Du même auteur
aux Éditions du Cerf

Documentalité, 2021

Émergence, 2018

Maurizio Ferraris

Le monde extérieur

Préfacé et traduit de l’italien par
CYRIL CRIGNON

Passages

Les Éditions du cerf

Collection dirigée
par
JOCELYN BENOIST

Pour l’édition originale

Il mondo esterno, paru chez

Bompiani en 2001, © Maurizio Ferraris

Pour la présente édition française

© Les Éditions du Cerf, 2022

www.editionsducerf.fr

24, rue des Tanneries

75013 Paris

ISBN : 978-2-204-15221-1

Préface du traducteur

Il nous paraît opportun de glisser, à l’orée de ce livre, quelques mots qui viendront, espérons-le, compléter ceux de la postface signée de la main même de son auteur.

Le Monde extérieur, ou la phase originaire d’un renouveau réaliste

Le présent ouvrage parut initialement en 2001, par les soins de l’éditeur milanais Bompiani. Cela nous ramène 6 ans avant ce colloque qui réunit, au Goldsmith College de Londres, les principaux promoteurs de la frange spéculative d’un réalisme dont les expressions contrastées et, parfois, contradictoires ont considérablement rebattu les cartes de la discussion philosophique au début du XXIe siècle1. Les pages que nous allons lire précèdent aussi bien de onze ans le Manifeste du nouveau réalisme que Maurizio Ferraris a lui-même publié, afin d’éclaircir la voix, d’une tonalité si singulière, qu’il ferait porter dans ce concert de proclamations réalistes caractérisant la scène philosophique actuelle2.

Nous pouvions, certes, en entendre gronder les thèmes dans les traditions analytique et continentale qui se partagent l’histoire de la philosophie moderne. Il n’en demeure pas moins que ce revival réaliste y marque un changement de cap, si l’on considère qu’au XXe siècle et, tout particulièrement, dans sa seconde moitié, la pensée a navigué entre diverses formes d’antiréalisme, telles que l’herméneutique, le tournant linguistique ou le postmodernisme. Ne sachant envisager la manière dont les choses sont, indépendamment de l’acte cognitif par lequel on s’y rapporte, la philosophie en était venue à soutenir que, si l’on ne peut viser un réel débarrassé de l’influence de la conscience, c’est que le réel est construit par des choses que nous avons dans la tête.

Au-delà des déterminations particulières que lui a données notre auteur, le nouveau réalisme est une catégorie aux bords flous, dans laquelle jouent des philosophes qui pratiquent soit un genre spéculatif, soit un genre que l’on peut qualifier de « critique » – ceux-ci déplaçant les motifs de l’entreprise inaugurée par Kant, quand ceux-là prétendent les annuler purement et simplement3. Tous convergent, cela dit, autour d’un même mot d’ordre : il s’agit de considérer que Kant a ouvert, dans l’histoire de la philosophie, une séquence qu’il convient désormais de clore, cette clôture valant en réalité une ouverture, vu que dire Goodbye Kant ! – comme Ferraris l’a fait en 2004, dans un essai savoureux qui porte précisément ce titre – cela revient à briser le fameux « cercle de la corrélation4 » où le philosophe de Königsberg nous aurait enfermés.

Ferraris avait toutefois amorcé plus en amont sa sortie du paradigme kantien ; et c’est dans ce livre-ci qu’il opère résolument son « tournant réaliste ». Il ne le fait pas, pour sa part, en orchestrant le motif du retour à la métaphysique, si cher aux tenants d’un réalisme spéculatif ; il le fait bien plutôt en renouant avec la plus générale des disciplines : cette ontologie dont Kant avait revu les prétentions à la baisse, au profit d’une enquête portant sur les conditions sous lesquelles il nous est possible de connaître des objets, qu’il revenait désormais à la science d’étudier. Il est clair, cependant, que le philosophe italien goûte peu l’ontologie à la sauce heideggérienne, où l’ontologie devient la Science de cet Être qui n’est pas l’Être de l’étant ou, autrement dit, du néant. Il l’envisage, plus modestement, comme une science des étants, soit comme une théorie des multiples objets qui composent notre monde.

Il vaut alors de noter – tout spécialement à l’intention d’un lectorat français qui connaît surtout notre auteur pour son ontologie des objets sociaux, tels que le téléphone portable, l’Ipad ou le Web5 – que c’est en faisant l’ontologie d’une autre classe d’objets qu’il est revenu à l’ontologie. De quoi s’occupe-t-il, en effet, dans Le Monde extérieur, si ce n’est des objets physiques ou naturels, c’est-à-dire des objets qui existent dans l’espace et dans le temps, indépendamment des sujets que nous sommes ? Plus précisément, c’est d’une sous-catégorie des objets physiques que traite ce livre : celle qui renferme ce que John L. Austin appelait les « moderate-sized specimens of dry goods6 » ou, autrement dit, les choses qui peuplent le monde du sens commun, ainsi que les événements et les phénomènes qui s’y produisent : des tables, des chaises, un panini, ou encore la Lune, mais telle que je la vois d’ici, où elle m’apparaît comme un camembert. Le philosophe s’installe ici dans la sphère la plus ordinaire qui soit, dans ce registre du réel que le perceptologue américain James J. Gibson qualifiait de « mésoscopique » ou d’« écologique7 ».

Le « sophisme transcendantal » à l’origine du nihilisme herméneutique

Il semble qu’il y ait eu alors comme une urgence morale, pour Maurizio Ferraris, à s’occuper de ces choses-là, et à mettre en place une ontologie naturelle avant que de proposer une ontologie sociale. Quelle était-elle ? Pour ce philosophe, opérer un tournant réaliste impliquait un abandon de l’herméneutique – qu’il avait en vérité négocié dès le début des années 1990. Il s’était, en effet, formé au sein de l’excellente école turinoise d’herméneutique. Or cette philosophie, qui dominait à l’époque en Italie et rayonnait bien au-delà des Alpes dans la tradition continentale, constituait effectivement une variété d’antiréalisme, s’appuyant sur le présupposé selon lequel il n’est de rapport au monde que médié par le langage, les textes, l’histoire et les traditions ; et, même, que tout ceci est absolument constitutif de notre monde, de ce que nous sommes et de la façon dont nous vivons. Cela revenait, au fond, à « dissoudre l’Être dans l’interprétation8 » ; et Gadamer, une référence centrale dans ce courant, affirmait d’ailleurs que « l’être qui peut être compris est le langage9 » – c’est-à-dire, au fond, que, dans la mesure où il peut être compris, l’être s’énonce dans les traditions où se trouvent consignées les façons que nous avons de l’exprimer.

