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© Editions Grasset & Fasquelle, 2012.

ISBN 978-2-246-79815-6

Table

Avertissement

Disponibilité

Allusivité

Le biais, l’oblique, l’influence

Dé-fixation

Une transformation silencieuse

Note justificative

I – Il est connu que les cultures parvenant à leur apogée, donc ayant déjà entamé leur déclin, produisent alors leurs plus fortes poussées – la règle n’est-elle pas générale ? L’Europe aurait-elle pu faire exception ? Ce qui caractérise toutefois la culture européenne au sommet de sa puissance, à la charnière des deux siècles, du xixe au xxe, c’est la force avec laquelle cette dernière et violente floraison (mais quoi ! Est-elle vraiment ultime ?) vient directement contester, frontalement et sans pitié, ou disons plus fortement ébranler, car il s’agit là de fondements, ce qu’elle a elle-même si patiemment, héroïquement, édifié. La culture européenne parvenant à son sommet remet en question son assise le plus radicalement qu’elle peut. Tel est sans doute le fruit de ce qui a fait le plus tenacement tradition en Europe et qui va précisément à l’encontre de la « tradition » : je veux désigner là son maniement du négatif, à fonction offensive ou plutôt subversive, ou ce qu’on appelle plus communément l’« esprit critique ». Celui-ci a fait croître sa puissance, durant des siècles, la portant à innover toujours, à risquer davantage, de façon aventureuse et qui n’en démord pas, et voici qu’il en vient enfin à se reporter globalement contre elle-même, d’un geste entier et sans remords, l’épée tournée vers le dedans. Etait-ce là suicide (le fameux « nihilisme ») ? On est tous en Europe, je suppose, à se demander : la civilisation européenne pourra-t-elle se remettre d’un tel effort engagé à son propre encontre, enragé et n’épargnant plus rien ? Il est clair, en tout cas, que, dans la faille que produit ce retournement, se réalise alors la percée la plus audacieuse, avant début d’épuisement.

On comprend qu’une telle révolution interne, conduite sous la pression ne se laissant jamais amadouer du négatif et touchant aux strates les plus enfouies de la pensée, ébranle corrélativement des domaines si divers par cette poussée sismique – les fissurations se communiquent. Et même quelle aire pourrait bien échapper à ce séisme ? De même que la théorie de la relativité vient remettre en cause la généralité qu’attribuait Newton à sa physique, on voit la peinture qu’on dira moderne, c’est à dire postimpressionniste, mettre de plus en plus d’acharnement à saper tout ce qu’avait construit – avec quels rigueur et dévouement ! –, à titre de principe et d’idéal, la peinture classique : quant à l’art de la représentation, de la perspective et de la composition du tableau et, finalement, jusqu’à ce que peut être un « tableau ». Ou encore : la civilisation européenne, achevant alors sa conquête de la planète, découvre peu à peu, par-delà ses frontières et via l’anthropologie naissante, que le sujet qu’elle croyait universel, édifié à partir de sa propre expérience historique et tel qu’éclairé par les Lumières, n’est en fait qu’un sujet culturel parmi d’autres possibles : le « bon sauvage » pourra même instruire ce civilisé sur son refoulé. Or, il en va de même du « continent intérieur » : l’enquête qu’en entreprend la psychanalyse vient miner, en découvrant et décrivant systématiquement, d’étape en étape, les contours d’un sujet « métapsychologique », ce qu’avait dressé en lois et facultés psychologiques de la nature humaine la raison classique et qui faisait, reconnaissons-le, sa fierté ; et tout l’effort fait, durant tant de siècles, pour promouvoir et sceller la souveraineté de la conscience vient alors à vaciller brutalement sous l’hypothèse, aussi subjuguante qu’elle est déroutante, de l’inconscient.

