Collection « Itinéraires du savoir »
dirigée par Hélène Monsacré

© Éditions Albin Michel, 2018

ISBN : 978-2-226-43199-8

Préface
d’Anthony Mangeon1

À la loupe : lectures croisées de Souleymane Bachir Diagne et Jean-Loup Amselle

Double vue

Avertissons d’emblée le lecteur : en parcourant les pages de ces entretiens, il verra souvent double, et pour plusieurs raisons. D’abord parce que les deux interlocuteurs, Souleymane Bachir Diagne et Jean-Loup Amselle, croisent souvent leurs regards sur les questions qu’ils abordent, et ne se soucient pas toujours de parvenir à un parfait accord ; ensuite parce qu’ils reprennent fréquemment des vues qu’ils ont développées ailleurs, dans leurs précédents livres et articles ; et enfin parce que leurs échanges juxtaposent régulièrement, en les discutant, deux courants théoriques et critiques, les études postcoloniales et la pensée décoloniale, dont on peine parfois à bien distinguer les contours, et surtout les différences concrètes.

Ce propos liminaire n’ambitionne donc pas de substituer une image de synthèse à cette double vision, ni de montrer comment, en exposant leurs arguments, les deux auteurs louchent souvent vers d’autres points de vue. On rappellera simplement le cadre dans lequel se sont déployées les études post-coloniales et/ou décoloniales, pour exposer ensuite pourquoi, dans leurs cheminements propres, Souleymane Bachir Diagne et Jean-Loup Amselle en sont finalement assez proches ; nous pourrons alors mieux voir ce qui les rapproche l’un de l’autre, et en quoi ce livre d’entretiens peut aider le lecteur à développer non pas « une supervision », mais tout simplement un point de vue nuancé, qui sorte des traditionnelles oppositions en noir et blanc, sur toutes les questions ici abordées.

Lunettes culturelles

Il viendra un jour – peut-être d’ailleurs, en certains cercles académiques ou militants, ce jour est-il déjà advenu depuis longtemps – où l’on parlera des études postcoloniales et de la pensée décoloniale au passé. Cela ne fait cependant qu’une vingtaine d’années qu’on en parle au présent en France, et sans doute pourrait-on les assimiler, dans l’histoire récente des idées, à des « optiques 2000 ».

C’est en effet avec l’essai de Jean-Marc Moura, Littératures francophones et théorie postcoloniale (1999), réédité à plusieurs reprises et concomitant avec un recueil d’articles codirigé la même année avec Jean Bessière (Littératures postcoloniales et représentations de l’ailleurs, 1999), que ce domaine de recherche fit une entrée remarquée dans le monde académique français. Ainsi que ces deux titres le suggéraient, cette introduction s’inaugurait à partir des études littéraires, en établissant notamment un lien étroit entre littérature, représentations et « théorie ».

Dans les faits – et les généalogies qui se sont multipliées depuis n’ont cessé d’insister sur ce point –, ce qu’on appelle encore aujourd’hui « la théorie postcoloniale » a d’abord vu le jour dans des départements d’études littéraires, et au premier chef dans le monde anglo-saxon2. Que l’on prenne l’essai fondateur du critique et historien de la littérature américano-palestinien Edward Said sur L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, publié en 1978 et traduit en français dès 1980, ou bien l’ouvrage collectif non moins pionnier coédité en 1989 par Bill Ashcroft, Gareth Griffiths et Helen Tiffin, The Empire Writes Back, traduit seulement en 2012 en français (L’Empire vous répond. Théorie et pratique des littératures post-coloniales), le point de départ et l’enjeu critique restent bien les mêmes. Il s’agit d’une part d’étudier comment, à l’époque de l’expansion coloniale européenne, et que cela soit sous un tour savant – la littérature d’idées et les diverses sciences humaines – ou sous un jour plus littéraire – la littérature fictionnelle et notamment la littérature exotique puis coloniale –, un discours sur l’autre s’est élaboré, qui l’a rapidement enfermé dans une différence radicale avec le monde occidental. Mais il s’agit d’autre part et surtout de montrer comment, par un retour de boomerang non anticipé par les colonisateurs, ce même autre ou cet « autrement même » a répondu aux Occidentaux, dans les langues et les genres discursifs (littérature, histoire, philosophie…) que ces derniers lui avaient imposés, pour élaborer à rebours une image critique du monde européen. C’est ce que soulignent notamment les penseurs anglophones d’origine indienne comme Gayatri Spivak (In Other Worlds, publié en 1987 et traduit en français en 2009 sous le titre En d’autres mondes, en d’autres mots) ou Homi Bhabha (The Location of Culture, 1990, traduit en français en 2007 comme Les Lieux de la culture, une théorie postcoloniale).

Les études postcoloniales s’attachent en somme à souligner combien la domination coloniale et impériale, en s’exerçant de manière double, par le pouvoir et par le savoir, ou par les armes et par les représentations, engendra en réalité une influence réciproque – des colonisateurs sur les colonisés, et des colonisés sur les colonisateurs – qui tendait à brouiller les oppositions binaires et les hiérarchies entre eux.

