Du même auteur

• Sociologie de la famille, Paris, Armand Colin, 1981, 8e édition révisée, 2013 (avec Agnès Martial).

• Amours et mariages de l’ancienne France, Paris, Berger-Levrault, 1981 (avec Josselyne Chamarat).

• Mari et femme dans la société paysanne, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1984.

• Quinze Générations de bas bretons. Parenté et société dans le pays bigouden sud (1720-1980), Paris, PUF, 1985.

• Ethnologie de la France, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1986 (avec Jean Cuisenier).

• Nanterriens. Les familles dans la ville. Une ethnologie de l’identité, Toulouse, Presses de l’université de Toulouse, 1990.

• Les Enfants d’Achille et de Nike. Une ethnologie de la course à pied ordinaire, Paris, Métailié, 1994, 2e édition 2017.

• Grands-parents. La famille à travers les générations, Paris, Odile Jacob, 1998 ; 2e édition, 2007 (avec Claudine Attias-Donfut).

• Le Nouvel Esprit de famille, Paris, Odile Jacob, 2002 (avec Nicole Lapierre et Claudine Attias-Donfut).

• Éloge du mariage, Paris, Gallimard, coll. « Découvertes », 2003.

• Vie d’un musée, Paris, Stock, 2005.

• À qui appartiennent les enfants ? Paris, Tallandier, 2010.

Direction d’ouvrages

• Histoire de la famille (3 vol.), Paris, Armand Colin, 1986 ; Le Livre de Poche, 1994 (avec André Burguière, Christiane Klapisch, Françoise Zonabend).

• L’Autre et le semblable. Regards sur l’ethnologie des sociétés contemporaines, Paris, Presses du CNRS, 1989.

• Jeux de familles, Paris, Presses du CNRS, 1991.

• Chez soi. Objets et décors : des créations familiales ?, Paris, Autrement, coll. « Mutations », no 137, mai 1993 (avec Béatrix Le Wita).

• Les Cadets, Paris, CNRS Éditions, 1994 (avec Georges Ravis-Giordani).

• La Famille en Europe. Parenté et perpétuation familiale en Europe, Paris, La Découverte, 1995 (avec Marianne Gullestad).

• Une langue, deux cultures. Rites et symboles en France et au Québec, Paris, Laval, La Découverte/Presses de l’Université Laval, 1997 (avec Gérard Bouchard).

• Ethnologie. Concepts et aires culturelles, Paris, Armand Colin, 2001.

Cursus SOCIOLOGIE

Ouvrage publié sous la direction de Francois de Singly

Illustration de couverture : Jeff J Mitchell / Getty Images / AFP

Conception de couverture : Hokus Pokus créations

© Armand Colin, 1998 pour la 1re édition

© Armand Colin, 2017 pour la 3e édition

Armand Colin est une marque de
Dunod Éditeur, 11 rue Paul Bert, 92240 Malakoff

ISBN : 978-2-200-62044-8

http://www.armand-colin.com

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Avant-propos

Ce « Cursus » est la troisième édition de Rites et rituels contemporains, publiée pour la première fois en 1998 dans la collection « 128 ». L’ouvrage a donc été rédigé dans sa première version il y a près de vingt ans, puis révisé pour une seconde édition en 2005.

Sujet controversé s’il en est, les premiers débats des débuts du XXe siècle ont opposé les structuro-fonctionnnalistes aux culturalistes à propos de la nature des rituels, – sur laquelle personne ne s’accorda. Le développement de l’« anthropology at home » dans les années 1980 réouvrit le dossier et conduisit à s’interroger sur la possibilité de repérer dans la modernité des phénomènes rituels. L’affaire étant entendue et réglée par l’affirmative, l’intérêt pour le sujet retomba.

Sous des habits neufs, le retour dans l’anthropologie des rites et rituels date des années 2000, porteur de questionnements nouveaux, sur le rôle des émotions ou la place des individus, tant de ceux qui organisent le rituel, le pensent, que de ceux qui le vivent et l’éprouvent. On s’intéresse désormais moins à leur sens qu’à leur dynamique.