Ces révolutions parallèles ont toutes été hautement revendiquées puis reconnues, après avoir été combattues, et cependant l’on s’interroge : ne faut-il pas beaucoup plus de temps et de patience, de recul aussi, pour qu’on commence à comprendre ce qui s’est effectivement tramé là, dans ce « Grand Soir » de la pensée, autant dire dans ce grand sacrifice, et quelles en sont les conséquences ? En a-t-on même fini, aujourd’hui, avec cette élucidation ? De cette « crise » de la Raison, dont nous ne sommes pas sortis, que tirons-nous au clair ? Non seulement faut-il sonder jusqu’où va la fissure ou, dit subjectivement, dramatiquement, jusqu’où point la blessure. Mais beaucoup plus encore : il faut aussi que notre intelligence théorique se déconstruise elle-même, et non seulement se désavoue, pour s’ouvrir à cette nouveauté qui l’éventre, même si elle ne l’étonne plus. La philosophie se lève tard, comme on sait… Nul n’ignore ce qu’il a fallu d’effort, tout au long du xxe siècle, pour commencer à comprendre ce qui s’est mis soudain en branle, cheminant précédemment en sourdine et n’osant pas encore tout risquer, disons de Gauguin à Cézanne : non seulement qu’on apprenne à regarder autrement la peinture mais qu’on comprenne aussi pourquoi « cela ».

Or je me demande s’il n’en va pas de même avec la psychanalyse : la réflexion théorique qu’a produite la psychanalyse ne s’est-elle pas trouvée fatalement en retard, retenue qu’elle était par des perspectives héritées, et si grand qu’ait été son effort de création conceptuelle et de rupture, pour rendre compte de ces possibles qui dans la « cure » se découvraient ? Je précise la question, car c’est d’elle dont vont s’occuper ces pages. Freud a génialement produit des outils nouveaux au fur et à mesure du développement de la pratique analytique, mais ne subsiste-t-il pas dans l’ombre, impensé, négligé, relégué, « quelque chose » – le fameux « restant » – que cette pratique analytique met en œuvre, mais que le discours analytique, nécessairement enlisé dans des partis pris auxquels lui-même ne songe pas, laisse de côté ? Dit autrement : qu’a méconnu la psychanalyse de ce qu’elle fait parce qu’elle ne trouve pas en elle-même les moyens ou les prises pour s’en occuper ? Ou parce qu’il aurait fallu d’autres appuis, d’autres étais, trouvés ailleurs, pour défaire plus amplement sa raison et questionner cet empirique ? C’est-à-dire, d’abord, pour penser à le penser.

II – La question, en fait, se dédouble. D’une part, elle va de soi : la psychanalyse ne peut pas ne pas se demander aujourd’hui, tandis qu’elle entreprend de s’exporter dans d’autres parties du monde, notamment en Chine, si les conceptions qu’elle avance ouvertement concernant tout sujet, en décrivant le fonctionnement de ce qu’elle appelle, le plus objectivement qu’elle peut, l’« appareil psychique », donc dont elle n’est pas portée à mettre en doute le caractère d’universalité, ne valent pas plus particulièrement, restrictivement, pour le sujet culturel européen. Qu’elle y songe avant d’évangéliser. Jusqu’où va la validité de ses options au-delà du milieu « judéo-chrétien » (le terme ici est de rigueur) et de l’éducation classique – « bourgeoise » – européenne dont elles sont nées ? Ou, si cette limite anthropologique à leur pertinence, la psychanalyse en est venue d’elle-même aujourd’hui à la soupçonner, peut-elle néanmoins étayer suffisamment, de l’intérieur, ce soupçon qu’elle porte désormais en son sein – et, je le répète, ce soupçon, jusqu’où peut-elle le pousser ?

Mais c’est à l’autre volet, moins visible, de la question que je tiens ici : concernant la réflexion théorique qu’a produite la psychanalyse touchant ce qu’elle a fait et qu’elle ne cesse d’expérimenter. Ne se doutant pas des choix enfouis dans son entreprise d’explication, le « discours » de la psychanalyse est-il pleinement en mesure de rendre compte – ou, je dirai négativement, n’est-il pas trop à l’étroit – de ce qui se joue, « se passe », dans la cure et qui fait sa « pratique » ? Je demande : de ces partis pris si bien assimilés qu’elle ne les perçoit pas, quelle est l’ombre portée ? Peut-être réduirait-elle son intelligence ? Car on se doute déjà quelle est la dépendance de la psychanalyse à l’égard de la confiance européenne, et d’abord grecque, attachée à la parole déterminante et libératrice : mettre le mot sur la chose nous en affranchit. Ou bien l’on devine aussi, du dedans même de la psychanalyse, combien elle est héritière, dans sa mise en scène des instances psychiques, entre le ça vorace et le surmoi divinisé, de la grande dramaturgie occidentale du conflit : le « moi », tel qu’elle l’a conçu, n’a pas coupé autant qu’il y paraît avec la traditionnelle psychologie du déchirement intérieur et son ressort pathétique ; ni non plus avec l’espérance du salut par la vérité.