Le terme même de « postcolonial » participe dès lors lui-même de ce brouillage, puisqu’il sert tout à la fois de marqueur historique – ce qui vient après la colonisation, et fut produit par elle – et de projet critique, avec la volonté de dépasser les distinctions schématiques ou dichotomiques entre Occident et Non-Occident, colonisateurs et colonisés, ère coloniale et époque postcoloniale… Il s’ensuit de ce brouillage que « du colonial » – qu’on l’appelle mentalités ou pratiques – a pu évidemment survivre aux décolonisations historiques, et perdurer ainsi à l’époque postcoloniale, tandis qu’inversement des sujets des divers empires européens ont pu autrefois produire des gestes critiques, politiques et poétiques « postcoloniaux », en ce sens où ils anticipaient, dès l’ère coloniale, un monde à venir débarrassé des formes de relation et des conceptions sociales dominantes à leur époque. Ainsi peut-on faire, par exemple, une « lecture postcoloniale » de l’histoire politique et littéraire d’Haïti, dont la révolution noire, en débouchant sur l’abolition de l’esclavage et l’indépendance vis-à-vis de la métropole coloniale française, fit d’elle la première nation véritablement postcoloniale – plus encore que les États-Unis d’Amérique qui, s’ils s’étaient bien émancipés de la tutelle britannique, n’en avaient pas moins maintenu l’esclavage et la hiérarchie raciale au fondement de leurs relations économiques et sociales.

« Postcolonial » devient donc, en quelque sorte, l’équivalent d’« anticolonial » et, en maintenant notamment l’exigence d’une décolonisation à parachever, au-delà des indépendances historiques des anciennes colonies au sein des sociétés anciennement puissances coloniales, comme la Grande-Bretagne ou la France, ce terme se prêtait volontiers à une réappropriation par divers milieux militants, en particulier dans le monde associatif issu de ou intéressé à l’histoire de l’immigration.

C’est ainsi qu’on peut identifier un deuxième temps, au milieu des années 2000, dans l’émergence d’un paradigme postcolonial en France. Ce second moment tient à la fois du hasard et de l’esprit du temps : en janvier 2005 fut en effet lancé « l’appel des Indigènes de la République », qui visait, quelques mois avant le soixantième anniversaire du soulèvement algérien réprimé par la France à Sétif, le 8 mai 1945, à mettre en place des « assises de l’anticolonialisme postcolonial » et à dénoncer ainsi la prégnance, au sein de la nation française, de formes de domination et de discrimination héritées de la période coloniale.

En paraissant par ailleurs quelques semaines avant les émeutes dans les banlieues de novembre 2005, l’ouvrage collectif La Fracture coloniale, dont la plupart des auteurs étaient issus du militantisme associatif ou savant (comme l’ACHAC, Association pour la connaissance de l’Afrique contemporaine), reçut à son tour un très large écho, même si dans les faits il ne faisait que réencoder à la mode postcoloniale un slogan politique (« la fracture sociale ») qui avait valu dix ans plus tôt à Jacques Chirac sa première élection présidentielle.

Les années 2005 à 2007 virent alors de nombreuses revues – Esprit, Hérodote, Labyrinthe, Mouvement, Multitudes – consacrer des « dossiers » aux études postcoloniales, tandis qu’une charge aussi héroïque et chevaleresque que critique se trouvait menée tour à tour par l’anthropologue Jean-Loup Amselle (L’Occident décroché, enquête sur les postcolonialismes, 2008) et par le politologue Jean-Français Bayart (Les Études postcoloniales, un carnaval académique, 2010) auxquels répondait bientôt un nouvel ouvrage collectif issu des rangs de l’ACHAC et des Éditions de La Découverte, Ruptures postcoloniales, les nouveaux visages de la société française (2010).

Le torchon semblait à ce moment brûler entre les intellectuels africains – comme l’historien sénégalais Mamadou Diouf ou le philosophe camerounais Achille Mbembe – et les intellectuels français « africanistes » – c’est en effet à partir de leur formation et de leurs publications consacrées aux études africaines, comme les Cahiers d’études africaines que Jean-Loup Amselle dirigea pendant près de trente ans, ou comme la revue Politique africaine, fondée par Jean-François Bayart en 1980, que ces deux penseurs menaient prioritairement leur critique du postcolonialisme. Dans une certaine mesure, le présent ouvrage rétablit publiquement ce dialogue, même si dans les faits il ne fut jamais véritablement interrompu, ni dépourvu de malentendus persistants.

Où se situait en effet le principal point de friction et partant de discorde ? On pourrait dire, sommairement, que les africanistes reprochaient aux postcoloniaux de prétendre « réinventer la roue », mais de reconduire, ce faisant, certains travers essentialistes et culturalistes de leurs prédécesseurs (Léopold Sédar Senghor, Aimé Césaire, Frantz Fanon, Albert Memmi) à l’époque triomphante de la négritude et de la critique anticoloniale. Les postcoloniaux raillaient de leur côté la propension des africanistes à les réduire au statut de simples épigones de prestigieux maîtres et ancêtres, avec qui ils revendiquaient toutefois une filiation plus complexe que la simple projection fantasmatique d’un nouvel « essentialisme stratégique3 ».

Finalement, l’enjeu central de cette discorde était sans doute le suivant : dans quelle mesure pouvait-on opérer un véritable décentrement vis-à-vis de la pensée occidentale, qui avait influencé les fondateurs de la critique anticoloniale eux-mêmes, pour revenir à des traditions de pensée plus autonomes, voire autochtones ; et dans quelle mesure un tel décentrement était-il envisageable ou possible, au sein de la pensée occidentale elle-même ? De manière subsidiaire, pouvait-on « provincialiser l’Europe » en en faisant un pôle de réflexion et une tradition de pensée parmi d’autres, sans plus aucune préséance ni prééminence ? D’autres dialogues pouvaient-ils s’opérer, entre divers points et traditions intellectuelles du Sud, sans systématiquement passer par la médiation occidentale ? C’est sans nul doute la force et l’importance croissantes de ces questions, alliées à une polarisation exponentielle des positionnements pour ou contre la pensée postcoloniale, qui peuvent expliquer le glissement progressif à un nouveau paradigme – celui de la pensée décoloniale.

