuples d’athlètes combattants, se livraient des guerres continuelles, c’est donc bien la guerre civile que les politiques grecs regardaient comme le pire des fléaux, le plus important, le plus terrible, et le plus impie34. Ce fléau, ils le nommaient stasis et, surtout, ils le comprenaient comme un mal politique, un mal universel, un mal inséparable de l’injustice. Un mot sur ces trois caractères. La philosophie politique grecque vise le bien de la cité, sa santé, son équilibre. Elle se concentre sur son régime entendu comme un ordre sans reste. Dans cette mesure, la stasis ne compte pas pour elle-même, et moins que le bouleversement et le cycle des constitutions : métabolè signifie cette « révolution » au sens classique du terme. C’est dans ce cadre, ordinairement, que la stasis se trouve pensée, chez les classiques, pourrait-on dire, antiques et modernes35. Le récit le plus fameux d’une stasis de grande ampleur, le huitième livre de Thucydide, poursuivi par Xénophon au premier livre des Helléniques, doit encore se comprendre de cette manière : dans l’effort des Quatre Cents, en – 411, pour saisir le pouvoir à la faveur de l’éloignement des thètes — marins tirés de la dernière classe censitaire et grands soutiens de la démocratie — ou dans la tyrannie des Trente, en – 404, se joue la catastrophe du grand drame athénien, le bras de fer ultime des oligarques, modérés ou violents, contre un dèmos passablement va-t-en-guerre.

Stasis et métabolè, cependant, vont ensemble sans se confondre : toute stasis n’engendre pas une métabolè, toute métabolè ne passe pas par une stasis. Mais ce qui est vrai de leur rapport l’est davantage encore de la stasis et de l’acception courante du tour « guerre civile » en français. Ce qui fonctionne en thème, en effet, ne fonctionne pas en version : un Grec aurait traduit « guerre civile » par stasis, mais la stasis embarrasse bien des traducteurs : « guerre civile » serait souvent inapproprié36. Car, politiquement, stasis, littéralement arrêt ou position stable, signifie tout aussi bien, selon le contexte, déliaison, séparation, dissension, discorde, division, dérèglement, parti pris, partis, factions, sédition, violence intestine, « guerre civile » enfin. En somme, la stasis est aussi générale et vaste que cette vie commune que le grec nommait polis ; elle exprime dans tous ses degrés le mal qui la met à l’épreuve, et il en est d’elle comme de bien d’autres termes grecs : tout helléniste sait ce qu’il perd à traduire arétè, logos, ou prohairésis par vertu, raison ou décision. S’il faut penser grec, et d’autant plus que stasis est intraduisible en un seul mot, ce n’est donc pas par cuistrerie, mais bien parce que les Grecs nous aident encore à penser.

C’est le moment de revenir sur la définition même de la « guerre civile », cette guerre que se font les citoyens, car les citoyens se font rarement et pas seulement la guerre en « bataille rangée ». Platon a résumé cette guerre dans une puissante allégorie : ces matelots qui veulent s’emparer du gouvernail, cherchent à séduire ou à forcer le pilote, se jettent les uns les autres par-dessus bord, se précipitent sur les soutes, c’est en quelques phrases ce que les meilleurs historiens de la stasis nous enseignent sur ses procédés — non pas seulement combats ou guerres, donc, mais encore luttes politiques haineuses et violentes, sécessions, perte des droits civiques, bannissements, exil, exécutions sommaires, massacres ou saisie des biens37. Le terme de « citoyen » lui-même, pris étroitement, n’épuise pas le sens originel de la stasis, car la stasis, universelle, déchire tout ce qui, parent, semblable, ou proche, est appelé à l’unité : les parties d’un corps, les désirs de l’âme, ou les éléments d’un monde commun. Que des Grecs affrontent des Grecs, écrit encore Platon, moins sensible que Thucydide à la différence entre Doriens et Ioniens, c’est une stasis plus qu’un polémos, malgré les apparences38.

Mais à Platon revient le dernier mot. Avant Aristote, pour qui l’amitié ne résulte pas de la vie commune, mais s’entend comme vie commune, Platon a dit sur notre affaire le plus important : l’injustice n’est pas seulement la cause de la guerre civile, elle est elle-même une « guerre civile », une stasis39. Réciproquement, si l’on entend par injustice le désordre malsain des parties qui composent l’âme ou la cité, la stasis elle-même est injustice, non le concept d’injustice, mais l’injustice en acte. Par conséquent La République, le plus grand dialogue jamais écrit sur la justice et l’injustice, est sans doute, sur la guerre civile prise au sens profond, le livre le plus complet que la Grèce nous ait légué. Or son épilogue, en dessinant le portrait du juste, semble annoncer, et déplorer déjà, le malheur de Rome : « Voudra-t-il, demande Socrate, accroître à l’infini le poids de sa richesse, pour en retirer des maux infinis40 ? »

2

LES DEUX ROMES

Peu de républiques ont reposé sur des divisions aussi constantes que la République romaine. Peu se sont effondrées aussi violemment. Il serait pourtant trompeur d’imputer la crise et la fin de la République à ses divisions primitives. Les divisions romaines ne sont pas directement à l’origine des guerres civiles ; elles ont au contraire engendré une république inclassable, agitée, mais aussi ou plutôt, par là même, un régime libre et solide. On l’oublie trop souvent, en effet : fondée selon la légende en – 753, la Rome républicaine est parvenue à s’épargner toute dissension armée pendant plus de trois cent cinquante ans, de – 504 à – 133. Il serait plus éclairant de rapporter ses déchirements effroyables à son expansion indéfinie. Car c’est bien de la conquête et de la grandeur, de l’armée et de la richesse qu’y sont nées les guerres intestines : on se prit à piller la ville qui avait pillé le monde, on cessa d’obéir aux lois, pour suivre un chef, le nombre des citoyens nouveaux détruisit l’esprit originel, l’opulence ruina les mœurs. L’ordre des temps le révèle assez : la guerre perpétuelle menée contre tous les voisins et, de proche en proche, contre tous les peuples connus d’alors, l’orbis terrarum, atteignait à peine son point culminant que Rome entra dans une ère de violence fratricide qui devait durer plus d’un siècle. Deux générations après la défaite de Carthage (– 201), le sang des Gracques ruisselait sur les marches du Capitole, les cadavres de leurs partisans flottaient par centaines sur le Tibre, si l’on en croit Appien.