Mais surtout : cette dépendance héritée dans la théorie et risquant d’en occulter la pratique ne concerne-t-elle pas l’outil même de la psychanalyse dans son entreprise d’élucidation ? Et d’abord ne conduit-elle pas à ce qu’il y ait « explication » ou « interprétation » à donner, Erklärung / Deutung, selon l’alternative européenne, celle de la cause ou de la signification, ce qui répond au grand choix grec tant de l’herméneutique (le « sens ») que de la science (la « vérité ») ? Freud reste en effet définitivement attaché, comme à la seule voie possible, à l’enquête tant « étiologique » que de déchiffrement, celle dans laquelle les Grecs nous ont précipités, et songe-t-il jamais à s’en affranchir ? De même, la notion de représentation (ou « représentance » : Vorstellung, Repräsentierung) qui lui sert d’articulation maîtresse entre l’ordre de la pulsion et celui de la conscience est bien le produit direct de la philosophie classique du sujet. Or cette jonction du « biologique » au « psychique » n’est-elle pas le point le plus délicat et le plus suspect ? Vis-à-vis de celui-ci et du dualisme qui s’y trouve impliqué, cette médiation à tout faire n’est-elle pas trop commode ? On voit même Freud poser la question de l’« existence » de l’inconscient exactement de la même manière qu’on a posé celle de l’existence de Dieu, durant des siècles de philosophie classique, en tant qu’« hypothèse nécessaire », c’est-à-dire, comme le proclame aussi Freud, en en fournissant des « preuves » et en les déclarant « inattaquables »… Geste atavique s’il en est : on se débarrasse de Dieu, mais on garde la forme de la question en la déplaçant. Il n’est pas jusqu’au grand dédoublement métaphysique du monde dont Freud n’ait à subir le poids : quand il pose un inconscient aussi inaccessible intérieurement que l’est, chez Kant, échappant par principe à nos perceptions du monde extérieur, la « chose en soi ».

De là la proposition que je fais ici : d’interroger la psychanalyse du dehors et de l’envisager à distance, en prenant du recul, c’est-à-dire de sonder les conceptions de Freud à partir de cohérences élaborées dans un contexte culturel extérieur à l’Europe – comme l’est la Chine (je dis « comme » pour l’introduire, mais je crois en fait – c’est là mon chantier, et je m’en suis déjà si souvent expliqué – que seule la civilisation chinoise fournit de telles conditions d’extériorité, tant par la langue que par l’Histoire). A reprendre toujours aussi hâtivement les points précédents, on mesurera mieux déjà ce qui serait non pas tant l’opposition de la pensée chinoise à la psychanalyse (être « contre », c’est encore en dépendre), mais plutôt ce que j’appelai naguère son « indifférence1 » – indifférence beaucoup plus difficile à franchir, en même temps qu’elle est plus discrète, que ne peut l’être la « différence ». Car on remarquera d’abord que la pensée chinoise ne s’est pas enfermée dans une logique explicative régie par la causalité, mais s’est davantage appliquée à rendre compte des phénomènes en termes de condition, de propension et d’influence ; qu’elle ne s’est pas attachée non plus à développer d’herméneutique et de déchiffrement du monde, préférant à la troublante question du Sens une détection minutieuse des « cohérences » (li) et leur élucidation par décantation ou, dit autrement, « savouration ».