Comme l’explique Jean-Loup Amselle à diverses reprises dans les entretiens qui suivent, celle-ci trouve en effet une autre genèse que la théorie postcoloniale initiée par Edward Said et les penseurs australiens ou indiens. La pensée décoloniale part certes d’une même pétition de principe : il faut prendre en compte le point de vue des colonisés, minoré par les littératures occidentales, qu’elles soient de fiction ou d’idées, en adoptant notamment un point de vue « subalterne » ou « par le bas ». Mais elle radicalise cette option critique d’une double manière. D’abord elle fait remonter l’émergence des hiérarchies coloniales modernes à l’époque même de la découverte des Amériques (1492), et à la mise en œuvre d’une nouvelle formule de domination sociale et d’exploitation économique, désormais indexée sur la notion de race.

Ces thèses sont développées de concert par de nombreux penseurs sud-américains, comme le sémiologue argentin Walter Mignolo, le philosophe mexicain Enrique Dussel, le sociologue portoricain Ramón Grosfoguel et le sociologue péruvien Aníbal Quijano. Réunis en un collectif de recherches interdisciplinaires baptisé « Groupe M/C », les théoriciens décoloniaux s’attachent dès lors à démontrer l’interdépendance Modernité/Colonialité, comme deux phénomènes simultanés et liés dans l’espace et le temps jusqu’à l’époque contemporaine. Les décoloniaux soulignent également la collusion sinon la compromission, dans cette même modernité, entre la rationalité cartésienne, ses divers dualismes et leurs rapports hiérarchiques (entre l’esprit et le corps, entre l’homme et la nature, les premiers termes devant systématiquement dominer les seconds), et la raison coloniale (où l’Européen doit lui-même soumettre les non-Européens, les réduisant au statut presque animal de corps-machines pour confisquer les fonctions intellectuelles humaines à son apanage exclusif).

S’ensuivent dès lors deux conséquences majeures selon la pensée décoloniale : d’une part la mise en œuvre progressive, mais précoce, d’un ordre du monde capitaliste organisé au seul profit de l’Europe, et mobilisant le colonialisme et le racisme comme principes de division et d’organisation du travail à une échelle mondiale ; d’autre part la mise en place concomitante d’une épistémè eurocentriste, ou d’une géopolitique de la connaissance où le point de vue européen – et plus exactement celui de l’homme blanc occidental – se substitue à celui de Dieu comme seule mesure de toute connaissance possible et universelle, rejetant de facto les traditions intellectuelles et les formes de connaissance non occidentales dans les domaines de la croyance, de la pensée magique ou primitive et, tout au mieux, du simple folklore.

Constatant que cette organisation inégalitaire du monde perdure aujourd’hui sous d’autres formes, le capitalisme global n’ayant fait que reconduire, malgré les deux vagues d’indépendances (dans les Amériques aux xviiie et xixe siècles, en Afrique et en Asie au xxe siècle), les structures fondamentalement dichotomiques et hiérarchiques du système-monde divisant la population humaine en Blancs et non-Blancs, centre et périphéries, Nord et Suds, supérieurs et inférieurs, etc., la pensée décoloniale propose, comme son prédicat l’indique, une décolonisation radicale qui passerait, d’une part, par la réhabilitation de formes anciennes et non occidentales d’organisation économique et sociale, ainsi que par la recherche de nouvelles formes de solidarité entre les divers Suds et, d’autre part, par une rupture fondamentale avec l’eurocentrisme épistémologique et culturel et sa prétention à incarner seul la scientificité et l’universalité.

Cette critique de l’eurocentrisme n’est certes pas nouvelle : voici plus d’un siècle, l’anthropologue américain d’origine allemande Franz Boas dénonçait déjà les « lunettes culturelles » (Kulturbrille) de ce qu’il appelait « le Nordicisme » en le rapportant au sentiment de supériorité que sa maîtrise des forces de la nature conférait à l’homme blanc4. Boas soulignait alors que l’avènement d’un véritable point de vue scientifique n’adviendrait qu’en corrigeant ces « myopies conceptuelles », et en se débarrassant notamment des illusions finalistes considérant l’homme blanc « comme un empire dans un empire », et sa culture comme la destination sinon la destinée de toutes les autres cultures, vouées à cheminer sur son modèle de la barbarie à la civilisation, de la tradition à la modernité, de la communauté à l’individu et du despotisme à la démocratie.

La pensée postcoloniale dénoncera à son tour cet eurocentrisme ainsi que les oppositions binaires ou les évolutions uniquement linéaires qu’il instaurait entre l’Occident et le reste du monde (« The West and the Rest »). Mais la pensée décoloniale va plus loin, dans la mesure où elle ne se contente plus de plaider simplement pour la « pluralité épistémique », c’est-à-dire la reconnaissance des cosmologies ou des épistémologies traditionnelles à la dignité de savoirs tout aussi légitimes que la rationalité scientifico-technique occidentale. Elle montre en effet que ces connaissances souvent locales, autochtones ou « indigènes » sont aujourd’hui valorisées, convoitées, et de plus en plus souvent confisquées par les puissances économiques et industrielles occidentales elles-mêmes, dans le cadre d’une nouvelle mutation du capitalisme global, passé de l’exploitation d’un « capital naturel » (les matières premières et les produits qui en sont dérivés) à celle d’un « capital humain », qui valorise désormais les connaissances, les aptitudes et les expériences des divers acteurs sociaux.