L’herméneutique philosophique entrait ainsi en résonance avec le cri de ralliement des postmodernes, que Ferraris identifie avec la phrase de Nietzsche, aussi célèbre qu’éminemment paradoxale, voulant qu’« il n’y ait pas de fait, mais seulement des interprétations ». Les postmodernes eurent tendance à considérer que toute réalité est socialement construite et que l’on peut, par conséquent, la déconstruire, voire la manipuler, à loisir. Il leur apparut, par suite, que la vérité pouvait être négligée au profit, par exemple chez Rorty10, de la solidarité. Appréhender le réel comme une matière plastique, malléable, souple et docile peut toutefois entraîner, sur les plans moral et politique, des conséquences pour le moins préoccupantes, dont nous devrions nous alerter à l’époque de la post-vérité et des « faits alternatifs11 ».

Une « pulsion ironique12 » pousse les postmodernes à se distancier du réel en le mettant entre guillemets, au motif que nous n’aurions jamais affaire aux choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, mais toujours à leurs phénomènes médiatisés, et donc fatalement impropres et déformés. Ferraris met au jour une continuité de fond entre les modernes et les postmodernes, en retraçant l’origine de cette pulsion jusqu’à la révolution copernicienne de Kant, que l’on pourrait à juste titre qualifier de « ptolémaïque », en ce qu’elle met un monde extérieur, considéré comme étant en lui-même amorphe, sous la dépendance préalable d’une subjectivité – celle-là même que nous instantions. Il nous reviendrait, en effet, de conférer au monde sa physionomie, sur la base de la distinction que nous établissons entre les noumènes et les phénomènes, et cela au moyen des structures cognitives qui nous sont propres : ces structures intellectuelles que sont les catégories, ou concepts a priori, de l’entendement, et les structures a priori de la sensibilité finie que sont les formes pures de l’intuition – le schématisme de l’imagination opérant alors la jonction. Et c’est ainsi que l’être en est venu à dépendre du connaître : l’idée même d’une autonomie ontologique du monde physique s’est trouvée, petit à petit, contestée, tandis que l’idée adverse, voulant que ce que nous nommons ordinairement la « nature » soit dépourvu d’une quelconque réalité indépendamment de ce que nous savons, de ce que nous pensons et de ce que nous percevons, se voyait imposée comme un dogme – et, à cet égard, le postmodernisme ne fait que prolonger les orientations générales de la modernité lorsqu’il considère que tout est culturellement déterminé.

C’est sur ce point précis que Le Monde extérieur articule une thèse décisive : Kant a ouvert une perspective hyperconstructiviste où s’est inscrit le mainstream de la philosophie de ces deux derniers siècles, et cette perspective, qui nous dissimule l’expérience « nue13 » au profit du rôle modélisateur qu’y jouent les schèmes conceptuels, trahit ce que Ferraris appelle une fallacia trascendentale. Ce « sophisme transcendantal » tient, fondamentalement, à une confusion qui s’opère entre l’ontologie et l’épistémologie, soit entre ce qu’il y a d’un côté et, de l’autre, ce que nous croyons savoir ou pouvons légitimement affirmer à propos de ce qu’il y a. Cela fait le lit de l’indécrottable idéalisme des Modernes qui commettent une erreur de catégorie en mêlant la réalité – qui est une caractéristique ontologique, se rapportant au fait que les choses sont ce qu’elles sont –, et la vérité – qui est, quant à elle, une détermination épistémologique, s’appliquant aux jugements que l’on porte sur les choses quand on essaie de les qualifier comme étant telles ou telles. Ou plutôt, les postkantiens sont toujours prompts à confondre la réalité avec l’objectivité. Or le réel, ça n’est pas l’objet – si toutefois l’on prend ce terme dans son sens épistémique, qui le corrèle au dispositif représentationnaliste des Modernes aujourd’hui en crise : l’objet, c’est le réel ramené aux dimensions du sujet ; il s’agit toujours d’une construction, procédant d’une interprétation de ce dont on fait l’expérience, qui passe cette chose en soi au tamis de ce que nous pouvons en connaître certainement. D’où la nécessité de rappeler la différence entre l’ontologie, comme théorie de l’expérience, et l’épistémologie, comme théorie de la science.

La perception : une pomme de discorde entre les réalistes et leurs adversaires

La nouveauté du « nouveau réalisme » de Maurizio Ferraris serait à saisir dans cet effort visant à appréhender cet être qui ne peut être compris par le langage ni dissout dans l’interprétation14. Ce faisant, il emboîtait le pas à Umberto Eco. Celui-ci fit paraître, en 1997, un livre intitulé Kant et l’ornithorynque, auquel répond toute la première partie du Monde extérieur. Le livre d’Eco relançait, à sa manière, le réalisme, en faisant prévaloir les raisons de l’expérience sur les schèmes conceptuels, et en faisant planer un soupçon généralisé sur la philosophie transcendantale. Le sémioticien y explore le « seuil inférieur » de l’interprétation, là même où il se mesure à ce « quelque-chose-qui-nous-tire-par-le-col et nous dit “parle !” – ou “parle de moi !”, ou encore, “prends-moi en considération”15 ». Chez un herméneute, se rendre disponible au monde qui se trouve à l’extérieur de nos schèmes conceptuels impliquait ainsi un déplacement de focale, depuis l’histoire et la culture vers la nature et la perception – où tout un chacun se trouve confronté à cette part du réel que l’on ne peut construire, même au moyen de la science, à cette part du réel qui s’avère inobjectivable en un sens, bien qu’elle soit tout sauf subjective16. Quoique le livre d’Umberto Eco ait été important à plus d’un titre pour Maurizio Ferraris – lequel reconnaissait, tout récemment encore, une autre dette à son égard : Kant et l’ornithorynque l’aurait en effet aidé à reconquérir la sphère de l’interprétation, en l’entendant elle-même en termes réalistes17 –, on peut penser que, comme nous le verrons un peu plus loin, notre auteur soit allé plus loin que son aîné dans la confrontation avec cette part inconstructible du réel ; car, si Eco reconnaît bien à ce « Quelque chose » des lignes de résistance, il s’emploie encore, en recourant à la caractérisation peircienne des jugements perceptifs, à sauver le libre schématisme de l’imagination, celui-là même qui sensibilise nos concepts empiriques, alors que Ferraris estime que l’on peut fort bien assimiler les schèmes des concepts empiriques à de simples exemples.