De la République à l’Empire

L’histoire romaine est incontournable sur le chapitre des guerres civiles. Les Romains eux-mêmes ne redoutaient rien aussi vivement. Même les déroutes, même le désastre de Cannes ne purent les rendre pacifistes1. Mais le dernier siècle de leur histoire républicaine leur infligea un traumatisme tel qu’il explique pour beaucoup l’avènement du principat, ce régime nouveau qui, longtemps, ne proclama pas son nom mais ne cessa de s’affermir après la victoire d’Octave sur Antoine à Actium (– 31). Au moment où le suicide de Néron et la fin des Julio-Claudiens, c’est-à-dire des héritiers adoptifs ou naturels d’un Octave devenu « Auguste », rouvrent le cycle des guerres civiles, en l’an 69 de notre ère, la plaie s’ouvre à nouveau dans les mémoires : « Rome, écrit Tacite, tant de fois prise par ses propres armées, la dévastation de l’Italie, le pillage des provinces, et Pharsale et Philippes et Pérouse et Modène, tous ces noms illustrés par les désastres publics étaient sur toutes les bouches2. »

L’historien grec Appien s’est chargé de raconter ces guerres, sous les Antonins. « À chaud », Salluste, Cicéron, César, Horace, Tite-Live avaient témoigné de la violence des passions, des intérêts et des armes. Ce qui frappe, à les lire, c’est leur lucidité : tous comprirent l’origine de ces guerres, que le dernier d’entre eux résuma en deux mots, la cupidité et le luxe3. Tous surent ou sentirent que la res publica ne s’en remettrait pas. Mais aucun ne discerna bien ce qui pourrait lui succéder. Or, l’avènement de l’Empire à l’issue d’une convulsion énorme importe à plusieurs titres : et par cet avènement lui-même, et par ce qu’il enseigne sur la justice, et par ce qu’il eut de proprement romain. Un mot bref sur chacun.

En lui-même, cet avènement confirme une leçon célèbre, et sa nécessité peut être établie : s’il est vrai que le principe des républiques est l’amour de l’égalité et de la frugalité, qu’une république suppose un petit territoire, et un grand territoire, une autorité despotique, enfin que l’objet de Rome était l’agrandissement, la res publica devait périr4.

Mais la justice nous intéresse plus encore. Ou plutôt l’injustice. En – 43, un an après les Ides de Mars, l’assassinat de César, Cicéron, témoin, acteur et victime de la grande crise, rédige son traité sur « les devoirs », le De officiis. Son jugement est sans appel. La justice, écrit Cicéron, maintient la societas humaine, l’injustice la dissout. La source de l’injustice se nomme avaritia, encore une fois. L’avaritia consiste à convoiter et à s’emparer des biens d’autrui pour accumuler les richesses, jouir de plaisirs inutiles, vivre dans le faste. Le faste et le luxe reposent sur la rapine et sur l’inégalité, ils suscitent la convoitise, la rivalité, et bientôt la guerre. Ces vices ont eu raison de la République, Cicéron le voit. Mais il faut aller plus loin que Cicéron, plus en amont que lui, car l’histoire romaine est tout entière et dès l’origine une histoire d’avaritia. Et les conquêtes n’ont cessé d’accentuer, jusqu’à la rupture, les pires traits de la société romaine : son extrême inégalité, la prédominance de la chose militaire, la poussée, sur l’ordre défunt des grandes familles originelles, d’une oligarchie toujours plus étouffante, l’absence de toute classe moyenne.

Romaine, enfin, la convulsion du dernier siècle ne l’est pas tant par son caractère républicain que par son esprit militaire. Les guerres civiles furent pour la plupart des guerres d’imperatores, légions contre légions : Rome a retourné contre elle l’arme qu’elle avait forgée contre ses « ennemis », au point de comprendre la guerre civile comme une espèce, mais plus funeste, impie et néfaste, de la guerre ordinaire ou, si l’on préfère, étrangère. Il n’y a donc pas de contradiction à soutenir, d’un côté, que Rome invente un certain concept de guerre civile, le bellum civile, et de l’autre, que ce concept, trop militaire, nous empêche partiellement d’entendre la guerre civile dans la radicalité et la complexité que signifiait le terme de stasis5.

Mais revenons d’abord sur les divisions primitives de Rome et sur leur destin.

Le renversement de la royauté primitive, les sécessions de la plèbe, la division en classes censitaires destinée à préserver le pouvoir des gentes, des patres et bientôt de la nobilitas aux dépens du grand nombre, plebs urbana, proletarii, sans biens, et autres « hommes de néant » qui n’ont rien d’autre à donner à la République que leurs enfants, tout cela ne fait-il pas une guerre civile larvée ? Pas pour les classiques6. À leurs yeux, de sensibilité aristocratique ou plébéienne, les premiers siècles de la res publica sont une sorte de prodige. Montesquieu lui-même distingue clairement la « guerre cachée » qui nourrit la liberté républicaine pendant des siècles, et les guerres intestines ouvertes qui en précipitèrent le terme : seule la grandeur de la République, d’après lui, changea les tumultes en d’authentiques guerres civiles7.