Ce nouvel âge du capitalisme, cognitif dans une certaine mesure puisqu’il accorde un rôle central aux connaissances, y compris les plus traditionnelles soudain promues au rang de « patrimoine immatériel de l’humanité », n’a cependant jamais renoncé à ce qu’Enrique Dussel appelle son « hétérogénéité structurelle », à savoir la consubstantialité et l’interdépendance entre modernité et colonialité ; il l’a plutôt reprogrammée en fonction de ses nouveaux besoins et objectifs. La biodiversité et les connaissances traditionnelles constituent ainsi le nouvel « or vert », dans le cadre d’un développement conçu désormais comme durable, et on assiste à la revalorisation, sous une forme postmoderne, de connaissances autres, non scientifiques, non rationnelles, non occidentales, qui se trouvaient jusque-là exclues du savoir légitime.

Mais dans ce nouveau cadre postmoderne et postcolonial, au sens historique du terme, la hiérarchie demeure stricte entre Suds dominés et Nord dominant, et le transfert des connaissances reste à sens unique, les industries pharmaceutiques, agroalimentaires et biotechnologiques occidentales s’octroyant le droit de documenter, préserver et bientôt breveter les connaissances traditionnelles ou les divers patrimoines génétiques à leur seul profit. De ce point de vue, la postmodernité et la postcolonialité ne signifient nullement la fin de la modernité et de son substrat colonial, elles en sont plutôt la réorganisation et le prolongement : « de même que la colonialité est l’autre face constitutive de la modernité, la postcolonialité est la contrepartie structurelle de la postmodernité. Les postcoloniaux constitueraient les nouvelles formes de colonialité actualisées dans l’étape postmoderne de l’histoire de l’Occident », écrit ainsi le philosophe colombien Santiago Castro Gomez5. Il rejoint en cela la critique formulée dès 1992 par le philosophe anglo-ghanéen Kwame Anthony Appiah, lorsque ce dernier ironisait sur la postcolonialité comme « la condition de ce que nous pourrions appeler un peu méchamment une intelligentsia compradore : un groupe relativement restreint d’écrivains et de penseurs de style occidental et formés à l’occidentale, qui servent d’intermédiaires dans le négoce que le capitalisme mondial entretient avec les biens culturels de la périphérie6 ».

Convergences

Le lecteur notera de fait, dans les pages qui suivent, de nombreuses convergences entre les vues de Souleymane Bachir Diagne, celles de Jean-Loup Amselle, et la pensée décoloniale. Les deux penseurs partagent notamment avec elle une critique acerbe de l’eurocentrisme et de son identification abusive avec l’universel. Ils se déclarent aussi semblablement sceptiques à l’encontre des prétendues « ruptures postcoloniales », lorsque ces dernières ne font que reconduire, à travers une simple inversion des stigmates ou des valeurs associées aux mondes non occidentaux, les hiérarchies habituelles et notamment la domination hégémonique de l’Occident. La critique par J.-L. Amselle du postcolonialisme comme « nouvelle ruse de la raison » (p. 61), que cette dernière soit coloniale ou plus simplement « ethnologique » (p. 92), la dénonciation parallèle par Souleymane Bachir Diagne du « colonialisme épistémologique » (p. 201), leur volonté commune de « rompre avec le mécanicisme cartésien qui a donné sa philosophie à l’entreprise de transformer la “nature” en “ressources naturelles” » (p. 80), leur désir de mener à rebours une « histoire de la philosophie en Afrique » qui s’intégrerait tout à la fois dans l’histoire de la philosophie dans le monde occidental (p. 130-131, p. 160), et dans « l’histoire de la philosophie dans le monde islamique en général » (p. 202), tous ces points d’accord sont autant de gestes décoloniaux qui marquent de réelles convergences entre les deux penseurs. Ces dernières sont de fait plus saillantes encore lorsqu’on explore leurs œuvres respectives. Pour cela, un léger pas en arrière est nécessaire, qui permettra de mettre aussi en perspective les dialogues qui suivent, pour dessiner la ligne de fuite où pourraient en définitive se rejoindre deux itinéraires parallèles et distincts.

Souleymane Bachir Diagne, une philosophie de la traduction

Il suffit simplement de jeter un œil rapide à la bibliographie de Souleymane Bachir Diagne pour constater qu’il est l’auteur d’une œuvre aussi exigeante que disparate, puisqu’elle s’ordonne selon trois voies distinctes. On y trouve tout d’abord des ouvrages consacrés à divers penseurs européens (George Boole, Henri Bergson), et notamment des travaux d’épistémologie critique sur la pensée et la logique inhérente aux mathématiques, en particulier l’algèbre (Boole, l’oiseau de nuit en plein jour, 1989, suivi d’une édition commentée des Lois de la pensée, publiée en 1992). Viennent ensuite des livres consacrés aux pratiques philosophiques dans le monde musulman (Islam et société ouverte. La fidélité et le mouvement dans la pensée de Muhammad Iqbal, 2001 ; Comment philosopher en islam ?, 2008). À cela s’ajoutent enfin des essais sur les pratiques philosophiques en Afrique, qu’il s’agisse de l’ouvrage consacré à Léopold Sédar Senghor. L’art africain comme philosophie (2007) ou, plus récemment, de L’Encre des savants. Réflexions sur la philosophie en Afrique (2013).