Il vaut de le souligner : la perception est une pomme de discorde entre réalistes et antiréalistes18 ; et cela tient au fait que ce que William James disait du mot « expérience » – à savoir qu’il est un « double barreled word », soit un « mot à deux coups », comme le sont certains fusils – vaut tout aussi bien pour le terme de « perception », dont la grammaire est complexe, tout particulièrement dans ses relations à la vérité.

Force est, en effet, de constater que la philosophie de ces deux derniers siècles a largement privilégié un usage épistémique de la notion de perception, un usage qui la réfère au registre de ce que nous faisons du sensible du point de vue de la représentation : des jugements que nous portons sur lui, de l’appréciation que nous avons d’une scène perceptuelle donnée, de l’évaluation cognitive que nous en faisons, soit des façons que nous avons de décrire le monde ou de le caractériser, ou encore des attitudes que nous adoptons par rapport à lui et des discours que nous tenons sur lui, dont certains ont pour visée de nous assurer une prise théorique sur la réalité.

De ce point de vue là, les Modernes ont mis en place une stratégie pour conférer les pleins pouvoirs au conceptuel – une stratégie selon laquelle le conceptuel est appelé à mettre de l’ordre dans une matière sensible autrement chaotique, et à garder ferme la vérité contre les pendables tours que nous jouent les sens. Cette stratégie consiste à supposer que toute connaissance nous vient des sens, qui se voient du même coup attribués un rôle essentiellement épistémologique, comme s’ils étaient avant tout des véhicules de la connaissance, puis à refuser toute crédibilité à leur témoignage, au motif qu’il leur arrive de nous tromper et qu’en l’absence de régularité, ils ne garantissent pas la certitude ni même un savoir que l’on puisse transmettre et démontrer – dont on cherchera alors à satisfaire le besoin au moyen d’une construction. Nous en venons donc à nous demander si ce que nous percevons ne serait pas de pures et simples représentations, l’assimilation de la perception à la représentation constituant le principal ressort du constructivisme. Absorbée dans cette notion spongieuse de représentation, la perception se mêle à des choses telles que les hallucinations, les mirages, les images rémanentes et les visions oniriques. Nous postulons enfin que, même en des circonstances ordinaires, nous ne percevons jamais que des représentations, pour en déduire que le pilotage par les schèmes conceptuels s’avère nécessaire à la construction d’une expérience ayant un objet.

Ainsi disqualifiée en tant que source de connaissances, pour des défaillances somme toute occasionnelles et largement exagérées, la perception apparaît, aux yeux des antiréalistes, comme une matière indigne d’intérêt philosophique, que l’on peut sans regret déléguer à des sciences comme la psychologie ou la physiologie – le revers de la médaille étant que ce discrédit jeté sur la perception conforte la science dans ses prétentions à avoir le monopole de la réalité. Non seulement les sciences humaines nous disent-elles que notre culture, et, par suite, nos habitudes et nos attentes, structurent notre perception au même titre que nos finalités pratiques ; mais aussi bien ce qui se trouve là au-dehors, dans ce qu’il est convenu d’appeler « la nature », n’est-il pas vraiment ce que nous en montrent les sens, toujours susceptibles de nous tromper : le réel est, en dernière analyse, tel que l’informent les grands modèles d’explication scientifique19. Dans cette perspective, le perceptuel se plie au conceptuel jusque dans l’observation de l’expérience la plus ordinaire.

Pareille subordination fut réitérée avec force dans le livre très charpenté que John McDowell fit paraître en 199420. Maurizio Ferraris y a consacré une discussion serrée qui tresse la toile de fond où se détachent nombre de considérations que l’on trouve dans Le Monde extérieur. Au cœur du livre de McDowell, se trouve une thèse sur la perception, voulant que celle-ci ait un contenu de part en part conceptuel21. Comme son titre nous l’indique, le livre de McDowell traite, de façon générale, du problème que pose la relation entre L’Esprit et le monde, dans l’intention, toutefois, de nous montrer qu’il s’agit typiquement d’un faux problème. Depuis Descartes, la philosophie est taraudée par ce problème où l’esprit se trouve en position d’avoir à se demander si, et sous quelles conditions, il peut être assuré qu’il y a bien un objet à sa représentation. Pour McDowell, Kant succombe encore à une tentation métaphysique en dépit de son ambition critique, puisqu’il pose l’existence d’une chose en soi et s’interroge sur le rapport de l’esprit à cette chose ; cela revient, en effet, à se placer en dehors du monde et à tenter, de l’extérieur, de thématiser la manière dont l’esprit va se frayer un accès au monde. Cela revient, pour le dire dans les termes de McDowell, à adopter un point de vue « from sideways on » : un point de vue latéral, depuis lequel on regarde les choses de côté. En dépit des efforts qu’il consent pour se garder d’une telle tentation, le philosophe sud-africain reprend à son compte la question kantienne portant sur la possibilité, pour la représentation, d’avoir un objet – et donc, pose à nouveau le problème dans les termes d’un accès au monde – et, de surcroît, il y apporte une réponse qui s’avère kantienne dans le type d’outils philosophiques qu’elle met en œuvre, puisqu’elle invoque des capacités conceptuelles qui font que, dans certains cas que l’on nomme « perception », notre représentation est bien une représentation de la chose en question.