Rome, donc, d’une constitution inclassable, aurait tenu des trois régimes, par le pouvoir royal des consuls, l’autorité aristocratique du sénat, la liberté du populus. D’abord affligeante pour la partie la plus basse du populus, cette constitution aurait atteint sa perfection après que les plébéiens eurent corrigé ses abus originels : le monopole des magistratures pour les grandes familles, le pouvoir exorbitant d’un consulat toujours détenu par la nobilitas, la subordination d’un peuple sans défense. Les tribuns de la plèbe, créés en – 493, littéralement « sacro-saints », autrement dit intouchables et protégés des dieux, défendirent sa liberté. En somme, les pouvoirs se corrigeaient et se contrebalançaient, pendant que les magistratures s’ouvraient peu à peu à tous les citoyens, au moins en droit. Autour de – 300, Rome est une république patriciano-plébéienne. L’interdiction faite aux patriciens de contracter des mariages avec la plèbe (– 450) est bien lointaine : la nobilitas désigne l’union des gentes et de la plèbe aisée. S’il est sûr qu’elle n’a jamais été démocratique, la République fut stable, et dura.

À Rome, donc, la division sociale et l’inégalité politique n’ont pas engendré la guerre civile, elles ont plutôt favorisé le dynamisme et la santé d’un régime mixte. Et Cicéron, bien avant Montesquieu, s’explique la concorde romaine comme une harmonie d’éléments dissemblables.

D’où le mal est-il sorti ? De la guerre perpétuelle et des victoires toujours plus nombreuses. Mais cette permanence de la guerre, d’où vient-elle ? Pour les uns, du souci d’un sénat habile à détourner l’énergie et la rancœur des plébéiens vers l’extérieur ; pour les autres, d’un plan de conquête suivi de siècle en siècle par le sénat, mais partagé par tous. Le débat ne sera sans doute jamais tranché. De Polybe à Theodor Mommsen, l’écho a ricoché jusqu’à nous. La peur ou la gloire ont-elles conduit la République ? Rome s’est-elle surtout défendue, comme le croyait Theodor Mommsen ? A-t-elle plutôt agressé « l’univers », comme le pensait Montesquieu ? Aura-t-elle été l’instrument d’une Fortune, pour une fois constante, et décidée à unifier le monde8 ? Une chose, au moins, échappe au doute : Rome n’a cessé de s’agrandir et de s’enrichir. Et le Mithridate que fait parler Salluste a tout dit : la République romaine fut une entreprise de prédation mondiale9. Le tour pris, il s’est étendu et orbi et urbi, et dans les guerres de conquête et dans les guerres civiles. Ainsi, le mot praeda, le butin, revient dans toutes les histoires. En – 107, la plèbe, écrit Salluste, suivit Marius en Afrique pour le butin. Sylla, en – 83, considérait ses concitoyens les plus riches comme un objet de butin. À la faveur de la conjuration organisée en – 63 par un fils de famille ruiné, Catilina, les vétérans de Sylla souhaitaient rallumer les guerres civiles, pour renouveler leur butin. L’atrocité même de ces guerres tient en partie de cet esprit : on y tue beaucoup, explique Tacite, parce qu’on ne compte pas sur les prisonniers pour accroître son butin10 ! Praeda, praeda semper…

Rome n’a donc pas seulement vaincu, dominé, « pacifié », elle a pillé et dépouillé sans relâche. Le butin menait au « triomphe », la cupidité à la gloire. Montesquieu trouve en lui la cause principale de la grandeur romaine. Et Machiavel d’opposer les temps : les guerres modernes coûtent cher, les guerres romaines rapportaient beaucoup11 !

Voilà l’origine des guerres civiles romaines. Après les guerres puniques du IIIe siècle avant notre ère, la richesse colossale des conquêtes nourrit surtout des richesses particulières, une inégalité intolérable. Elle se transforme en système, de l’acquisition à l’exploitation : l’ordre équestre, première classe censitaire, se détourne du cursus honorum pour se tourner vers les « affaires » et le commerce. Il s’enrichit prodigieusement dans la ferme des impôts, l’approvisionnement, le prêt, le grand négoce maritime, au point de former une nouvelle classe : les chevaliers publicains. Parallèlement, les gouverneurs dépêchés par le sénat — préteurs, propréteurs, proconsuls — mettent leurs provinces en coupe réglée pour bâtir des palais sur le Quirinal ou le Pincio. Cependant, les artisans de la conquête paient le prix fort, le prix du sang et de la pauvreté : le soldat-paysan romain, figure des origines, a presque disparu, il a quitté sa terre pour la ville. Quant aux terres communes, l’ager publicus, confisquées aux Italiens pour doter les Romains les plus modestes, elles ont été accaparées par les puissants contre une redevance modique. Lorsqu’en – 133 un petit-fils de Scipion l’Africain, Tiberius Sempronius Gracchus, élu tribun de la plèbe, s’avise de revenir sur ce partage — au mépris des institutions, il est vrai —, il le paie de sa vie : « La noblesse voulait bien partager les honneurs, pas les richesses12. »

Si les guerres de Marius et de Sylla (– 88 à – 83) furent les premières bella civilia au sens romain du terme, c’est la mort des Gracques, « belliqueuse puisque violente », qui marque vraiment le début de la catastrophe13. Il suffit de se donner le tableau de la République autour de – 135 pour en imaginer l’ampleur future. Comment la paix civile aurait-elle perduré dans un état d’une telle injustice, au milieu de tensions telles ? Des provinces pillées au profit d’un petit nombre, en Italie des « alliés » sollicités sans relâche et sans contrepartie, dans les latifundia du Sud une masse servile traitée sans humanité, en Campanie et dans le Latium des paysans ruinés, à Rome une plèbe remuante partagée entre les devoirs de la clientèle et les promesses de réformes agraires et de distribution de blé, un ordre équestre, enfin, en conflit d’intérêts avec une oligarchie sénatoriale toujours plus arrimée à ses privilèges — en l’occurrence l’essentiel du pouvoir ! Là-dessus, à partir du consulat de Marius (– 107), lui-même homo novus, né hors de la ville, autrement dit « sans nom », une conscription ouverte aux dernières classes, le développement de légions à l’esprit de corps, le surgissement de généraux conquérants, toujours moins disposés à s’incliner devant « la toge ». La somme est plus que négative : elle est bien explosive. De – 133 à – 31, l’état de scission intestine va croissant. Mieux encore, il prend toutes les formes — « émeutes », massacres, répression, « guerres civiles », « proscriptions », conjuration, bannissements — et se trouve mêlé à toutes les rébellions : « guerre des alliés » ou guerre « sociale » (– 90), guerre servile contre Spartacus (– 73), soulèvement des provinces, en Espagne et dans les Gaules (– 52). Après la première — terrible « guerre de sécession » italienne —, le droit de cité est reconnu aux alliés. Le nombre des citoyens passe de 463 000 à 910 000 si l’on en croit les recensements. La ville n’a plus le même sens.