Le philosophe sénégalais déploie de toute évidence une réflexion à la croisée des disciplines et des mondes, et il incarne ainsi une forme de pensée transculturelle qui traverserait les continents comme les époques en ne cessant de les mettre en relation. Lorsqu’on y regarde de plus près, l’œuvre de Souleymane Bachir Diagne apparaît de fait marquée par une double exigence, d’une part d’enracinement dans des traditions de pensée « spécifiques » (la logique algébrique, le monde musulman, le monde africain), et d’autre part de mise en dialogue de ces traditions entre elles.

Chaque fois qu’il parle de Boole, Souleymane Bachir Diagne prend en effet soin de rappeler, à la suite notamment de Descartes, que l’algèbre vint aux Européens par le truchement du monde arabe, et qu’il faut donc avoir constamment à l’esprit l’existence d’autres traditions de pensée porteuses de semblables exigences de rationalité. Toutes choses étant égales, et comme dans un esprit de symétrie, Souleymane Bachir Diagne souligne alors que l’acte de philosopher, tel qu’il s’est développé dans le monde culturel musulman, lui venait lui-même très largement des penseurs de la Grèce antique avec lesquels les penseurs arabes ou persans entrèrent en dialogue en s’attachant à traduire leurs œuvres. Ce dialogue s’est d’ailleurs poursuivi en d’autres espaces musulmans : le penseur indien Muhammad Iqbal a par exemple entretenu une véritable conversation philosophique avec les œuvres de philosophes européens comme Frédéric Nietzsche et Henri Bergson.

Qui dit traduction dit évidemment traditions écrites, et nécessaires infléchissements. En revenant par exemple sur les différentes disciplines intellectuelles qui ont alimenté les rayons de la bibliothèque islamique, Souleymane Bachir Diagne se concentre sur trois pratiques discursives : la théologie rationnelle (kalâm), la philosophie (falsafa) et le soufisme (tasawwuf). Selon lui, la réflexion philosophique excède en effet les limites de la seule falsafa pour se manifester dans d’autres discours, voire dans d’autres pratiques humaines, comme par exemple l’art. Deux dimensions complémentaires lui importent dès lors.

Souleymane Bachir Diagne accorde en effet une attention particulière à la question du devenir-philosophique des langues : pour lui, toute pensée se construit non seulement dans une langue, mais également dans l’épreuve de son passage ou de sa traduction dans une autre. Il a ainsi consacré, au fil des années, de remarquables analyses aux transformations de l’arabe en langue philosophique (Comment philosopher en islam ?), via les traductions des textes grecs, et plus largement à toutes les pratiques du philosopher dans des langues non européennes, en particulier les langues africaines (L’Encre des savants).

En complément de ce constat, qui pourrait confiner à un certain relativisme sinon conceptuel, du moins linguistique, Souleymane Bachir Diagne en établit un autre presque antithétique. En rappelant en effet que par l’écriture symbolique, la pensée peut aussi s’extraire – notamment dans le cadre de l’algèbre – des déterminations d’une langue donnée, et se transmettre ainsi autrement que par des voies orales, Souleymane Bachir Diagne met l’accent sur ce qu’on pourrait appeler un « universalisme cognitif » qui excède toujours, en définitive, les différences de culture et de langue.

Enfin cette question des supports symboliques de la langue dépasse la dimension strictement linguistique, puisque d’autres pratiques peuvent elles-mêmes procéder d’un philosopher et susciter à leur tour de la pensée. On sait en Occident, et notamment depuis les travaux de l’historien de l’art Daniel Arasse, que « la peinture pense », c’est-à-dire qu’elle produit et met en scène de la pensée par des modes de figuration non verbaux (comme le cadrage, la perspective ou la composition)7. Mais dans l’essai qu’il consacre à Léopold Sédar Senghor, Souleymane Bachir Diagne montre que l’art (et notamment la sculpture) est également en Afrique une manière de produire de la pensée, ou « une certaine approche du réel », « comme la connaissance scientifique en est une autre » : de ce point de vue « l’art nègre est philosophie », dans la mesure où il peut « s’interpréter comme des observations philosophiques à propos de la nature du monde »8.

À quoi pense dès lors l’art africain en tant qu’expression philosophique ? Senghor répond en insistant sur « le rythme comme force ordinatrice qui fait le style nègre », dans le même temps que le rythme reste pour lui d’abord la manifestation d’une « force vitale », ou plus exactement d’un vitalisme des forces. Cette réponse est évidemment à rapprocher de celle que propose Muhammad Iqbal, lorsque ce dernier caractérise le philosopher en islam comme un « mouvement dans la pensée » (Islam et société ouverte).

C’est en effet, et à tous les sens du terme, un véritable « tour de force » qu’accomplit Souleymane Bachir Diagne lorsqu’il met en regard, dans son essai Bergson postcolonial, certaines idées phares d’Iqbal et de Senghor en les rapportant à un déploiement du bergsonisme dans la pensée non européenne. Chez le philosophe indien, « le concept juridico-théologique d’itjihad, que l’on traduit habituellement par “effort d’interprétation” » (p. 67), ou de « mouvement dans la pensée », serait ainsi une manière de « mobiliser l’islam » – entendez : de le « remettre en mouvement » – en l’amenant, via Bergson, à renouer avec sa « philosophie vitaliste » initiale (p. 79). La vie doit dès lors se comprendre comme une innovation permanente de la présence de Dieu au monde, et la cosmologie du Coran comme une « évolution créatrice » selon un certain nombre de versets ou de dires du Prophète (les fameux Hadith), cités à deux reprises (p. 85 et p. 111). Semblablement, la négritude de Senghor – qui insiste sur l’émotion, s’enracine dans une ontologie dynamique (« l’être est force », p. 47) et qui privilégie la danse et le rythme comme « cogito corporel » (p. 22) – découle en droite ligne de la « révolution de 1889 », quand Bergson, en publiant son Essai sur les données immédiates de la conscience, avait rappelé la nature prioritairement affective de l’esprit humain.