Cet ouvrage offre donc une histoire du traitement de la notion de rite, et développe les réflexions les plus contemporaines sur un sujet qui ne cesse d’interroger.

Introduction

« Si les dieux chacun à leur heure sortent du temple et deviennent profanes, nous voyons par contre des choses humaines, mais sociales, la patrie, la propriété, le travail, la personne humaine y entrer l’une après l’autre. »

Henri HUBERT et Marcel MAUSS (1906 : XVI).

Existe-t-il des manifestations rituelles dans nos sociétés ? Toutes orientées vers la technique, la rationalité, l’efficacité, elles ne laisseraient aucune place à des phénomènes longtemps décrits comme associés au religieux et au sacré. Max Weber opposait au rationalisme éthique du puritain le ritualisme, gestes vidés de leur sens et de leur efficacité. Plus récemment, d’autres soutiennent que l’individualisme et l’autodétermination du sujet, caractéristiques de notre époque, ont rendu inutiles ces manifestations qui relèvent du collectif. En même temps et de façon paradoxale, l’usage des termes de « rite » et de « rituel » est aujourd’hui très répandu, au risque de leur faire perdre toute efficacité sémantique : les médias en usent et abusent et donnent parfois à penser que tout comportement répétitif est un rituel.

Ce genre de débat a été très vif dans les années 1980, alors que l’anthropologie, discipline qui tient le rite pour consubstantiel à son champ, s’ouvrait à l’étude de la modernité des sociétés. L’affaire est depuis lors entendue, rites et rituels font partie du monde contemporain, trouvant dans les nouveaux moyens de communication un support essentiel de démultiplication.

Laïcisés, à l’image de l’ensemble des sociétés occidentales (mais encore faut-il nuancer ce constat à propos des sociétés de l’Europe centrale et orientale, d’Amérique du Nord ou d’Amérique latine), ils occupent souvent le devant de la scène, qu’ils soient politiques, sportifs, ou qu’ils scandent les nouveaux âges de la vie ; ils se manifestent sur des registres neufs, celui des cultures musicales, du show business. Une des fonctions du rite, la fonction communicative, ne fait que s’amplifier, étendant à l’infini ceux qui en participent et communient à l’unisson d’un événement national ou planétaire. Quant à Internet, il devient le lieu d’apprentissage et de transmission des savoirs rituels.

Rappelons que dans les années 1980, les rites avaient mauvaise presse auprès des intellectuels qui soulignaient leur déclin, les considérant comme des survivances du passé ou des « spectacles » vides de sens. En même temps, l’absence ou le manque de rites étaient dénoncés : « La pensée rationnelle n’a pas su créer de rites dont le sérieux puisse se comparer à celui des rites associés à des croyances qui ont perdu de leur crédibilité » (Shils, 1971, p. 310).

En ces débuts de XXIe siècle, le rite, qui a quitté le domaine des sociétés primitives et exotiques devient un analyseur du contemporain. Force est donc de reconnaître que si le registre rituel n’est pas extensible à l’infini, il est universel en ce que toute société a un puissant besoin de symbolisation. « Aujourd’hui, l’homme occidental arrive au monde dans une mise en scène scientifique et rationnelle ; il naît dans un théâtre chirurgical », dit Pierre Legendre (1996, p. 12). À quoi Wittgenstein répond : « L’homme est un animal cérémoniel… si on regarde comment les hommes vivent et se conduisent partout sur la terre, on voit que, outre les actions qu’on pourrait appeler animales (se nourrir, etc.), ils exécutent aussi des actions porteuses d’un caractère particulier et qu’on pourrait appeler rituelles » (1982, p. 19). Hier comme aujourd’hui, ailleurs comme ici, le rite est un must social.