Deux grands connaisseurs des choses humaines ont, chacun, ramené à deux les causes de cet effondrement : le problème agraire et la prorogation des pouvoirs, selon Machiavel, la grandeur de l’empire et la grandeur de la ville, pour Montesquieu14. Plus près de la catastrophe, les contemporains ont rendu cet effrayant abîme entre le très petit nombre et le très grand. Dans leurs chroniques, les consuls et les optimates incriminent le tribunat lui-même. Philippe, consul de l’année – 77, déclare que la puissance tribunitienne répond de « toutes nos guerres civiles », avant d’en appeler lui-même à la guerre contre Lépide, par un senatus consultum ultimum, procédure d’exception. Quintus Tullius Cicero, frère de l’orateur, renchérit : sorti de la sédition, le tribunat est fait pour provoquer la sédition. De son côté, en – 73, le tribun de la plèbe Licinius Macer incite la plèbe à ne plus servir la République, puisqu’elle n’a pas de part au profit. Et Cicéron d’évoquer « deux peuples et presque deux sénats dans une seule République15 ». Désormais, « marianistes », « sillaniens », populares, optimates, légions de César, « lieutenants de Pompée », les Romains se pensent et agissent en partisans, autrement dit en factieux. Cicéron, encore lui, travaille entre deux guerres civiles à former une coalition des « gens de bien », c’est-à-dire de tous les citoyens pris en tenailles par les deux extrêmes, optimates intraitables, plèbe sensible aux démagogues. Mais il rêve16.

Invaincue par ses ennemis, la République s’est effondrée sur soi. Les guerres civiles, à cet égard, se sont inscrites dans une agonie plus longue que toute guerre ponctuelle ; on l’a justement nommée « révolution ». Dans cette révolution, toutes les armes ont servi ; toutes les ressources du corps et de l’esprit sont devenues des armes. Éduqués dans l’esprit de la République, ceux-là même qui la déchiraient peinaient à se figurer la nouvelle forme politique en gestation. Cependant, la ruine de la République et la prospérité de l’empire allaient de pair. Notre examen des choses romaines s’achèvera sur ces aspects. Des guerres civiles ultérieures, de celles qui allaient marquer la fin de la dynastie julienne, il ne sera pas question ici : guerres de succession, elles se dérouleront au sein d’une même forme. Et si Tacite s’en est chargé, à quoi bon y revenir ? À peine ses Histoires (106) ont-elles un autre objet17.

Le bouleversement du régime républicain, le délitement des institutions signent la fin de la modération et de la liberté, mais ils trahissent également un immense basculement au sein de la société romaine. Pour ce qui est des institutions, d’abord, les innovations, les irrégularités, les illégalités, les charges extraordinaires se succédèrent de décennie en décennie : il y eut des consuls pour cinq ans, des consuls sans collègue, un consul à vie, des dictatures perpétuelles — parfait oxymore — et des tribuns réduits au silence ou prêts à toutes les menaces pour exercer leur droit d’intercessio. Le sénat lui-même s’avéra ou trop faible pour saisir des occasions d’en finir avec les démagogues, ou trop jaloux de ses restes de pouvoir pour éviter le conflit ouvert avec des hommes de grande ambition. Jusqu’à l’avènement d’un dux et d’un princeps vraiment souverain, Octave, la fin de la res publica fut donc une suite d’alliances éphémères. Et le mal prit une forme si progressive, mais inéluctable, les pans tombaient si lourdement, mais l’un après l’autre, que personne ne peut dire au juste quand finit la République, blessée sans retour en – 83, agonisante en – 60, à l’article de la mort en – 49, sans vie en – 29, inhumée en grande pompe pseudo-républicaine le 16 janvier de l’an – 27 : dictature à vie de Sylla, entente des imperatores César et Pompée, début de leur conflit acharné, fin des guerres civiles entre césariens, proclamation de la paix romaine, Octave déclaré « Auguste ».

Socialement, cet âge de guerres civiles confirme encore et par l’absurde le rôle des classes moyennes dont l’absence, à Rome, contribua beaucoup à l’instabilité chronique du régime républicain. Et de fait, dans la République tardive, aucune action politique n’était plus possible sans alliances matrimoniales, sans une armée de clients, sans amadouer la plèbe et, pour y parvenir, sans une grande fortune et de grandes dettes, lesquelles entretenaient guerres et guerres civiles, des guerres pour lever des fonds, des guerres civiles pour effacer les dettes !

Autant dire que Rome n’a jamais été une démocratie, à peine fut-elle jamais démocratique : la plèbe, urbana ou sordida, a tenu un rôle décisif dans ce siècle de tumultes et de violence, mais comme un instrument non comme un agent. Agissant pour les populares, les démagogues d’origine aristocratique, Catilina ou Clodius, par exemple, ont cherché à la séduire pour parvenir à leurs fins : promesses de blé ou de terres. Mais sitôt qu’elle approcha d’une « conscience de classe » et commença d’agir « comme un seul homme », la plèbe la plus radicale fut réprimée sans merci : par Marius, à la fin de l’an – 100, par Antoine, en – 47, alors même que s’achevait une guerre civile autrement grave en Orient. Selon le mot profond de Catilina, prononcé en – 63, la chance du sénat, corps « maigre et exténué », c’était d’avoir une tête — Cicéron, alors consul — quand le peuple, ce « corps robuste et de grande taille », s’en cherchait toujours une18.