La source de la confusion résorbant l’ontologie dans l’épistémologie jaillit de cette extension sans bornes du conceptuel, qui rend l’expérience indiscernable de la science. Kant porte effectivement, sur ce point, une lourde responsabilité, puisqu’il estimait possible et souhaitable de décrire l’expérience ordinaire, c’est-à-dire l’expérience sensible, sur la base des structures de la physique qui était, à son époque, celle de Newton. L’analytique transcendantale est censée éclairer notre expérience perceptuelle, quoique son objet soit de fonder en raison la Mécanique classique, en démontrant l’applicabilité de la mathématique à la physique. Quant à l’Esthétique transcendantale, qui prétend exposer les conditions de l’expérience sensible, elle recense, en fait, les propriétés de la géométrie euclidienne. Les motifs de cette confusion se ramassent dans la fameuse thèse kantienne énonçant que « les intuitions sans concepts sont aveugles22 ». Une bonne part de ce livre et des suivants nous montre Maurizio Ferraris batailler ferme avec cette thèse, qui attribue des privilèges exorbitants à des schèmes conceptuels tenus pour a priori, lesquels seraient appelés à jouer un rôle, non seulement dans la description que la science et la philosophie peuvent donner de l’expérience, mais encore dans la construction même de celle-ci. Pour le philosophe italien, c’est un tel argument qui a pavé la voie à la sentence nietzschéenne, posant qu’« il n’y a pas de faits, mais seulement des interprétations ». Il en perçoit encore l’écho dans la proposition qu’avance Derrida dans De la grammatologie, selon laquelle « il n’y a pas de hors-texte23 ». Ainsi voit-il les Modernes et les Postmodernes unis sous la bannière d’un constructionnisme intégral.

La teneur ontologique du sensible, ou les fins de l’esthétique

Le terrain où se jouent les expériences de type perceptuel est cependant un terrain favorable pour rétablir dans toute sa rigueur la distinction entre la logique ou l’épistémologie, d’une part, et l’ontologie de l’autre.

Une conception purement épistémique de la perception ignore un versant fondamental de la perception, sur lequel le sensible est saisi dans sa réalité effective. Le discours philosophique doit faire droit à cette dimension véritablement sensible de la perception, qui n’est soluble ni dans l’intentionnalité ni dans la représentation. Il lui faut, autrement dit, reconnaître pleinement la teneur ontologique de la perception24, en la réengageant du côté par lequel elle n’est jamais que ce qu’elle est. Avant que d’être une source d’information, elle est, essentiellement, l’expérience de ce que nous rencontrons. Nous rencontrons d’ailleurs, dans Le Monde extérieur, de très nombreuses occurrences de l’adjectif « rencontré », qui s’applique, au premier chef, au monde lui-même, puis aux choses qui le peuplent. Une telle récurrence témoigne, à l’évidence, d’une volonté de résorber cet écart entre le réel et la présence que la problématique de la présentification avait creusé25. C’est peut-être là ce qui sépare le plus Ferraris de son maître Derrida : chez le premier, la réalité n’apparaît jamais comme étant déjà perdue ni à distance. Elle est au contraire indemne de ce que Jocelyn Benoist appelle le « jeu spectral de la présence et de l’absence26 ». La perception est, d’abord et avant tout, ce qui nous expose directement à une réalité qui, de toute façon, est d’ores et déjà là – cet être-d’ores-et-déjà-là de la réalité appartenant analytiquement au concept de perception : percevoir, c’est d’ores et déjà être en commerce avec le réel. Un objet y est toujours présent, d’une façon qui est conforme à la situation dans laquelle il est perçu ; les choses ont toujours exactement l’air de ce qu’elles sont – ces « airs » qu’ont les choses, dans des conditions données, étant les visages que nous présente la réalité. Savons-nous, ensuite, y appliquer les concepts adéquats ? Voilà « une autre paire de manches », pour le dire d’une expression qu’affectionne Ferraris.

Voilà pourquoi l’appel à la perception constitue un puissant adjuvant en faveur du réalisme27 ; et pourquoi le réalisme ne peut se dispenser de s’occuper de perception – ce qui ne veut certainement pas dire que la réalité se réduise à la réalité sensible, ni que l’expérience perceptuelle en dise le fin mot28 : s’il convient d’accorder au sensible une place centrale dans notre ontologie, c’est que c’est un type d’être, avec lequel nous nous tenons dans un rapport originaire qui, non seulement, nous définit dans ce que nous sommes, en tant qu’êtres sensibles et sentants, rivés au sensible, mais qui constitue également quelque chose d’absolument structurant pour le sens de la réalité, tel que nous le mettons en œuvre dans notre pensée et dans nos usages.

Il n’est donc pas légitime que la sensibilité soit l’apanage des sciences. Il est, au reste, une discipline philosophique qui s’était proposé de prendre en charge cette dimension non épistémique du concept de perception ; et ce sont précisément ses chemins que Maurizio Ferraris a empruntés dans le courant des années 90, pour s’éloigner de l’herméneutique et en venir finalement à une position réaliste. Cette discipline, c’est l’esthétique. Le philosophe lui a consacré, entre autres publications, une somme magistrale intitulée Estetica razionale, qui parut en 1997, comme le Kant et l’ornithorynque de Eco. La thèse de fond est que l’esthétique doit être entendue avant tout, non pas comme une philosophie de l’art mais, bien au contraire, comme une théorie générale de la sensibilité, soit comme une théorie de la perception, conformément au premier temps de la définition programmatique qu’en a donnée son fondateur : c’est, en effet, en latinisant le mot grec aisthesis, qui couvre tout le domaine de la sensibilité, qu’Alexander Gottlieb Baumgarten a baptisé la discipline qu’il instituait Aesthetica ; et il la présentait, tout d’abord, comme une « science de la connaissance sensible parfaite29 ». Estetica razionale soutient, toutefois, qu’une esthétique ouverte aux raisons de la perception devrait considérer le sensible, moins comme le lieu où se manifesterait une vérité sui generis que comme le lieu où nous rencontrons une dimension de la réalité elle-même – à savoir : la réalité du perceptible comme telle. L’esthétique peut ainsi sonner le rappel au réel, pour autant qu’elle tente une « réhabilitation ontologique du sensible ». C’est, on le sait, un thème dont Merleau-Ponty créditait déjà Husserl30, mais qu’un engagement réaliste nous porte sans doute à redéployer, vu que la méthode phénoménologique élude une confrontation directe avec ce que Jocelyn Benoist nomme le « matériau sensible » de la perception31. Estetica razionale émet alors l’hypothèse suivant laquelle, si l’esthétique philosophique a vécu une vie publique très courte – dans la seconde moitié du XVIIIe siècle – elle a poursuivi une existence souterraine, dissimulée sous les noms de perceptologie, de phénoménologie ou de Gestalt-psychologie. Une esthétique ainsi conçue trouve ses objets d’étude dans les structures perceptuelles qu’exhibe le sensible, comme celles que la Gestalt-théorie a pu mettre en évidence32 : l’« air » qu’ont les choses, l’aspect sous lequel elles se présentent, leur allure, leur configuration générale, ou leur Gestalt. Elle traite alors de l’organisation sensible de ce qui se présente à nous dans la perception. Elle se rapporte, enfin, au fait que telle configuration sensible produise tel effet, et fasse peser sur nous un pouvoir de contrainte – cette « prégnance » nous signalant que nous sommes bel et bien là du côté du réel. L’effet de réel, c’est une contrainte qu’exerce l’organisation même du tissu du sensible, en tant que le tissu du sensible a son organisation et ses lois propres et qu’il possède une texture au grain plus ou moins fin.