Elle n’a développé non plus d’aucune façon la notion de « représentation » : ni théâtrale (ou picturale), ni quant à ce qui serait la théorie de la connaissance (mais ce terme est plutôt le nôtre), ni sur le plan politique – de quel mot traduire tous ces sens conjoints en chinois ? Elle ne s’est pas posé le problème de l’existence de Dieu, car combien il faut de conditions théoriques particulières pour pouvoir le poser (et d’abord que la langue dise l’Être, l’opposant au non-être : Il « est »). Elle n’est guère portée non plus au dédoublement du monde, entre apparence et réalité, ou même entre le phénomène et l’en-soi véritable, et n’a donc pas ouvert la porte de la métaphysique, si difficile, voit-on, à refermer, etc. A enfiler ainsi les négations comme je le fais, on n’est pas encore entré dans la pensée chinoise, mais on commence déjà d’en faire un outil – un appui – pour s’étonner : permettant de suspecter nos évidences et de relire la pensée occidentale, y compris Freud, dans ce qu’elle ne songeait pas à interroger. En quoi Freud, d’un point de vue théorique, fait-il corps – encore – avec la pensée qui l’a précédé. Il n’est pas jusqu’aux grands partis pris du logos et de la vérité où l’on ne voie cela se vérifier : la pensée chinoise n’a guère conçu de libération par le pouvoir de la parole, mais s’est attachée à développer un dire allusif, qui dit « à peine » ou « à côté ». Pas plus qu’elle ne s’est consacrée à la quête de la Vérité, lui préférant l’être en phase et « saisonnier », « momentanément » et « situationnellement » adapté (notion de shi wei dans le Yi jing), elle n’a sacrifié à la dramatique du conflit ; mais elle aborde toute expérience, y compris intérieure, sous l’angle de la corrélation des facteurs opposés, yin et yang, c’est-à-dire de la régulation des énergies et de l’« harmonie », etc.

Autant d’écarts par conséquent qui permettent de cerner du dehors, non pas tant ce qui serait la spécificité culturelle de la psychanalyse, sur laquelle je n’oserais trop aisément me prononcer, que d’abord, d’un point de vue philosophique, celle de ses élaborations théoriques, à propos desquelles je m’interrogerai : ne sont-elles pas quelque part réductrices, à leur insu, et même peut-être déviantes, en fonction de leurs partis pris, vis-à-vis de ce qui se passe effectivement dans la cure et dont celle-ci est le procès ? Car, en même temps qu’il fait apparaître la distance, l’écart éclaire. C’est pourquoi, trempant la réflexion psychanalytique dans ce bain étranger de la pensée chinoise, et en observant les réactions, je me demanderai, sous cette lumière oblique et en tirant parti des décalages, où la pensée psychanalytique s’est arrêtée : où elle a dû tourner court, emportée par sa logique héritée, à quoi elle ne s’est pas intéressée, qu’elle a touché du doigt puis enjambé, et même peut-être à côté de quoi elle est passée.

Car si l’on en revient au parallélisme des domaines culturels que j’évoquais en commençant et qu’on accepte l’idée que leur élaboration théorique puisse être en retard, ou même parfois aveugle, parce que coincée dans des partis pris insoupçonnés, vis-à-vis de ce qui s’est effectivement déplacé, « ébranlé », et finalement a fait révolution dans leur champ respectif d’activité, il ne paraîtra sans doute pas plus inopportun d’éclairer ou de prolonger, en faisant jouer ces écarts chinois, certains aspects, peut-être insuffisamment repérés, de ce qui se passe dans la cure, qu’on l’a fait, notamment dans le domaine de l’art moderne européen, en évoquant, en vis-à-vis, des traditions extérieures que l’Europe n’a pas connues ; mais qui peuvent d’autant mieux laisser percevoir du dehors, en redéployant les possibles, ce qui peut justifier cette mutation. N’a-t-on même pas vu récemment des physiciens recourir à d’anciennes conceptions ou corrélations chinoises et croire y trouver un appui, tout au moins symbolique, en vue de reconfigurer plus radicalement la façon de s’interroger pour faire face à la révolution qui s’est fait jour dans leur savoir ? L’intérêt de ces excursus est de déplier ce que la pensée européenne, forte de son succès, a peut-être trop bien « plié » et rangé : passer par des pensées du dehors, quand ce n’est pas par exotisme, aide, en désenlisant la raison, à la remettre en chantier.