En somme, la « révolution » signifia plutôt une double translatio imperii marquée par la constance : si les grandes familles, gentes et nobiles, disparurent bien avec Caton d’Utique, une élite remplaça une élite. L’aristocratie détruite, Rome demeura bel et bien une oligarchie, mais de composition provinciale19. Le centre de gravité a bien pu se déplacer de la ville aux provinces, des financiers à l’armée, la structure sociale a survécu aux guerres civiles. Car pour mettre fin à la violence populaire et à la corruption électorale, l’Empire ne mit pas un terme au principe familial, pas plus qu’à la clientèle : il reposa au contraire sur le principe dynastique et sur ses légions.

Dans une si longue révolution, d’ailleurs, la guerre civile au sens strictement romain — le bellum civile dûment nommé — apparaît sous un jour ambigu. Pour beaucoup, une guerre civile affecte peut-être moins la République que l’alliance des puissants20 ; sorte de saignée, elle permet même quelquefois d’assainir le corps de la République. Cicéron lui-même, qui avait approuvé la guerre menée contre les troupes de Catilina en – 63, fomenta encore une guerre civile contre Marc Antoine vingt ans plus tard. Sans doute les sénateurs recouraient-ils d’autant plus aisément au bellum civile qu’ils s’étaient accoutumés à la guerre civile entendue comme violence ouverte entre citoyens — violence physique, verbale ou institutionnelle. Sans revenir sur le recours aux meurtres légaux, les « proscriptions », érigées en mode de gouvernement par Sylla et reprises par Octave et Antoine dans les années – 40, les « campagnes » électorales portaient justement leur nom. Au milieu du siècle, on ne se rend plus à la curie sans escorte ; démagogues et optimates s’affrontent manu militari par bandes interposées, celles des tribuns Clodius et Milon. Milon finissant par tuer Clodius, les populares incendient la curie elle-même en – 52. À la veille de la grande guerre de – 49, une anarchie sanglante règne dans les rues de Rome ; la violence est ordinaire. C’est l’heure de ces centaures, mi-hommes mi-bêtes, qui, selon le mot du Prince, combattent soit par les lois, soit par les armes.

Et le fait est que tous les hommes politiques de cet âge — Pompée et Cicéron, nés en – 106, César et Caton nés en – 100 et en – 95, Brutus et Antoine, nés en – 85 et en – 83 — ont grandi, entre – 91 et – 82 surtout, au cœur ou à l’ombre de la violence intestine, des guerres civiles et des règlements de comptes, particulièrement massifs sous la dictature de Sylla. Ces guerres donnèrent le ton au siècle entier. Elles ont manifestement éduqué la génération née autour de – 100. Pour tous, la politique devint un combat, l’éloquence une arme, les lois un bouclier ou un trophée, les institutions une occasion de tendre des pièges à ses adversaires ou de les attaquer, l’armée, enfin, une ultima ratio indispensable21. Tous les moyens étaient bons, presque tous les « grands hommes » étaient mauvais. Aucun d’entre eux n’avait pitié de « leur mère à tous », pour parler comme Caton. Car chacun travaillait à promouvoir sa gloire, sa richesse, son pouvoir. Et l’on voyait enfin les plus violents reprocher aux plus modérés des mesures d’exception pourtant bien opportunes. « Sauveur de la patrie » en – 63, Cicéron n’avait-il pas, de son propre chef, fait étrangler les complices de Catilina en violant « l’appel au peuple » — à l’indignation de César, pour l’occasion très attaché aux lois ?

La violence érigée en règle, il serait aussi trop simple d’opposer la toge et les armes et de représenter la fin de la République comme l’anéantissement du pouvoir civil par la force militaire, même s’il est vrai que Cicéron s’abusait sur la force du verbe et manquait de légions. Certes l’armée devint un empire dans un empire, au point que cette énorme clientèle fit et défit ses patrons au cours des trois siècles qui suivirent. Mais il est également vrai que, dans le système républicain, les frontières des sphères militaires, civiles, religieuses et judiciaires étaient tout à fait poreuses : Cicéron, dépêché en Cilicie, fut nommé imperator après une courte campagne, en – 51, et César, consul en – 59, sut imposer de grandes lois frumentaires et agraires, d’inspiration gracquienne, au profit du bas peuple. Lui-même, vainqueur des pompéiens, ne voulut pas élever le pouvoir militaire au-dessus du civil : il congédia une bonne partie de ses vétérans, qui formèrent des colonies. Enfin, ce général, lettré, grammairien, écrivain de premier ordre, recourut à l’écrit pour se légitimer : les Commentaires justifient sa révolte et redisent combien il fut conciliant avec le sénat et combien de fois il proposa pourparlers et compromis à Pompée22. En l’an 14 de notre ère, peu avant sa mort, Octave, ce césarien rusé et sans scrupules, fit à son tour écrire ses Res Gestae Divi Augusti pour se présenter en « Père de la patrie » : n’avait-il pas terrassé les factieux conduits par Antoine et vaincu l’Orient rebelle ? La plume signa donc souvent l’œuvre des armes.

Comme l’idée du droit, enfin, sinon le droit, régnait sur les esprits romains, l’essentiel était encore de mettre le bon droit, les lois et le sénat de son côté, pour en rejeter son adversaire, son rival ou son ennemi privé, l’inimicus. Car par la force du droit, le rival ou l’inimicus devenait un ennemi public, un hostis, et par suite une sorte d’étranger qu’il était non plus seulement légal mais nécessaire de combattre pour sauver la République : telle fut la force du senatus consultum ultimum ou de l’appel de tous les citoyens aux armes, par l’« état de tumulte ».