L’apport de la Gestalt

L’idée d’un monde possédant sa propre organisation et ses propres caractéristiques, indépendamment de l’action que les concepts peuvent exercer sur lui – ce dont nous convainc le monde sensible, qui a ses propres règles et sait les faire respecter sans attendre que la pensée ne lui impose ses normes33 – nous conduit à admettre l’existence de données indépendantes de toute conceptualisation. Si donc il faut attribuer à la perception un contenu, alors celui-ci sera-t-il non conceptuel. La notion de contenu non conceptuel circonscrit toute une sphère d’expériences ayant lieu dans un monde étranger au savoir, qui néanmoins donne sens à nos pratiques cognitives aussi bien que morales. Reconnaître une extériorité possible par rapport aux concepts permet, par contraste, d’accorder à ceux-ci leur juste place : ils sont pleinement légitimes et opérants dans la production des connaissances, et c’est exagérer leur rôle que de croire qu’ils structurent aussi l’expérience ordinaire. Celle-ci s’avère infiniment moins conditionnée par l’action des concepts que les expérimentations ayant cours dans la recherche scientifique. L’expérience dite « vulgaire » délimite un terrain sur lequel la thèse kantienne voulant que les intuitions sans concepts soient aveugles ne trouve pas droit de cité – on sait, par exemple, que les enfants sont capables de découper la réalité en objets, avant même qu’ils n’aient accédé au langage ; or la chose serait impossible si la thèse kantienne s’appliquait, puisque les enfants ne disposent vraisemblablement pas du schème de la substance en tant que permanence de quelque chose à travers le temps. Contrairement à ce que soutiennent les philosophes d’orientation constructionniste, pour Maurizio Ferraris, l’organisation se met d’abord en place dans le monde, puis dans l’œil et, seulement en dernière instance, dans le cerveau34.

Husserl nous avait indiqué la marche à suivre : c’est dans le monde de l’expérience sensible, soit dans le monde de l’aisthesis, plutôt que dans le monde des concepts, des propositions logiques ou des découvertes physiques, que se trouve cette nécessité dont la philosophie est en quête ; car ce monde a ses lois, telles que « pas de couleur sans extension ni de note sans durée », lesquelles sont taillées sur mesure pour les objets et n’attendent donc pas qu’un sujet les fixe. Tel est le sillon que creuse Maurizio Ferraris dans les pages qui vont suivre, pour défendre un réalisme perceptuel robuste. Il puise à cet effet aux ressources que nous offre, en la matière, une tradition autrichienne de phénoménologie réaliste qui remonte à Franz Brentano, et dont l’école italienne de la Gestalt-théorie a hérité via Alexius von Meinong. La véritable alternative à la thèse kantienne posant que « les intuitions sans concepts sont aveugles », c’est dans la Grammaire du voir que Maurizio Ferraris l’a trouvée35. Gaetano Kanizsa y énonce le principe voulant que « L’œil, si l’on veut vraiment qu’il raisonne, raisonne toutefois à sa façon. »

Reconquérir l’ingénuité

Il n’y a pas lieu de s’étonner de voir le philosophe mobiliser si intensément le paradigme gestaltiste : il eut en effet pour ami un brillant élève de Kanizsa : Paolo Bozzi, à qui le présent livre est dédié.

Bozzi fut un penseur profondément original et éclectique qui, au fil de ses recherches en psychologie expérimentale menées auprès de Kanisza, a procédé à une refonte ultraréaliste de la tradition gestaltiste. Il en est venu à élaborer la notion d’une fisica ingenua ou, autrement dit, d’une physique naïve. Comme le précise Ferraris36, l’ingénuité dont il est ici question n’est pas donnée ; c’est une ingénuité seconde qu’il nous faut reconquérir, car elle a trait à des évidences dont la philosophie moderne nous a appris à nous défier. Les travaux de Paolo Bozzi étayent la thèse d’une autonomie de la perception à l’égard, tout autant, de l’activité de la pensée que des expériences antérieures. Plus encore : il faudrait lui reconnaître une autonomie, non seulement par rapport au langage, aux habitudes, aux idées et aux concepts, mais également par rapport à des bases matérielles qui seraient de type physiologique ou neurologique. La perception consisterait en effet, fondamentalement, en une observation directe du monde extérieur ; il s’agirait alors – ce qui n’est pas une mince affaire et requiert, pour nous, tout un apprentissage – d’observer simplement les faits, en les décollant aussi bien des préjugés que l’on peut cultiver à leur sujet ou des connaissances qu’en a tirées la pensée scientifique, que des usages que l’on peut en avoir. Le point serait, en réalité, d’émanciper les phénomènes – si tant est qu’on puisse encore les qualifier ainsi – « du paradigme de la phénoménalisation et de la phénoménalité en général » – et tel est bien l’enjeu d’un réalisme perceptuel, selon Jocelyn Benoist37 : il conviendrait, autrement dit, d’affranchir les faits que l’on observe de la notion d’apparaître, dont la grammaire implique nécessairement qu’il s’agit d’apparaître à quelqu’un, suivant une certaine norme nous permettant de qualifier sensément la chose d’apparaissante. Ces faits – s’agirait-il d’une image posthume – sont à verser au registre du réel ; ils ont la solidité des choses que l’on rencontre dans le monde, nous pouvons en avoir une observation partagée et même les réitérer à travers la méthode de la « phénoménologie expérimentale » que Paolo Bozzi a mise sur pied38 et qui sous-tend son projet d’une « science des observables en acte », ou d’une « sorte d’éthologie des objets et des événements39 ».