III – « Proposer », comme je le fais ici, c’est simplement – modestement – « poser devant ». J’élabore conceptuellement des cohérences tirées de la pensée chinoise pour les poser devant la psychanalyse afin qu’elle s’y réfléchisse. Je pose en regard, mais ne compare pas. Car comparer impliquerait de posséder un cadre commun au sein duquel, s’arrogeant une position de surplomb, on rangerait entre le même et l’autre et juxtaposerait. Mais où donc serait – quel contour aurait – ce référentiel que partageraient à la fois la pensée chinoise et la psychanalyse ? De plus, si comparer se cantonne dans le descriptif et donc, d’une certaine façon, est passif, proposer, lui, est actif et traduit une initiative : c’est intervenir volontairement au sein de ce qui peut être en débat, tout en reconnaissant aux autres la liberté d’en tenir compte ou non. Je « propose » ; aux psychanalystes d’en disposer à leur guise, si ces enjeux leur parlent. Proposition d’ailleurs d’autant plus modeste que je suis moi-même extérieur à la psychanalyse et n’en ai de compétence ni d’un côté ni de l’autre, ni comme analyste ni même comme analysant. Il s’agit donc bien, de ma part, d’une intrusion, dans un champ qui n’est pas le mien, comme j’ai pu le faire également, en tirant d’autres fils de mon travail, auprès de peintres ou de « managers », dans le domaine de l’art ou de l’entreprise. Intrusion aventureuse et qui ne va pas sans risques, mais je crois juste que chacun, partant de là où il est et comme il pense, puisse faire un bout du chemin ; et peut-on penser sans prendre de risques ?

Mon seul appui, en cette affaire, est donc de relire Freud de la façon dont j’en ai l’usage, c’est-à-dire en m’interrogeant sur la révolution qu’introduit la possibilité de la cure dans le travail d’élaboration théorique qui a été celui de la pensée européenne. Mais alors que ferai-je de Lacan ? Que ferai-je de sa lecture de Mencius dans D’un discours qui ne serait pas du semblant ou de son fameux : « Si je n’avais pas appris le chinois, je ne serais pas devenu Lacan… » ? Je me sens trop loin, à vrai dire, tant de cette lecture de Mencius que de ce qu’il a pu écrire tout aussi bien du « vide » taoïste, et ce de mon point de vue de sinologue, pour pouvoir le faire entrer en ligne de compte dans mon chantier. Voilà qui me paraît valoir, en effet, par rapport à Lacan, non par rapport à la pensée chinoise. Craignant comme la peste tout ce qui procède du phantasme européen projeté sur la Chine, je n’en ferai donc rien. Mon entreprise est déjà suffisamment périlleuse comme elle est.

1. L’Indifférence à la psychanalyse. Rencontres avec François Jullien, collectif sous la direction de Thierry Marchaisse et Laurent Cornaz, Presses universitaires de France, 2004.

Disponibilité

I – Disponibilité est une notion restée sous-développée dans la pensée européenne. Elle concerne prioritairement des biens, des avoirs ou des fonctions. Elle n’a guère pris de consistance, en revanche, du côté de la personne ou du sujet. Tout au plus, c’est un terme gidien : « Je disais que toute nouveauté doit nous trouver toujours tout entiers disponibles. » Parce qu’elle n’appartient pas à l’ordre de la morale ni non plus à celui de la psychologie, n’est pas prescriptive (ou alors on ne saurait préciser de quoi) ni non plus descriptive (explicative), ne peut donc se penser ni comme vertu ni comme faculté – tels sont bien, en effet, les deux grands piliers ou grands référents sur lesquels nous avons érigé notre conception de la personne en Europe –, cette notion en est à peine une et se voit laissée au stade de l’injonction vague ; ou verse sinon dans le subjectivisme et son émoi facile, celui-là même dont le propos gidien reste entaché. Bref, elle n’est pas entrée dans une construction effective de notre intériorité. On peut bien y recourir sur un mode familier, en glisser le terme dans la banalité de nos phrases comme un rappel au bon sens, hâtivement, entre deux portes, en aparté – et même peut-être ne saurait-on désormais s’en passer (selon le fameux : « Mais soyez disponibles ! ») –, le fait est, néanmoins, qu’on ne va guère au-delà. La possibilité que, suivant ce fil, on élabore une catégorie à part entière, éthique et cognitive à la fois, ne s’est toujours pas développée.