Rien, bien sûr, ne marque autant cette double manière de combattre, par les armes ou par les décrets, que l’ultimatum lancé par le sénat au proconsul des Gaules, en – 50, afin d’entraver sa candidature au consulat. Cicéron lui-même, bien placé pour en juger, ne put se résoudre à donner tout à fait tort à César et l’un des meilleurs biographes de César résume ce moment comme une « crise sans alternative », crise que Mommsen nomma un « moment solsticial dans l’histoire du monde » : d’un côté, qui pouvait innocenter un citoyen capable de renverser la République et d’affronter le sénat pour une offense faite à sa dignité et à sa gloire23 ? De l’autre, qui pouvait comprendre qu’on menace de poursuivre pour désobéissance un capitaine de cette envergure s’il ne se démettait pas au 1er janvier – 49 quand son imperium prenait fin au 1er mars ?

APPENDICES

Notes

Introduction

1. Platon, La République, V, 473c-e, VI, 494e.

2. Saint Augustin, La Cité de Dieu, XIX, 21.

3. Jean, 18, 36.

4. Sur le passage d’une Rome à l’autre, et le rôle de Cicéron dans ce passage, voir Pierre Manent, Les Métamorphoses de la cité, Flammarion, 2010, II, III, p. 216-269.

5. Le fait est que l’on en sait moins sur les guerres civiles et grandes rébellions menées par Yung Lo (1403) ou Li Zicheng (1644) que sur le conflit des royaumes d’Israël et de Juda, rapporté dans la Bible, 1 Rois, 12 à 2 Rois, 17.

6. Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, I, 70.

7. Ce tour — « à la manière » — dit toute la finesse de Tocqueville, à qui l’affinité des deux sortes de guerre n’avait pas échappé. Voir Alexis de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution, livre I, chap. III.

8. David Hume, essai « Des partis en général », in Essais et traités sur plusieurs sujets, I, trad. M. Malherbe, Vrin, 1999, p. 117.

1. La cité contre elle-même

1. Platon, La République, IX, 592a-b ; Cicéron, De la République, VI, 13.

2. Jean, 1, 14 ; Matthieu, 4, 17.

3. Jean, 14, 27.

4. Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, VIII, 66.

5. Aristote, Constitution des Athéniens, XII, 4.

6. Sur cette oikeîos polémos, voir Nicole Loraux, « La guerre dans la famille », Clio. Histoire, Femmes et Sociétés, no 5, Toulouse, Presses universitaire du Mirail, 1997, p. 21-62.

7. Platon, Le Politique, 306a-311b.

8. Sur les degrés de parenté et l’omniprésence de la dissension, souvent provoquée par des questions de patrimoine — le « commun » a ses limites ! —, voir la belle somme d’Aurélie Damet, La Septième Porte. Les conflits familiaux dans l’Athènes classique, Publications de la Sorbonne, 2012.

9. Dans la préface de La Thébaïde (1664), Racine voit dans la lutte des « frères ennemis » « le sujet le plus tragique de l’Antiquité ».

10.  Plutarque, Vie de Solon, XXI, 3 ; Aristote, Constitution des Athéniens, XXI, 4. Sur l’isonomie et sur Clisthène, voir Christian Meier, La Naissance du politique [1980], trad. D. Trierweiler, Gallimard, 1996, chap. III et IV.

11. Platon, La République, 490b, 508c, 549c-d, 553a-b, 568e-569a.

12. Platon, Les Lois, V, 737c-747e ; XI, 868c-873d, 923c-932d.

13. Platon, « Puisque vous me touchez de plus près par le sang », Apologie de Socrate, 30a.

14. Aristote, La Politique, I, 29 ; III, 12-14.

15. Au désespoir de Platon. Voir Lettre VII, 325c-d.

16. La République aurait été écrite autour de – 380. Voir 422e et 551d.

17. Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, I, 24, III, 70-84, IV, 48, VIII, 21, IV, 74, VIII, 14, V, 81, VIII, 44.

18. Voir Hans-Joachim Gehrke, Jenseits von Athen und Sparta. Das Dritte Griechenland und seine Staatenwelt, Munich, Beck, 1986, III.

19. Selon le discours d’un démocrate rapporté par Xénophon, l’oligarchie tyrannique des Trente, en – 404, aurait fait périr plus de citoyens en huit mois que les Spartiates en dix ans. Voir Xénophon, Les Helléniques, II, 4.

20. C’est la pléonexie, bien sûr. Comparer Platon, La République, 372e-373e, Les Lois, 870a, Aristote, La Politique, I, 9, et II, 7, 19, avec Thucydide, chez qui la pléonexie et l’hubris vont souvent ensemble — pour ne rien dire de cette « loi de nature » qui pousse les plus forts à dominer les faibles. Voir Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, I, 70, VI, 1, 9-12, V, 105.

21. Ibid., VI, 24. Traduction Roussel modifiée.

22. Platon, La République, 359c-360d.

23. Aristote, La Politique, III, 9, 1280a 25.

24. Ibid., V, 1, 1301a 40.

25. Aristophane, La Paix, 301-302, Platon, La République, 463a-b. Le discours de Protagoras, dans le Théétète de Platon, 166b-167e, montre assez combien il est faux d’attribuer aux sophistes l’affirmation que toutes les opinions se valent. Sur la politique des sophistes, obsédés par la discorde, lire Giovanni Giorgini, « The Power of Speech : The Influence of the Sophists on Greek Politics », in C. Arruzza, D. Nikulin (éd.), Philosophy and Political Power in Antiquity, Leiden, Brill, 2016, p. 9-40.

26. L’opposition du privé et du commun est au cœur du livre V de La République. Pour entretenir l’égalité et l’amitié, l’Étranger des Lois, en 744e, borne la différence des fortunes au quadruple… Sur l’amitié, philia, vrai lien des cités, et sur la concorde relative aux grandes choses, voir Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, 1, IX, 6.