La difficulté à penser le rite dans la modernité vient de ce que, en leurs débuts, les écoles anthropologiques, tant française qu’anglaise, considéraient qu’il relevait, comme le mythe, de l’étude des religions. Le repérage de rites dans les sociétés contemporaines, observe ainsi Pierre Centlivres, « se heurte à une difficulté spécifique qui réside dans le fait que beaucoup de performances qui accompagnent tout naturellement le rite dans les sociétés “primitives” sont distinctes et désacralisées dans nos sociétés : la danse, le jeu, l’expression des émotions, l’expression corporelle sous diverses formes » (1986, p. 193). Il existe une disjonction des registres là où, dans les sociétés à partir desquelles ont été élaborées les théories des rites, il y avait conjonction du social, du religieux, du politique, etc.

De plus, dans ces mêmes années, les anthropologues, cherchant à s’affranchir des définitions données par Durkheim ou Mauss ont été incapables d’en fournir d’autres, comme le constatent deux ouvrages collectifs. Ainsi dans un ouvrage dirigé par Julian Huxley (1971), cherchant à comparer les comportements rituels dans les sociétés humaines et animales, les éthologues s’étaient accordés sans mal sur une définition commune, alors que les ethnologues invités dans le débat, Meyer Fortes, Edmund Leach et Victor Turner, introduisaient leur propos en faisant référence aux concepts utilisés par les autres auteurs, publiés sous la même couverture, qu’avec grande civilité, ils récusaient. Quelques années plus tard, dans un ouvrage qui s’intéressait aux formes séculières du rituel (Moore et Myerhoff, 1977), ces contradictions étaient mises en lumière par la féroce critique de Jack Goody dans un chapitre intitulé de façon particulièrement polémique « Against “ritual” : loosely structured thoughts on a loosely defined topic » : « Contre le “rituel” : une pensée floue à propos d’un sujet flou ».

Des nombreux auteurs qui se sont emparés du sujet, chacun a tiré la définition du rite vers son domaine de prédilection. Pour donner deux exemples contrastés, on peut citer Meyer Fortes, qui associait rites et pratiques de magie dans l’étude des sociétés africaines, et Max Gluckman, qui liait les questions du rite et de la violence et postulait l’incompatibilité entre la vie urbaine contemporaine et les rites. En fait, peu de concepts anthropologiques ont été si souvent mobilisés, et tant discutés, à tel point que certains auteurs – tel Georges Perec dans sa célèbre Disparition – s’efforcent d’en traiter sans les nommer, observant seulement qu’autour d’eux se cristallisent des modalités sociales récurrentes : cérémonie, fête, jeu, spectacle qui se manifestent dans différents cadres spatio-temporels.

Pour analyser les rites et rituels contemporains, les anthropologues ont évité deux écueils : soit conforter l’idée de la déperdition des rituels à l’échelle d’une génération, soit en voir partout. Ils ont certes reconnu qu’au cours des années 1970, marquées par de grands bouleversements sociaux, économiques et culturels, certains rituels, pour la raison qu’ils apparaissaient comme des formes vidées de leur sens, se sont retirés de la scène sociale. Ainsi en va-t-il de la désaffection brutale pour le mariage, sa robe blanche, ses pompes religieuses et alimentaires ; à l’apparence sociale, on a préféré la vérité de l’amour, loin de l’œil de l’État. Le mariage a cessé d’être le grand « passage » qu’il était jusque dans les années 1960. Les étapes de maturation de l’individu, si fortement marquées dans les sociétés traditionnelles, qu’elles soient « autres » ou « rurales » se heurtaient dès les années 1970 comme aujourd’hui à l’émiettement de l’accession au statut d’adulte. À la même époque, furent supprimées les cérémonies de remise de prix et de diplômes, tout ce qui faisait de l’institution scolaire un lieu du sacré laïque et républicain dont le dieu était l’éducation. Dans l’ordre vestimentaire, le « costume du dimanche » ou la « tenue de soirée », qui marquaient des temps spéciaux, disparaissaient. Le vêtement, unisexe et multifonctionnel, traduit une atténuation des codes de savoir-vivre. Quant aux communautés locales des milieux ruraux ou des quartiers urbains, elles se sont dissoutes – ainsi celles du voisinage, du village, du travail, qui offraient un cadre spatio-temporel propice aux événements rituels.