Or pourquoi ce sous-développement ? Ne serait-ce pas justement qu’il faudrait, pour promouvoir la disponibilité en catégorie à la fois éthique et cognitive, que, sortant enfin de ce vieux tandem de la morale et de la psychologie, des vertus et des facultés, nous modifiions en profondeur la conception même de notre ethos ? Car discrètement, sans crier gare, glissée incidemment entre nos phrases, cette notion n’en entame pas moins sourdement une révolution. Elle mine l’échafaudage en fonction duquel nous nous représentons : le sujet s’y conçoit, non plus en plein, mais en creux. Ce faisant, elle appelle à un renversement plus profond, plus en amont, que tant de renversements de valeurs annoncés. Il s’agit, en effet, de rien de moins pour le sujet que de renoncer à son initiative de « sujet ». D’un sujet qui dès l’abord présume et projette, choisit, décide, se fixe des fins et s’en donne les moyens. Or, s’il renonce momentanément à ce pouvoir de maîtrise, à quoi l’invite la disponibilité, c’est qu’il craint alors que cette initiative dont il se prévaut ne fasse barrage et soit intempestive ; qu’elle le ferme à l’« opportunité », le bloque dans un tête-à-tête stérile avec lui-même et ne le fasse plus accéder. Mais accéder à quoi ? Justement, il ne sait pas « à quoi ». Si le sujet renonce à son propre apanage, se défie de sa propriété, c’est qu’il pressent que le privilège qu’il se confère à lui-même, le rivant à lui-même, l’enferme dans des limites qu’il ne peut même pas soupçonner.

En quoi on comprend vite qu’il ne s’agira pas là d’une catégorie renonçante, de quelque invitation à la passivité, mais bien du contraire du solipsisme (du sujet) et de son activisme. Il ne s’agit pas non plus de s’en remettre à un autre pouvoir (à un autre Sujet) ; ou, dit autrement, de transférer à Dieu la maîtrise, comme le font si bien les quiétistes. Non, cette déprise de la disponibilité est une prise, et même plus adroite parce que fluide, non engoncée, non arrêtée : la notion, en même temps qu’elle est éthique, est stratégique. Prise d’autant plus efficace qu’elle ne se localise plus, ne se spécifie plus, ne s’impose plus. Elle est d’autant plus continûment ajustée que, ne visant plus, elle n’est jamais déçue, ni non plus dépourvue ; elle n’est ni déroutée ni fragmentée. Prise d’autant plus ample – ou plutôt ne connaît-elle plus de borne ou d’extrémité – du seul fait qu’elle ne se donne plus de piste à suivre, de but à satisfaire, de quête à combler, d’objet à s’emparer. Car cette prise par déprise n’est plus orientée ; elle ne projette plus. Elle est sans ombre portée, n’est plus conduite par une intentionnalité, tient par conséquent tout à égalité. Son captage est grand ouvert parce qu’il n’attend rien à capter.

Il faut comprendre le terme, en effet, selon la ressource qu’y décèle sa composition. Dans ce dis- de la disponibilité ne s’entend pas seulement l’effacement de toute opposition mais encore la diffraction tous azimuts de la « position » et, par suite, sa dissolution même. De même que, selon l’adage, toute détermination est négation, toute position est en même temps privation des autres possibles. Toute position est une im-position. Or, si disposer, c’est adopter un certain ordre et arrangement, la disponibilité, rendant ceux-ci ductiles par la compossibilité qu’elle ouvre, en retire toute modalité particulière qui fige et qui focalise. L’« ouverture » (l’Offenständigkeit) n’y est plus un vœu pieux, quelque succédané du métaphysique et du religieux rêvant de désenfermement par dévoilement – thème aujourd’hui prolixe ; mais elle s’incarne effectivement en conduite et en attitude ou, plus rigoureusement encore, je l’ai dit, en stratégie. En regard de quoi, les vertus et les facultés, en effet, ne peuvent plus paraître, en aval, que dispersion et déperdition : se spécifiant l’une par rapport à l’autre, elles s’affirment chacune au détriment des autres ; de même que, s’arrogeant d’emblée une autonomie, cette auto-affirmation ne va pas sans forçage. Or la disponibilité confond (comprend) ce pluriel de leur diversité en une même, égale, potentialité ; de même que, ne figeant ni n’opposant rien, elle reste en deçà de l’effort et de l’affrontement. La connaissance, n’étant plus orientée, y devient une vigilance qui ne se laisse réduire par aucun accaparement ; ou le bien, ne se laissant plus codifier ni assigner, devient capacité d’épouser et d’exploiter sans perte, parce que sans exclusion ni raidissement.