27. Mot prêté à Solon (Vie de Solon, XIV, 4). Avant les réformes agraires, affirme encore Plutarque, l’inégalité était « terrible » à Sparte (Vie de Lycurgue, VIII, 2).

28. Platon, La République, 416d-417b, 485d-e, 547a-b ; Les Lois, 631b, 697b, 743d ; Aristote, La Politique, I, 9, VII, 1.

29. Les Lois, 742d-744a ; Lettre VII, 326a-326d.

30. Plutarque, Vie de Thésée, XXV, 2 ; Vie de Lycurgue, VI-VII ; Vie de Solon, XVIII ; Aristote, La Politique, IV, 7 à 12.

31. Contre les extrêmes, et pour un régime gouverné par les lois, voir Aristote, La Politique, IV, 11, Éthique à Nicomaque, V, 3 et 10, Constitution des Athéniens, XXVIII, 5 ; Xénophon, Les Helléniques, II, 3.

32. La Guerre du Péloponnèse, VIII, 97.

33. Ibid., VI, 39, in Thucydide, Œuvres complètes, trad. D. Roussel, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1964, p. 1137.

34. Comparer Xénophon, Les Helléniques, II, 4, et Platon, Les Lois, 628b-630a.

35. Platon, La République, VIII, Aristote, La Politique, V ; Fustel de Coulanges, La Cité antique, parue en 1864, Flammarion, 2009, V, « Les révolutions ». Voir également, pour Rome, Theodor Mommsen, Histoire romaine [1856], trad. C. A. Alexandre, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1985, livre IV, « La révolution ».

36. Voir Nicole Loraux, La Cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes, Payot, 1997, et son riche recueil d’articles posthume, La Tragédie d’Athènes. La politique entre l’ombre et l’utopie, Éd. du Seuil, 2005. Andrew Lintott observe aussi que la stasis n’implique pas même le sang versé, Violence, Civil Strife, Revolution in the Classical City, New York, Croom Helm, 1982, p. 75-76.

37. Comparer La République, VI, 488b-488e, avec Hans-Joachim Gehrke, Stasis. Untersuchungen zu den inneren Kriegen in den griechischen Staaten des 5. und 4. Jahrhunderts v. Chr., Munich, Beck, 1985, 2e partie, c. I, I et II.

38. Le Socrate de La République s’attarde longuement sur cette stasis, à laquelle le « vrai » Socrate prit part, 469b-471c.

39. Platon, La République, 444a-b. Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, 6.

40. Platon, La République, 591d, trad. P. Pachet, Gallimard, coll. « Folio », 1993, p. 489.

2. Les deux Romes

1. En un jour, le 2 août de l’an – 216, l’armée d’Hannibal, qui n’en perdit pas 6 000, aurait tué 45 000 fantassins, et 2 700 cavaliers, d’après Tite-Live (Histoire romaine, XXII, 49). L’armée romaine ne connut jamais défaite plus sanglante.

2. Tacite, Histoires, I, 50. Pour mémoire, César vainquit Pompée à Pharsale (– 48), les césariens les assassins de César à Philippes (– 42), Octave Marc Antoine à Modène (– 43), puis le frère de Marc Antoine, à Pérouse (– 41).

3. « Avaritia luxuriaque. » Tite-Live, Histoire romaine, Préface, 11.

4. Je résume l’argumentation de Montesquieu dans l’Esprit des lois, III, 3, VIII, 16 et XI, 5.

5. Comparer David Armitage, Civil Wars. A History in Ideas, New Haven et Londres, Yale University Press, p. 31-90, et Ninon Grangé, Oublier la guerre civile ? « Stasis », chronique d’une disparition, Vrin / EHESS, 2015, chap. II, p. 93 et suiv.

6. Comparer Polybe, Histoire, VI, V, 18 ; Salluste, Conjuration de Catilina, IX ; Cicéron, De la République, I, 29, II, 42, Des Lois, III, 10 ; Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, I, 2, 4, Histoire de Florence, VII, 1 ; Montesquieu, Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, VIII-IX, De l’Esprit des lois, XI, 13-14.

7. Montesquieu, Considérations, op. cit., IX.

8. Ce n’est pas un chrétien, c’est Polybe qui l’écrit (Histoire, I, Préface, et VIII, 1).

9. Salluste, Histoires, fragments, « Lettre de Mithridate au roi Arsace », supposément écrite en – 69.

10. Salluste, Guerre de Jugurtha, VIII, Conjuration de Catilina, XVI ; Cicéron, Des Devoirs, II, 8 ; Tacite, Histoires, II, 44.

11. Montesquieu, Considérations, I ; Machiavel, Discours, II, 6.

12. Machiavel, Discours, I, 37.

13. « Bellicam, quoniam vi. » Cicéron, Des Devoirs, I, 22. Voir Claude Nicolet, Les Gracques ou crise agraire et révolution à Rome, Julliard, « Archives », 1967, éd. revue, 2014.

14. Machiavel, Discours, III, 24. Montesquieu, Considérations, IX.

15. Salluste, Histoires, « Discours du consul Philippe au sénat », « Discours du tribun C. Lucinius Macer » ; Cicéron, De la République, I, 19.

16. Sur la vision cicéronienne des partis en lutte, voir Christian Meier, Die Ohnmacht des allmächtigen Dictators Caesar. Drei biographische Skizzen, Francfort, Suhrkamp, 1980, p. 150-169.

17. Lire l’admirable tableau des événements fatidiques de l’année 69 au livre I, 2.

18. Plutarque, Vie de Cicéron, XIV, 6.

19. C’était la thèse de Ronald Syme pour qui, de toute manière, tout régime est dans son fond oligarchique ! Voir La Révolution romaine [1957], trad. R. Stuveras, Gallimard, 1967, p. 20.