Dans le même temps, le rite a ressurgi ailleurs, sur d’autres scènes sociales, porteuses de nouvelles formes de sacralité. La perte d’emprise du religieux n’a pas laissé le social dans un vide. Ici encore, les travaux des années 1980 ont mis en lumière les « liturgies politiques » (Rivière, 1988), les « rites et les religions séculiers ». La disparition de l’influence des Églises (tout au moins des églises judéo-chrétiennes dans le monde occidental) a fait place à une laïcisation des institutions qui sont porteuses d’un nouveau sacré, par exemple dans l’ordre du politique. Sous des formes renouvelées, les rites d’initiation sont toujours vivants. D’autres rituels sont propres aux temps modernes, tels ceux de commémoration, participant du régime d’historicité contemporain qui se caractérise par son « présentisme » : obsession d’un présent perpétuel qui s’historicise lui-même, en s’incarnant dans ces cérémonies (Hartog, 2002). Leur force communicative est renforcée par la médiatisation, qu’offrent, depuis les années 1950, la télévision et depuis l’an 2000, de manière différente, les réseaux sociaux.

À côté de ces événements rituels collectifs, la découverte des rites contemporains est aussi associée à la montée de l’individualisme, que l’anthropologie prend au sérieux. Sur le devant de la scène, surgissent l’individu et son engagement personnel. À propos des églises de Suisse romande, Pierre Centlivres observe que l’adhésion à la communauté des chrétiens n’est plus automatique, comme la réalisaient autrefois les cérémonies de baptême, de première communion et de communion solennelle : « L’intentionnalité du sujet tend à se substituer à l’efficacité du rite » (1986, p. 195). Mais l’un n’évacue pas l’autre et un récent courant de recherches qui s’intéresse au corps dans « l’agir rituel » souligne, à rebours, que « les mises en scène rituelles du corps stimulent les capacités mimétiques des participants et des spectateurs » (Gebauer et Wulf, 2004, p. 121). Les rites semblent même s’être multipliés avec la prise en compte des « actes formalisés » du quotidien, par exemple les salutations. Il s’agit d’en évaluer le caractère d’obligation, comme le caractère collectif, deux traits qui entrent dans la définition du rituel. Moins « visibles », ceux-ci n’en ont pas moins une forte efficacité sociale. Les chercheurs privilégient alors leur rôle « performatif », puisque c’est par les rites que « les institutions inscrivent leurs objectifs, les valeurs et les normes sociales dans les corps » (Wulf, 2005, p. 11).

On s’est demandé pendant un temps si les rites et rituels, au cœur du social autrefois, n’étaient pas aujourd’hui relégués à la marge du monde contemporain. Les premiers ethnologues ont été fascinés par les rituels qu’ils découvraient, actions spectaculaires plus attirantes pour l’observation que celle des gestes du quotidien. Dans la mesure où, dans une démarche évolutionniste, ils cherchaient à retrouver les formes primitives de la religion dans les mondes lointains qu’on découvrait au cours de la seconde moitié du XIXe siècle, ils ont placé la question du sacré au centre de leurs analyses. Dès lors, il n’y avait plus de rituels dans nos sociétés puisque le religieux ne les réglait plus, sinon des survivances. Mais, qu’ils se réalisent en dehors du domaine de l’Église ou bien s’incarnent dans les « religions séculières », de très nombreux rites et rituels se manifestent au cœur du social. Ainsi investissent-ils le champ du politique, du sport, du spectacle, du travail, comme du hors-travail, tout en continuant de baliser sous des formes renouvelées, le cycle de la vie individuelle (Diantell, Hervieu-Léger, Saint-Martin, 2004).