Si Henri Bergson intéresse tant Souleymane Bachir Diagne, ce n’est pas seulement parce qu’il lui permet d’opérer une médiation entre deux penseurs culturellement distincts et religieusement distants, comme le musulman indien Muhammad Iqbal et le catholique sénégalais Léopold Sédar Senghor. Au-delà de son insistance sur la dimension affective, Bergson a en effet pourfendu également l’opposition entre mentalité primitive ou prélogique et pensée civilisée ou rationnelle dans son dernier livre Les Deux sources de la morale et de la religion (1932). En somme, Bergson est non seulement le penseur de l’élan vital, mais également le philosophe de la coexistence des contraires et de leur unification au sein de tout individu. De ce point de vue, on peut le dire « postcolonial » avant l’heure, puisqu’il ne cesse, selon Souleymane Bachir Diagne, d’insister sur l’hybridité inhérente à l’humain (tout à la fois corps et esprit, affect et jugement, croyance et rationalité), et qu’il refuse ce faisant les oppositions artificielles binaires entre Occidentaux et non-Occidentaux diffusées par l’ethnologie de son époque, comme par exemple dans les travaux de Lucien Lévy-Bruhl.

Si l’on devait donc résumer à son tour la posture philosophique de Souleymane Bachir Diagne, force serait de constater qu’il incarne lui-même une pensée du paradoxisme allant à l’encontre des idées reçues de son époque. Contre l’idée commune que l’Afrique serait le continent de l’oralité, le penseur sénégalais ne cesse de revenir sur la présence ancienne et dynamique de traditions écrites – y compris philosophiques – en Afrique, par exemple avec les manuscrits de Tombouctou. Contre l’idée que les langues et les identités culturelles sont des entités distinctes aux contours rigides, il montre qu’elles sont en réalité toujours fluides, qu’elles empruntent à d’autres certains de leurs éléments constitutifs, et qu’elles se définissent en procédant avec celles-ci à des opérations de traduction ; enfin, tout en admettant qu’on puisse être (ou penser) « nègre », il ne réserve jamais ce privilège aux seuls « Noirs » de l’Afrique ou de ses diasporas, mais insiste au contraire sur l’importance du métissage et du pluralisme interne à chaque individu, à chaque culture.

« À chercher l’originel », écrit-il finalement dans son essai de 2007 consacré à Senghor, « on est toujours renvoyé à l’exploration de sa propre hybridité, à la découverte que l’on est légion », si bien qu’en définitive « toute civilisation humaine n’est telle que parce que métisse »9. C’est une leçon que le lecteur pourra aisément tirer des entretiens qui suivent, et cette défense d’un « syncrétisme originaire » constituera aussi un lien évident de connivence entre la pensée de Souleymane Bachir Diagne et celle de Jean-Loup Amselle.

Jean-Loup Amselle, une anthropologie sans concessions

Telle que présentée dans la bibliographie de ses travaux, l’œuvre de Jean-Loup Amselle pourra certes également dérouter, car en s’augmentant presque chaque année d’un nouveau titre, elle s’ouvre constamment à de nouveaux horizons et objets de recherche. Pourtant, dans son foisonnement même, et dans son caractère tout à la fois pionnier et iconoclaste, la pensée qui la sous-tend n’en porte pas moins une forte ambition de synthèse. Elle apparaît enfin, à tous les sens du terme, « sans concessions ».

Dans la meilleure tradition anthropologique, en effet, rien de ce qui est humain ne lui est étranger, et sa curiosité intellectuelle ne connaît donc pas de limites ; mais elle ne transige jamais non plus sur un certain nombre d’exigences et de principes. Elle refuse par exemple tout essentialisme, et s’oppose notamment, comme Souleymane Bachir Diagne, à toutes les culturalisations ou continentalisations de la pensée, qui enfermeraient cette dernière dans des prédicats ou des cercles prédéfinis comme la pensée européenne, la pensée africaine, la pensée noire, la pensée métisse, etc. Elle vise ensuite à dépasser les oppositions binaires et toutes les hiérarchies données pour naturelles, pour défendre une universalité concrète de toutes les cultures dans leurs ouvertures aux autres, ou dans leur porosité foncière avec leur entour.

Anthropologue de formation, Jean-Loup Amselle a de fait rompu d’emblée avec les catégorisations figées de sa discipline (la race, puis l’ethnie comme unités fixes), tout en refusant parallèlement d’analyser les phénomènes sociaux et culturels à une échelle strictement locale. De ses premiers travaux (Les Migrations africaines, 1976 ; Les Négociants de la savane, 1977) jusqu’à ses récents essais (Psychotropiques, 2013 ; Islams africains : la préférence soufie, 2017), l’auteur n’a eu de cesse de repenser le déploiement des identités au sein de vastes réseaux, et notamment de systèmes commerciaux à vocation globale comme la mondialisation contemporaine.

D’un point de vue épistémologique, sa démarche reste surtout généalogique, c’est-à-dire prompte à repérer les ruptures significatives de paradigme, dont la plus importante est certainement pour lui « la défaite du continu10 ». Les diverses phases d’expansion coloniale européenne ont en effet mis en place toute une gamme de schémas oppositionnels, hiérarchiques et binaires dans les relations entre l’Occident et le reste du monde. Ces schèmes ethnologiques ou raciologiques ont alors rompu la grande chaîne des enchevêtrements, imbrications et concaténations qui depuis toujours reliaient les Européens aux autres sociétés, cultures ou épistémaï.