Une telle science, plus descriptive qu’explicative, suppose que l’on raffine l’opposition entre activité et passivité. Comme l’écrit Maurizio Ferraris lui-même, pour introduire à un recueil de textes de son ami :

La pensée, en réalité, est active (je pense ce qui me chante) ; la sensation, à l’inverse, est passive (quels que soient les efforts que je consente, je ne pourrai jamais me procurer la moindre des sensations par la seule pensée). Cela suffit pour nous dire combien le pouvoir de la pensée sur la réalité est limité : pourquoi nous arrive-t-il de voir ce que nous ne voulons pas voir ? Si vraiment il en allait du voir comme du penser ou, autrement dit, de l’interpréter, nous ne serions jamais surpris40.

Nous le voyons : le réalisme de Paolo Bozzi, et celui de Maurizio Ferraris avec lui, n’est pas une interprétation de la réalité, ni une théorie sur la réalité41 : c’est plutôt une méthode de dégrisement ou de « dékantation », comme s’en amuse Ferraris42, qui nous permet de reconnaître la réalité telle qu’elle s’impose à nous, et tout ce qui en a le caractère ou la frappe ; c’est, autrement dit, le viatique qu’il nous faut pour tenir ferme la distinction entre les faits et les interprétations, ou entre l’ontologie et l’épistémologie.

Une bonne part des considérations de Paolo Bozzi trouvent en réalité leur ancrage dans les paragraphes 1 à 25 des Observations sur la philosophie de la psychologie, de Ludwig Wittgenstein, auxquels le penseur italien a consacré tout un livre de commentaires43. Wittgenstein y soutient qu’« interpréter est une action », tandis que « voir est un état », en s’appuyant notamment sur des images ambiguës – des Kippbilden (littéralement : « des images qui basculent » ou images bistables). La plus connue d’entre elles est probablement celle que l’on trouve dans Fact and Fable in Psychology, l’ouvrage que le psychologue polono-américain Joseph Jastrow a fait paraître en 1900, et qui nous montre soit un canard soit un lapin, mais jamais les deux à la fois. Quand d’aucuns tirent, de telles images, un argument plaidant en faveur de l’intervention de la pensée dans la vision, voire de l’identité du voir et du penser, Wittgenstein et ses lecteurs italiens y voient bien plutôt une preuve du contraire, c’est-à-dire de leur ferme distinction. Face au canard-lapin, nous n’interprétons pas du tout, mais tantôt nous voyons un canard sur la figure, et tantôt un lapin. Maurizio Ferraris résume le point en ces termes :

Wittgenstein, et Paolo avec lui, reconnaît que, lorsque nous nous bornons au domaine du langage, le primat de l’interprétation sur les faits est tout à fait plausible, puisque décrire une chose (par des mots) et l’interpréter revient en de nombreux cas au même. Mais le point est que l’être n’est pas du tout langage, et qu’en particulier, voir et entendre (toute la sphère de la sensibilité en général) n’est en rien un phénomène interprétatif. Et alors, si interpréter, c’est « voir comme », cela signifie à l’évidence que nous pouvons voir quelque chose « comme » telle chose seulement si nous pouvons aussi le voir « comme » telle autre chose ; mais aucun de nous ne dirait devant ce qui est incontestablement une chaise « je la vois comme une chaise »44.

Il existe par ailleurs des figures confuses, auxquelles il nous faut, bon an mal an, donner sens : certes, l’interprétation en est ouverte, mais force est alors de reconnaître que, tout au long du processus, la figure demeure ce qu’elle est – contrairement à ce qui arrive avec les images bistables.

La fisica ingenua de Paolo Bozzi a ouvert les yeux de Maurizio Ferraris sur l’existence de tout un monde qui ne dépend pas de ce que nous savons : c’est le monde où l’on vit et que l’on partage avec d’autres êtres vivants qui ne possèdent pas les mêmes schèmes conceptuels que nous, si tant est qu’ils en soient pourvus ; c’est le monde de l’aisthesis, le monde que nous voyons, que nous touchons, etc. Ce monde se présente à nous comme réel, sans pour autant prétendre être scientifiquement vrai. La clef d’accès à ce monde ne peut être la pensée : c’est la perception.

Le monde extérieur : un monde d’incorrigibles

Ces quelques mots de présentation devraient nous permettre de lever, en conclusion, une ambiguïté qui plane sur le titre du livre : Le Monde extérieur, certes, mais – selon une remarque de Jocelyn Benoist que l’on devine amusée – « extérieur à quoi (si on est réaliste)45 ? » Gageons toutefois que ce titre ne nous paraît fourvoyant que sous l’effet des habitudes de lecture contractées au contact des Modernes, parce que ces derniers affectionnent tant la « dramaturgie de la conscience se réalisant dans le monde46 ». C’est pourquoi il convient de marquer que le monde extérieur dont il est ici question n’est pas du tout celui que s’efforce de regagner le sujet des métaphysiques de la représentation qui, depuis Descartes, a cru devoir s’en retrancher pour se poser lui-même, dans un acte auto-fondateur, comme le sujet d’une position, au sens fort des égologies fondatrices, et qui, d’un côté, se lamente de l’exil cosmique auquel il se condamne ce faisant mais, de l’autre, jouit du pouvoir démiurgique de se donner le monde, et de nous le donner, comme quelque chose qu’il revient à la philosophie de construire depuis une position transcendantale ou un point de vue de nulle part47.

Maurizio Ferraris ne nous promet pas non plus le Grand Dehors que nous laisserait entrevoir le bris du cercle de la corrélation, ce Grand Dehors dont les majuscules de majesté nous indiquent déjà la teneur mythologique, et auquel la mathématique aurait le privilège de nous frayer un accès – encore qu’il s’agisse, en l’occurrence, d’une mathématique hypostasiée et affranchie des conditions réelles sous lesquelles s’exerce tout savoir positif, dont le réalisme spéculatif a fait l’écran où se projette le rêve de « la grande Description univoque » ou de la « méta-description résolutive48 ».