Certes, si l’on considère qu’une des valeurs centrales de nos sociétés modernes est le champ du travail, on aurait tendance à les considérer en position d’extériorité. Les rites contemporains ne sont pas pour autant souterrains ou marginaux, loin s’en faut : ainsi, en manifestant bruyamment lors de la victoire de leur équipe, les supporters en font le puissant symbole d’une identité régionale ou nationale. Pas plus souterraine n’est l’émotion collective suscitée par la foulée de 50 000 coureurs et coureuses qui s’emparent d’un espace urbain. Le succès de ces rituels tient à leur ambiguïté, comme ceux du bizutage ou des enterrements de vie de célibataire qui relèvent à la fois du spectacle, du jeu, de la simulation. De plus, ils sont soutenus, expansés par la puissance médiatique qui les met en scène et les fait résonner. On peut prendre pour exemple l’émotion collective, à l’échelle de la planète, tout à la fois rituelle et virtuelle, de millions de téléspectateurs communiant ensemble lors des obsèques d’une princesse populaire, ou lors de la naissance d’un prince héritier à la cour d’Angleterre.

Associant rigidité et flexibilité, recourant à des références anciennes et incorporant des inventions, les rites et rituels assurent ainsi la continuité sociale. S’ils font moins appel à une transcendance commune, ils ont cependant des effets certains sur l’individu, lui offrant un soutien pour exprimer des émotions, ordonner le monde. Si l’on reprend la formule de Ludwig Wittgenstein et de Mary Douglas, pour l’homme, « animal cérémoniel », le rite est un code, un mode d’emploi pour agir avec les autres, et aussi avec soi-même. Son potentiel créatif permet d’installer des temporalités et des mémoires, comme il aide les individus à dépasser leurs moments de crise existentielle.

Des grands rituels africains ou amérindiens, des grandes manifestations religieuses, les participants se font les exégètes : ces activités sont explicitement construites, mises en scène en tant que rituels. À l’inverse, nombre des activités que nous recensons au titre de « rites et rituels contemporains », sont très peu bavards sur eux-mêmes et, ainsi que le souligne Julian Pitt-Rivers, ils « f[on]t plutôt qu’il[s] ne di[sen]t » (1984-1985, p. 60). Le mariage relève clairement de la première catégorie. La seconde – performances festives ou sportives – est souvent désignée comme rite par le regard de l’ethnologue qui établira parfois une correspondance entre les gestes accomplis et des traditions exégétiques permettant d’y trouver un sens mythique ou symbolique.

En raison de la diversité des analyses portant sur les rites et rituels, cet ouvrage s’assigne dès lors un triple but : en exposer d’abord les diverses définitions ; ensuite, se saisir de plusieurs champs sociaux du contemporain et les éclairer à la lumière de l’une ou l’autre de ces définitions ; enfin approfondir les nouveaux regards qui insistent sur leur aspect dynamique, à travers inventions et bricolages, comme sur la place aujourd’hui reconnue aux affects.

Chapitre 1

Le rite, en quête de sens

Rite, rituel, cérémonie, fête : de nombreux auteurs ont déjà interrogé la proximité et la distance entre ces différents termes qui, sans doute, renvoient à des réalités proches, mais ne se recouvrent pas entièrement. Si l’on suit le linguiste Émile Benveniste (1969), l’étymologie de « rite » viendrait de ritus qui signifie « ordre prescrit ». Il est associé à des formes grecques, comme artus qui signifie « ordonnance », ararisko « harmoniser », « adapter », et arthmos qui évoque le « lien », la « jonction ». Avec la racine ar qui dérive de l’indo-européen védique (rta, arta), l’étymologie renvoie l’analyse vers l’ordre du cosmos, l’ordre des rapports entre les dieux et les hommes et des hommes entre eux.