20. Comparer Plutarque, Vie de Jules César, XIII, avec Montesquieu, Considérations, XI.

21. Sur l’éloquence, voir Plutarque, Vie de Cicéron, IV, 4, et Vie de Caton, IV, 3.

22. Jules César, La Guerre civile, livre I, 9, 24, 26, 33, livre III, 10, 18, 19, 57.

23. Sur les causes de la guerre et l’affront à laver, lire la harangue tenue par César à la 13e Légion, in Jules César, La Guerre civile, livre I, 7. Sur cette crise, voir Christian Meier, César [1982], trad. J. Feisthauer, Éd. du Seuil, 1989, p. 349-355, et sur l’objet du litige l’étude classique de Mommsen, « La question de droit entre César et le Sénat romain », in Histoire romaine, op. cit., p. 965 et suiv.

Index

ARISTOPHANE 26

ARISTOTE 22-26, 28, 31

ARMITAGE, David N5

AUGUSTIN, saint 9-10, 16

CATILINA 36, 40-42

CATON D’Utique 42, N21

CÉSAR, Jules 33-34, 39-40, 42-46, N2

CICÉRON 18, 33-34, 36, 39, 41-43, N4, N6, N10, N13, N16

CLISTHÈNE 12, 22-23

DAMET, Aurélie N8

FUSTEL DE COULANGES, Numa Denis N35

GRACQUES 32, 37

GRANGÉ, Ninon N5

HUME, David 16

LORAUX, Nicole N6, N36

LYCURGUE 26, N27

MACHIAVEL, Nicolas 13, 37-38, N6, N12

MANENT, Pierre N4

MARX, Karl 7, 14-15

MEIER, Christian N10, N16, N23

MITHRIDATE 36

MOMMSEN, Theodor 36, 44-45, N35

MONTESQUIEU, Charles de Secondat 35-38

OCTAVE AUGUSTE 33, 40-41, 43-45, N2

PASCAL, Blaise 7

PLATON 9-10, 21-22, 24-27, 30-31

PLUTARQUE 22, 27, N10, N18, N21, N27

POLYBE 36, N6, N8

POMPÉE 39-40, 42-43, N2

SALLUSTE 36, N6, N9

SOCRATE 18, 22, 31

SOLON 12, 19-20, 22-23, 27, N10, N27, N30

SYLLA 36-37, 40-42

SYME, Ronald N19

TACITE 7, 33, 36, 39

THUCYDIDE 12, 15, 19, 24-25, 28-29

TITE-LIVE N3

XÉNOPHON 29, N19, N31, N34

Remerciements

Francis Prost et Giovanni Giorgini m’ont éclairé ou corrigé sur la Grèce, Philippe Rohrbach sur la Bible, Benoît Schmitz sur les guerres de Religion, Enrique Moradiellos et Benoît Pellistrandi sur la guerre d’Espagne, Philippe Quesne sur le monde arabo-musulman. Pierre Manent, Emmanuel Bermon et Philippe Raynaud m’ont fait la grande amitié de lire l’intégralité du manuscrit. Et Ran Halévi m’a renouvelé sa confiance. À chacun va ma très vive gratitude.

© Éditions Gallimard, 2021.

Couverture : Jackson Pollock, Peinture, argent sur noir, blanc, rouge et jaune, 1948,
huile sur papier maroufl é sur toile, Musée national d’Art moderne, Paris.
© Adagp, Paris 2020. Photo © Artothek / LA COLLECTION.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr

Du même auteur

Les Lois du monde. Enquête sur le dessein politique de Montesquieu, Gallimard, coll. « L’Esprit de la cité », 2009.

EN COLLABORATION

Le Commerce et la paix, Presses universitaires de Strasbourg, 2017 (codirigé avec Peggy Ducoulombier et Éric Maulin).

Guillaume Barrera

LA GUERRE CIVILE

Histoire Philosophie Politique

Les hommes se sont toujours fait la guerre. Et des armées de penseurs n’ont cessé d’y réfléchir. Or même les plus grands d’entre eux n’ont à peu près rien à dire sur la guerre civile. Ce sont les philosophes surtout qu’elle a hantés, parce qu’elle déchire la vie commune jusqu’à mettre le corps politique en péril de mort. De Platon à Marx, de Cicéron à Machiavel, de Hobbes à Tocqueville, tous ont tenté de comprendre une guerre que chacun a connue.

La guerre civile, dont les définitions abondent au point de la rendre insaisissable, se résume le mieux dans sa proposition originelle : c’est la guerre que se font les citoyens. Les classiques de la Grèce et de Rome nous ont appris qu’elle se nourrit de l’inégalité et des dissemblances extrêmes. Mais une rupture se produit depuis le début de l’ère chrétienne, où s’impose l’évidence de l’universel, où les promesses d’un autre monde opposent les hommes. Désormais, la guerre civile prend une autre dimension. Ce livre explore les ondes continues de cet événement.

Il cherche dans la guerre civile anglaise la violente matrice du libéralisme. Avec Tocqueville, il croit trouver dans l’égalité la réponse que propose la démocratie pour remédier aux discordes. Il découvre avec Marx, contrepied absolu, une apologie de la seule « guerre juste », celle des travailleurs contre l’exploitation. Il revisite ces deux tragédies nationales, la guerre de Sécession, la guerre d’Espagne. Et il interroge « la guerre civile mondiale » dans laquelle, selon certains, nous serions entrés depuis un siècle. Autant dire que les tribulations de l’universel nous poursuivent toujours.

Guillaume Barrera est notamment l’auteur des Lois du monde : Enquête sur le dessein politique de Montesquieu (2009).

Cette édition électronique du livre
La Guerre civile de Guillaume Barrera
a été réalisée le 20 janvier 2021 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782070148165 - Numéro d’édition : 278726).

Code Sodis : N69784 - ISBN : 9782072587184.

Numéro d’édition : 278727.

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