Cette « défaite du continu » a par la suite entraîné deux bouleversements majeurs. Tout d’abord, les cultures ainsi mises en contact ont basculé dans des relations de différenciation progressive, ou de « schismogenèse » pour reprendre un concept de l’anthropologue Gregory Bateson11. Elles se sont ainsi peu à peu spécialisées dans des attitudes tantôt symétriques – c’est le fameux mimétisme ou tous les jeux et effets de miroir souvent critiqués par Amselle – et tantôt complémentaires ou réciproquement adaptées (comme les rapports de domination-soumission, voyeurisme-exhibitionnisme, assistance-dépendance, bien mis en relief par Bateson).

Ces divers processus de rétroaction ou de feedback ont non seulement favorisé le triomphe de la « raison ethnologique », de part et d’autre de la relation, mais ils ont également changé l’axe dominant des constructions identitaires. Pendant longtemps, en effet, ces dernières privilégièrent l’horizontalité en s’intégrant – de façon dialogique, voire polémique – à des réseaux ou à des « chaînes de société » par diverses séries de branchements latéraux. Dans ce contexte, les seules verticalités relevaient, d’une part, des logiques d’empire ou de la distinction entre sociétés englobantes et sociétés englobées, et, d’autre part, au sein de chaque société, de l’inévitable lutte des classes qui pouvait évidemment prendre un tour racial, comme dans les sociétés esclavagistes du Nouveau-Monde.

Mais après la fin des empires coloniaux, puis la chute du Mur de Berlin, et « dans la situation de l’après-guerre froide », « les affrontements verticaux » se sont, selon Amselle, rapidement reconfigurés en abandonnant le paradigme historiciste et marxiste de la lutte des classes, pourtant directement issue de celui de la « guerre des races », pour insuffler une nouvelle vie à ce dernier et prendre résolument le pas sur les branchements latéraux ou les « conflits horizontaux ». Des anciennes relations coloniales nous sont ainsi demeurées des « identités verticales, ethniques » qui découpent, fragmentent et cloisonnent désormais les corps sociaux ou les champs intellectuels, littéraires et artistiques en autant de « tranches » et d’« entailles verticales ». On assiste, de nos jours, à un puissant « retour de la race », ainsi qu’à une ethnicisation croissante des rapports culturels et des conflits sociaux, comme l’anthropologue l’a abondamment démontré dans de récents essais (L’Ethnicisation de la France, 2011 ; Les Nouveaux Rouges-Bruns, 2014).

La mise au jour de ces géométries variables des identités – suivant les deux axes de la verticalité et de l’horizontalité, et leurs possibles renversements historiques – participe par ailleurs d’un autre modèle tout aussi important dans l’épistémologie amsellienne : il s’agit du modèle géographique et de son échelle souvent satellitaire. Amselle n’a eu de cesse, en effet, de pratiquer une anthropologie de globe-trotter sur des terrains toujours multi-situés, de l’Europe aux Afriques et aux Amériques, ou de l’Inde au Pérou en passant par le Mali. L’anthropologue met ainsi en relation des mondes disparates, et il y poursuit des « filières » et des « réseaux », en divers points de la planète ; ses essais peuvent donc se lire aussi comme de vastes systèmes de coordonnées géopolitiques.

Un troisième modèle les innerve, par ailleurs : celui de la socio-linguistique, et plus précisément de la pragmatique, qui insiste constamment sur la labilité des référents et sur le caractère fondamentalement performatif des ethnonymes. Ce cadre socio-linguistique est devenu central à compter de Branchements (2001), qui mettait l’accent sur les « dérivations de signifiés particularistes par rapport à un réseau de signifiants planétaires12 », tandis qu’à sa suite d’autres enquêtes (sur l’art africain contemporain, sur les postcolonialismes ou sur les nouveaux primitivismes) ont traqué les divers processus de « relexification » des artefacts et des concepts, et tous les phénomènes de « créolisation » ou d’« alternance codique » qui caractérisent les pratiques artistiques, littéraires et intellectuelles contemporaines.

Ces trois modèles – historique et dynamique, géométrique et géographique, sociolinguistique et pragmatique – s’articulent en définitive au sein d’une même problématique : il s’agit en effet de penser d’abord et avant tout les rapports de force au sein des sociétés, ainsi qu’entre diverses sociétés, langues et cultures. Ces dernières, nous dit en effet l’anthropologue, « ne sont pas situées les unes à côté des autres comme des monades leibniziennes sans porte ni fenêtre : elles prennent place dans un ensemble mouvant qui est lui-même un champ structuré de relations. […] La définition d’une culture donnée est en fait la résultante d’un rapport de force interculturel : la culture spatialement dominante détient la faculté d’assigner aux autres cultures leur propre place dans le système, faisant de celles-ci des identités soumises ou déterminées. […] Le système n’est pas statique pour autant : certaines cultures autrefois sujettes deviennent dominantes tandis que, comme les étoiles, d’autres naissent et disparaissent13 ».

Cette question des « rapports de force » est certainement la préoccupation majeure de l’anthropologue, et la clé de voûte de toute son œuvre, explorée aussi bien dans les relations culturelles et linguistiques qu’à travers les productions artistiques, littéraires ou intellectuelles.