Le qualificatif d’« extérieur » entend, bien sûr, cerner ici un dehors de la pensée ; il vise ce qu’elle n’a pas fait mais qu’elle n’a pas non plus à bâtir, puisque, par définition, il est toujours déjà là. L’extériorité dont il est ici question signale une distance irrécusable du réel à la pensée, la priorité absolue du premier sur la seconde, qui doit impérativement en tenir compte dans ses analyses et dans ses raisonnements et qui doit s’assurer d’y ancrer ses constructions interprétatives. Il nous faut consentir à ce que le réel demeure toujours extérieur aux attitudes dont on convient par rapport à lui et aux discours que nous tenons sur lui, et donc à tous les schèmes – conceptuels, linguistiques et manipulatoires – au moyen desquels nous nous rapportons à lui. Certes, en un certain sens, tout ceci fait partie du monde, puisque, d’une part, les têtes où ces schèmes se fabriquent et s’implantent sont évidemment dans le monde et que, d’autre part, ils dérivent des traces que la perception laisse à l’intérieur de nous, des traces qui se déposent en nous sur la tabula rasa de la mémoire, et que réagrège une imagination dont Maurizio Ferraris réhabilite l’humble fonction reproductrice49. Reste qu’il fallait un terme pour marquer la résistance qu’oppose le perceptuel au conceptuel, voire l’impénétrabilité d’une grande partie du monde où se déroule la vie quotidienne par les schèmes conceptuels même les plus évolués. D’où la thèse, défendue dans ce livre, d’une « autonomie du monde par rapport aux schèmes » : ce monde résiste parce qu’il a ses propres règles ; il ne dérive pas des schèmes conceptuels et en est indépendant. « Extérieur » dit donc ici la solidité du monde où nous vivons, sa « robustesse », comme aurait dit Russell, qui est, non seulement, sa capacité à résister à nos prises théoriques, mais encore et par suite, à nous surprendre ou à nous décevoir, et en tout cas à démentir nos attentes.

Un titre peut-être plus juste et plus percutant pour ce livre aurait pu être « Le Monde des incorrigibles », tant il parvient à imposer le thème de l’inamendabilità – soit de l’inamendabilité ou de l’incorrigibilité – comme un thème appelé à jouer un rôle central dans le réalisme. L’inamendabilité : tel est le trait caractéristique du monde extérieur, en tant que ce monde est, non pas exclusivement mais exemplairement, le monde sensible ; car lui appartiennent en propre des objets qui possèdent la propriété spécifique et discriminante par rapport aux idées, aux concepts et aux représentations mentales, de ne pas pouvoir être corrigés, simplement par l’application d’un schème conceptuel ou par un acte de volition : je ne peux obtenir, par une simple résolution de mes volontés, que telle chose que je perçois ne soit pas comme ceci ou comme cela ; elle est toujours exactement ce qu’elle est. Je peux certes lui attribuer le sens que je veux – à condition que la norme dont je me sers alors soit acceptée –, mais cela n’a tout simplement pas de sens de dire que je l’amende ou la corrige à l’aide d’un concept : j’amende éventuellement le concept que je lui applique ; mais si je veux qu’elle n’ait pas l’air de ce qu’elle est, alors je dois la modifier, ce qui, là encore, est une autre paire de manches. Le sensible a toujours un côté par lequel il est réfractaire au concept : c’est celui-là même qu’observe la Gestalt-theorie. Une Gestalt, comme telle, ne s’amende pas : on ne parvient pas à modifier une Gestalt sur la base de données conceptuelles. On ne corrige pas même une Gestalt quand on en vient à penser qu’on s’est trompé dans ce qu’on percevait ou croyait percevoir. À preuve les illusions, où se fait sentir « l’antinomie de l’esthétique par rapport à la logique » – Le Monde extérieur y consacre quelques pages : les illusions, d’optique notamment, sont des cas de perception réelle, où nous avons bel et bien quelque chose, mais dans lesquels nous sommes embarrassés lorsqu’il s’agit d’appliquer au donné les concepts ou les normes qui nous permettraient de le mesurer et de le qualifier comme étant tel ou tel, quand bien même nous disposerions des outils cognitifs adéquats : j’ai beau savoir pertinemment que, dans la figure de Müller-Lyer, les deux segments de droite sont d’égale longueur et, ainsi, posséder le concept requis – celui de longueur égale –, je ne peux faire que le segment pourvu de flèches rentrées ne m’apparaisse plus petit que l’autre qui a des flèches divergentes.

L’inamendabilité se manifeste exemplairement sur le terrain des expériences perceptuelles. Le monde qui nous fait face dans la perception est incorrigible : pour emprunter à Maurizio Ferraris un exemple qu’il affectionne, illustrons cela en remarquant que je n’ai aucune interprétation à opposer au fait que le soleil m’aveugle ; la seule chose raisonnable que je puisse faire alors, c’est de chausser mes lunettes de soleil. En dernière analyse, c’est cette inamendabilité qui trace la différence la plus nette entre l’ontologie et l’épistémologie ; car, tandis que l’épistémologie nous figure la science comme une fonction essentiellement active, que nous exerçons de propos délibéré, en recourant à des schèmes conceptuels et linguistiques et dans l’objectif précis d’amender et de raffiner les schèmes en question, l’ontologie fait, quant à elle, apparaître qu’à son niveau fondamental, l’expérience peut advenir même en l’absence de langage et de concept, dans une pleine passivité et de façon, précisément, non amendable.

La grande force du Monde extérieur tient alors aux efforts obstinés qu’y consent son auteur pour mettre au jour – avec toute la patience requise pour préparer la genovese napoletana – ce noyau dur ou ce niveau fondamental de l’expérience, et par suite pour rendre compte de la façon dont nous faisons sens, malgré tout, d’une strate qui s’avère rétive à sa traduction en science50.

Cyril Crignon

1. Furent présents à ce colloque Ray Brassier, Ian Hamilton Grant, Graham Harman, et Quentin Meillassoux, le principal représentant, en France, du réalisme, dit aussi matérialisme, spéculatif. Voir Q. MEILLASSOUX, Après la finitude, essai sur la nécessité de la contingence, Paris, Éd. du Seuil, 2012.