Il existe une proximité sémantique avec « cérémonie », terme dont l’origine réfère aux rites civiques solennels ; en fait, cérémonie, cérémonial et rituel se recouvrent tant dans le champ du religieux que du profane. Ainsi pour le grand folkloriste Arnold Van Gennep, cérémonie ou rite avaient pratiquement le même sens, puisque, sur l’exemplaire personnel de son fameux ouvrage Les Rites de passage (cf. chapitre 2), il avait rayé le premier mot au profit du second (Pitt-Rivers, 1986, p. 117). Pour d’autres auteurs, l’emploi de l’un ou l’autre terme semble être au contraire un discriminant puissant. Quant à « ritualisme », il renvoie à l’aspect outré d’un comportement, à l’excès de cérémonie, lorsqu’on devient « cérémonieux » par exemple. Pour les spécialistes de l’histoire des religions, et notamment ceux de l’histoire romaine, le rite ne serait précisément que « ritualisme », un cadre formel vide de sens pour les acteurs, « cette zone rebutante où règne la routine des paroles et des gestes stéréotypés », qui serait opposé à ce qui fait la « dignité des religions » (Malamoud, 1994, p. 5). Frits Staal a adopté un point de vue radical identique en affirmant que même les grands rituels religieux védiques en sont dénués. Les acteurs sont incapables d’expliquer pourquoi ils accomplissent une performance rituelle et encore moins d’en donner une interprétation symbolique. L’important pour eux, c’est de faire. « Le rite est activité pure, sans signification ni but et sa seule valeur est intrinsèque » (1979, p. 9), avec comme effet secondaire, la création d’un lien de solidarité entre les participants. Ce qui importe, c’est le respect des gestes et des paroles.

Rite, dans cette acception, est opposé à adhésion individuelle ; il serait une sorte d’opium du peuple que les fondateurs des grandes religions auraient été obligés d’utiliser pour faire de nouveaux adeptes et fonder leur pouvoir politique ; d’autres auteurs pensent que rite et ritualisme s’opposent comme credo et croyance, et incarnent deux formes de rapport au religieux (Héran, 1986). Le credo serait collectif, fondé et soutenu par des gestes et des paroles codées, serments, vœux, prières, etc. (Mauss, 1967), tandis que la croyance serait individuelle et réfléchie. Selon Benveniste (1969, p. 267-268), Religio qui a pour étymologie religere, se relire, mais aussi religare, relier, signifierait « exécution scrupuleuse des rites », comme un conformisme vide. Cet axe rite/ritualisme a soutenu de nombreux travaux d’histoire et de sociologie de la religion et ouvre à la question du sens et de la croyance, thèmes favoris de l’anthropologie des années 1980.

À ces proches sémantiques, on peut ajouter « liturgie » qui, à Athènes, signifiait « un service public coûteux rendu en faveur du peuple par les classes les plus riches de la cité » (leitourgia : de leitos, « public », et ergon : « œuvre », « travail »). Souvent, les rites sont décrits par les indigènes comme une « œuvre », ou un « travail », ainsi que le remarque Raymond Firth (1967), citant le commentaire indigène d’un cycle rituel comme le « travail » des dieux à Tikopia, dans les îles Salomon.

Mais le terme est aussi souvent rapproché de celui de « fête », qui relève autant du registre profane que religieux. Les fêtes, moments de jubilation collective, peuvent aussi conduire à une dissolution momentanée de la vie organisée d’autant plus que leurs frontières avec le jeu sont poreuses. Ici les rites apparaissent comme des constructions culturelles, souvent associées à diverses formes d’art, – esthétique et rituel puisant leurs racines aux mêmes sources.

1. Émile Durkheim :
le rite, c’est sacré

1.1 Rite et religion

À la fin du XIXe siècle, la science balbutiante de l’ethnologie souhaitait se fonder comme discipline scientifique, ce qui conduisit les premiers savants à classer les faits qu’ils observaient ou qui étaient rapportés par les voyageurs visitant des sociétés qu’on appelait alors primitives. Sir James Frazer, dans son œuvre The Golden Bough (Le Rameau d’or, 1880-1935), analysant les magies et superstitions de ces peuples, pose certaines prémisses de ces classifications qui portent notamment sur les rites.

Il distingue ainsi quatre catégories : les rites « sympathiques » (qui font intervenir un caractère de similitude), les rites « animistes » (dans lesquels la puissance est personnifiée : Dieu ou le totem), les rites à base « dynamiste » (dans lesquels intervient une puissance de type « mana ») et les rites « contagionnistes » qui se combinent à des formes diverses : directs ou indirects, positifs ou négatifs. De telles classifications présentent en fait une faible valeur heuristique puisque tout rite peut entrer dans plusieurs des quatre catégories. Cette méthode des folkloristes, isolant le fait observé de son contexte, a été éradiquée par l’école sociologique qui a affirmé la valeur sociale du rite (cf. chapitre 2).

Dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), Émile Durkheim (1858-1917) rapproche rite et religion. Frazer présentait les croyances et les magies du monde comme des faits de superstition, des signes témoignant de l’esprit enfantin des indigènes, de leur irrationalité et de leur esprit prélogique. Durkheim au contraire prend tous ces faits au sérieux et les attribue à la catégorie du religieux. Toutes les religions, des primitives aux religions révélées, peuvent être sociologiquement analysées pour mettre en évidence leur lien avec les structures sociales dont elles sont issues et qui expliquent leur développement. Le rite est ainsi intégré dans la démonstration pour montrer qu’aucune religion n’est une fantaisie, sans soubassement sociologique aucun : « Les rites les plus barbares ou les plus bizarres, les mythes les plus étranges traduisent quelque besoin humain, quelque aspect de la vie soit individuelle, soit sociale » (p. 3).

1.2 Des rites positifs et négatifs…

Mais il est une autre voie par laquelle Durkheim associe religion et rite. La pensée religieuse inclut, en effet, deux éléments : les croyances et les rites. Les croyances religieuses sont des représentations qui expriment la nature des choses sacrées et les rapports qu’elles soutiennent, soit les unes avec les autres, soit avec les choses profanes. Or les croyances se fondent sur une classification en deux genres opposés, le sacré et le profane. Ainsi Durkheim peut-il définir le sacré sans recourir à la notion de divinité. Il rend possible l’existence de rites au-delà des sociétés primitives sur lesquelles il fonde son analyse. Erwin Goffman (cf. ci-dessous) repartira de cette distinction pour mettre en évidence l’existence de rites dans la quotidienneté moderne. En résumé, les rites sont des règles de conduite qui prescrivent à l’homme comment se comporter avec les choses sacrées.

Résumant la thèse générale de son ouvrage, dès l’introduction, Durkheim précise que les rites sont avant tout des moments d’effervescence collective : « Les représentations religieuses sont des représentations collectives qui expriment des réalités collectives ; les rites sont des manières d’agir qui ne prennent naissance qu’au sein des groupes assemblés et qui sont destinés à susciter, à entretenir ou à faire renaître certains états mentaux de ces groupes » (p. 13).

À partir de l’ethnographie des Aborigènes d’Australie et des Indiens d’Amérique du Nord, Durkheim établit un classement des rites qui organisent les temps sociaux dans leur double rythme, faisant alterner temps profanes et temps sacrés.

Les cultes négatifs ou « tabous » sont des rites d’évitement qui visent à limiter le contact entre le sacré et le profane et qui préparent l’initié à l’entrée dans le domaine sacré. Le passage du profane au sacré est marqué par l’abstinence sexuelle ou alimentaire, des épreuves physiques, le port de vêtements et de parures spécifiques : en effet l’observance de tout interdit impose une forme d’ascèse, notamment pendant les périodes d’initiation. À ce type de rite est attachée la douleur ; or il n’est de religion qui n’attribue à la douleur un caractère sanctifiant. Ce culte négatif introduit en quelque sorte à la vie religieuse.

Les cultes positifs sont liés à des fêtes ; ils associent communion par l’ingestion d’éléments sacrés, et oblation (gestes d’offrande). Cultes périodiques, car le rythme qui exprime la vie religieuse exprime aussi celui de la vie sociale, ils sont généralement joyeux, à l’inverse des rites piaculaires. Ainsi temps profanes et temps sacrés alternent-ils.