D’un dialogue l’autre

C’est donc à partir de leurs itinéraires respectifs, mais aussi d’un certain nombre de préoccupations communes que Souleymane Bachir Diagne et Jean-Loup Amselle ont poursuivi ici un dialogue déjà engagé à l’occasion de plusieurs essais et rencontres publiques14. Sur la question de l’universalisme, les notions de race, de culture et d’identité, le rôle des langues dans la pratique philosophique et sur cette dernière dans différentes aires culturelles, sur les diverses conceptions de l’Islam, notamment en Afrique de l’Ouest, et sur les contours enfin de l’Afrique, qui peut se penser tout à la fois au singulier et au pluriel, chaque penseur revient sur ses réflexions récentes pour les confronter à celles de son interlocuteur.

Autant toutefois prévenir le lecteur : ce ne sont pas seulement deux styles de pensée, mais également deux modes opposés d’interpellation qui entrent ici en jeu. Fidèle à un certain tempérament polémiste et à son goût d’un parler franc qui ne s’embarrasse pas toujours de précautions oratoires, Jean-Loup Amselle ouvre les différents débats en tâchant à chaque fois de pousser son contradicteur dans ses retranchements, et en exposant notamment les logiques essentialistes, culturalistes et différentialistes qui pourraient sous-tendre certaines propositions critiques de la pensée postcoloniale et décoloniale sur les rapports entre Afrique et Occident, langue et pensée, Islam et philosophie ou culture et politique. L’anthropologue adopte ainsi une posture résolument chevaleresque, qui aime à croiser le fer avec un adversaire.

À l’inverse, sans pratiquer un art poltron de l’esquive, mais en rendant quelques coups quand il le juge nécessaire, Souleymane Bachir Diagne refuse d’endosser ce qu’il appelle « la livrée » du penseur « afrocentriste, particulariste et essentialiste ». Il nourrit alors la discussion d’une manière moins agonistique, mais aussi radicale que Jean-Loup Amselle, en proposant « un décentrement total » qui « récuse tous les centrismes » pour privilégier les connexions, les transferts, les analogies et les influences réciproques entre lieux culturels et champs intellectuels plus distants qu’ils ne sont distincts dans l’espace et le temps.

Gageons donc que ces échanges, qui sont souvent sans concessions mais toujours passionnants, en susciteront d’autres à leur parution, et espérons surtout qu’ils seront à leur tour bientôt traduits, pour connaître la diffusion qu’ils méritent et contribuer de manière plus significative encore aux débats inachevés sur la question postcoloniale et sa mutation décoloniale.

1. Anthony Mangeon est professeur de littératures francophones à l’Université de Strasbourg. Il a publié ou dirigé plusieurs ouvrages sur les littératures de l’Afrique, des Antilles et des Amériques noires, dans leurs rapports aux savoirs : La Pensée noire et l’Occident (2010), Postures postcoloniales (2012), Anthropolitiques (2015), Crimes d’auteur (2016), L’Empire de la littérature (2016).

2. Voir notamment les ouvrages coordonnés par Neil Lazarus (Penser le postcolonial, une introduction critique, Paris, Amsterdam, 2006), Marie-Claude Smouth (La Situation postcoloniale, les postcolonial studies dans le débat français, Paris, Presses de la fondation nationale des Sciences politiques, 2007) et le Collectif Write back (Postcolonial studies : modes d’emploi, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 2013).

3. Sur ce point, voir également Souleymane Bachir Diagne dans Léopold Sédar Senghor. L’art africain comme philosophie, Paris, Riveneuve Éditions, 2007, p. 13-14.

4. « It is but natural that, in the study of the history of culture, our own civilization should become the standard, that the achievements of other times and other races should be measured by our own achievements. In no case is it more difficult to lay aside the Kulturbrille » (« The History of Anthropology », The Shaping of American Anthropology, Chicago, University of Chicago Press, 1989, p. 28) ; « Proud of his wonderful achievements, civilized man looks down upon the humbler members of mankind. He has conquered the forces of nature and compelled them to serve him. […] What wonder if civilized man considers himself a being of higher order as compared to primitive man ; if it is claimed that the white race represents a higher type than all others. When we analyze this assumption, it will soon be found that […] the achievement and the aptitude for an achievement have been confounded » (« Human Faculty as Determined by Race », The Shaping…, op. cit., p. 221-222).

5. « Le chapitre manquant d’Empire. La réorganisation postmoderne de la colonisation dans le capitalisme postfordiste », Multitudes, no 26, automne 2006, p. 34.

6. « Postcoloniality is the condition of what we might ungenerously call a comprador intelligentsia : a relatively small, Western-style, Western-trained group of writers and thinkers who mediate the trade in cultural commodities of world capitalism at the periphery » (In My Father’s House. Africa in the Philosophy of Culture, Oxford, Oxford University Press, 1992, p. 149).

7. Histoires de peinture, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2006.

8. Léopold Sédar Senghor. L’art africain comme philosophie, op. cit, p. 12 et p. 44.

9. Léopold Sédar Senghor. L’art africain comme philosophie, op. cit., p. 155-156.

10. Branchements. Anthropologie de l’universalité des cultures, Paris, Flammarion, 2001, p. 183.

11. Vers une écologie de l’esprit (1977), tome I, Paris, Le Seuil, 1995.

12. Branchements, op. cit., p. 7.

13. Logiques métisses, Paris, Payot, 1990 ; rééd. Rivages, 1999, p. 80-81.

14. Outre L’Occident décroché (2008), on peut par exemple lire la troisième partie du dernier livre de Jean-Loup Amselle, Islams africains (2017), consacrée à la pensée de Souleymane Bachir Diagne, ou réécouter en podcast le débat mené à Lille en novembre 2014, et diffusé sur France Culture dans « Les Chemins de la connaissance », dans le cadre d’une série d’émissions et de conférences sur les « penseurs d’Afrique ».