Les rites piaculaires (du latin piaculum), relatifs à une expiation, inspirent un sentiment d’angoisse. Appartiennent à ce groupe les rites de deuil, marqués par le silence et les gémissements, les blessures corporelles qui vont de la coupe des cheveux au fait de s’enduire de terre, de se frapper, se lacérer, se brûler. Le plus souvent, il n’y a pas de rapport entre les sentiments éprouvés et les gestes rituels qui découlent d’une obligation. Ces cérémonies, même si elles ont un point de départ triste, finissent par redonner confiance en la vie ; les sévices qui font souffrir en viennent à être considérés comme un moyen de guérir la maladie. A contrario, un manquement rituel agit comme une menace sur la collectivité. Entre cultes positifs et piaculaires existe une continuité, car on obtient le même résultat avec des communions et des oblations qu’avec des jeûnes et des abstinences.

1.3 … qui raffermissent le sentiment collectif

Au-delà de la classification des rites, Durkheim en recherche l’essence sociale. Négatives, positives ou piaculaires, les manifestations rituelles tranchent avec la routine du quotidien. Pour peu que les cérémonies religieuses prennent de l’importance, elles mettent en mouvement la collectivité ; les groupes s’assemblent pour célébrer. Du quotidien où l’on ne pense qu’à soi et à des buts matériels, on passe au temps collectif au cours duquel « l’âme se régénère ».

L’analyse qui porte sur le religieux primitif, Durkheim la transpose au religieux contemporain, voire au monde profane. Activités de nature exceptionnelle, parfois déviantes, d’intensité majeure, au cours desquelles les règles « normales » sont enfreintes, les rituels ont pour effet de renforcer les sentiments d’appartenance collective et de dépendance à un ordre moral supérieur qui sauvent les individus du chaos et du désordre. À l’aide de cette grille de lecture, Durkheim pourra faire un parallèle entre les rites positifs du totémisme australien et les rites chrétiens. Il souligne également leur ambiguïté – le jeûne est expiation mais aussi préparation à un passage social important – et leur extrême plasticité. Les rites ont pour but de rattacher le présent au passé, l’individu à la communauté :

« La fonction réelle d’un rite consiste, non dans les effets particuliers et définis qu’il paraît viser, et par lesquels on le caractérise d’ordinaire, mais d’une action générale qui, tout en restant toujours et partout semblable à elle-même, est cependant susceptible de prendre des formes différentes suivant les circonstances » (p. 552).

Durkheim, enfin, s’intéresse à l’efficacité du rite, question dont l’anthropologie du contemporain s’est également emparée. Pour lui, la réponse se trouve dans le social : un rite produit des états mentaux collectifs suscités par le fait que le groupe est assemblé.

« Ce qui est essentiel, c’est que des individus soient réunis, que des sentiments communs soient ressentis et qu’ils s’expriment en actes communs. Tout nous ramène donc à la même idée : c’est que les rites sont, avant tout, les moyens par lesquels le groupe social se réaffirme périodiquement » (p. 553).

Plus généralement, l’efficacité du rite « dépend d’une validité globale du cérémonial, inséparable d’une licéité reconnue par tous » (Isambert, 1982, p. 109-110) qui s’incarne notamment dans les objets qui circulent à ces occasions (ainsi la communion ne peut être donnée à partir de pain ordinaire, ou dans des bols en plastique, etc.). À travers sa dimension symbolique, « le rite est un langage efficace en ce sens qu’il agit sur la réalité sociale », d’où il s’ensuit que l’on ne peut faire du rite avec n’importe quoi, qu’il lui faut s’appuyer sur des symboles reconnus par la collectivité.

L’analyse que Durkheim consacre au rite se veut donc pertinente aussi pour les sociétés modernes. Il conclut que, lorsque la vie collective atteint un « certain degré d’efficacité » – entendons lorsque sont réunies des conditions démographiques, sociales et culturelles –, elle donne éveil à la vie religieuse parce qu’elle détermine un état d’effervescence qui change les conditions de l’activité psychique. Il ne peut y avoir de société qui ne sente le besoin d’entretenir et de raffermir à intervalles réguliers les sentiments collectifs. Cette réfection morale se fait par des réunions, des congrégations. Quelle différence y a-t-il entre une assemblée de juifs célébrant la sortie d’Égypte, de chrétiens revivant les étapes de la passion du Christ, et de citoyens commémorant l’institution d’une nouvelle charte morale ou quelque grand événement de la vie nationale ?