2. M. FERRARIS, Manifeste du nouveau réalisme [2012], trad. M. Flusin et A. Robert, Hermann, 2014.

3. Les réalistes « critiques » reconnaissent volontiers qu’il leur faut négocier un abandon du transcendantal kantien. Voir J. BENOIST, L’Adresse du réel, Paris, Vrin, 2017, p. 17 ; ou encore Maurizio Ferraris lui-même, qui écrit, dans son Goodbye Kant !, que « le retour du réalisme, deux siècles après le tournant kantien, n’est donc pas le résultat d’un mouvement pendulaire monotone, mais, probablement, le signe que cette fois elle [la « révolution copernicienne » que Kant a opérée] a été définitivement métabolisée » [nous soulignons] : voir M. FERRARIS, Goodbye Kant ! Ce qu’il reste aujourd’hui de la Critique de la raison pure [2004], trad. J.-P. Cometti, Paris, Éd. de l’Éclat, 2009, p. 164. Les réalistes spéculatifs se veulent plus radicaux ; Catherine Malabou s’est toutefois demandé si ce qu’ils font consiste bien à rompre avec le transcendantal ou bien à en proposer une nouvelle version. Voir C. MALABOU, Avant demain. Épigenèse et rationalité, Paris, PUF, 2014.

4. Voici la définition qu’en donne Meillassoux : « […] la notion centrale de la philosophie moderne depuis Kant semble être devenue celle de corrélation. Par “corrélation” nous entendons l’idée suivant laquelle nous n’avons accès qu’à la corrélation de la pensée et de l’être, et jamais à l’un de ces termes pris isolément. » Mais encore : « Le corrélationisme consiste à disqualifier toute prétention à considérer les sphères de la subjectivité et de l’objectivité indépendamment l’une de l’autre. Non seulement, il faut dire que nous ne saisissons jamais un objet “en soi”, isolé de son rapport au sujet, mais il faut soutenir aussi que nous ne saisissons jamais un sujet qui ne soit pas toujours-déjà en rapport avec un objet. Si l’on peut nommer “cercle corrélationnel” l’argument suivant lequel on ne peut prétendre penser l’en-soi sans entrer dans un cercle vicieux, sans se contredire aussitôt, on peut nommer “pas de danse corrélationnel” cette autre figure du raisonnement à laquelle les philosophes se sont si bien accoutumés […] qui soutient qu’“il serait naïf de penser le sujet et l’objet comme deux étants qui subsisteraient par eux-mêmes et auxquels la relation qu’ils entretiennent viendrait s’ajouter par ailleurs. Au contraire, la relation est en quelque sorte première : le monde n’a son sens de monde que parce qu’il m’apparaît comme monde, et le moi n’a son sens de moi que parce qu’il est le vis-à-vis du monde, celui pour qui le monde se dévoile…” » Q. MEILLASSOUX, Après la finitude, p. 18 et p. 20 [citant, p. 20, Ph. HUNEMAN et E. KULICH, Introduction à la phénoménologie, Armand Colin, 1997].

5. Sur le Smartphone, deux livres de M. FERRARIS sont disponibles en français : T’es où ? : Ontologie du téléphone mobile [2005], trad. P.-E. Dauzat, Paris, Albin Michel, 2006 ; et Mobilisation totale : l’appel du portable [2015], trad. M. Orcel, Paris, PUF, 2016. Sur l’iPad, grâce aux bons soins de l’université de Montréal nous disposons d’une version française de Anima e iPad, Âme et iPad, trad. H. Beauchef et M. Treleani, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 2014. Et, depuis peu, nous avons une traduction du maître-ouvrage que notre auteur a composé sur l’ontologie des objets sociaux : Documentalité. Pourquoi il est nécessaire de laisser des traces [2009], trad. S. Piaud, Paris, Éd. du Cerf, 2021. Enfin, Maurizio Ferraris est, depuis 2015, responsable de l’initiative de recherche « Documédialité » au sein du Collège d’études mondiales de la Fondation Maison des sciences de l’homme et, dans ce cadre-là, il a développé une réflexion sur le Web dont est sorti, en 2021, un livre intitulé Documanità. Filosofia del mondo nuovo (Rome et Bari, Laterza), qui est en cours de traduction française. En Italie aussi, le philosophe a touché un plus vaste public qu’à l’accoutumée avec des livres sur l’ontologie sociale, comme Sans papier. Ontologia dell’attualità, Rome, Castelvecchi, 2007, ou encore Il tunnel delle multe. Ontologia degli oggetti quotidiani, Turin, Einaudi, 2008.

6. Soit : des objets de taille moyenne, qui sont intégrés à un environnement où ils peuvent être observés à l’œil nu et manipulés. Voici le passage précis où cette expression apparaît chez le philosophe anglais de sensibilité analytique : « Mais l’homme de la rue croit-il vraiment que ce qu’il perçoit est (toujours) quelque chose de semblable aux meubles ou aux autres “objets” (des spécimens de dimensions moyennes de denrées solides). Nous pouvons penser aussi, par exemple, aux personnes, à leur voix, aux fleuves, aux montagnes, aux flammes, aux arcs-en-ciel, aux ombres, aux images apparaissant sur un écran de cinéma, aux tableaux accrochés aux murs ou aux images qu’on trouve dans les livres, aux vapeurs, aux gaz – toutes choses que les gens disent voir ou (dans certains cas) entendre ou sentir, c’est-à-dire “percevoir”. » J. L. AUSTIN, Le Langage de la perception [1962], trad. P. Gochet et B. Ambroise, Paris, Vrin, 2007, p. 85.

7. J. J. GIBSON, Approche écologique de la perception visuelle, 1979, trad. O. Putois, Paris, Éd. du Dehors, 2014.

8. Selon l’expression qu’utilise notre auteur dans M. FERRARIS, Estetica razionale, Milan, Raffaello Cortina, 1997, p. 578.

9. H.-G. GADAMER, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique [1960], trad. É. Sacre, P. Fruchon, J. Grondin et G. Merlio, Paris, Éd. du Seuil, 1996, p. 500.

10. R. RORTY, Contingence, ironie et solidarité [1989], trad. P.-E. Dauzat Paris, Armand Colin, 1993.

11. Ce qui ne signifie pas que Ferraris ait insinué que le postmodernisme menait inéluctablement au trumpisme, ni même qu’avec l’ancien Président des États-Unis, c’était « la French Theory [qui entrait] à la Maison blanche », comme le prétend le bandeau dont l’éditeur a cru bon de ceindre son livre La Post-vérité et autres énigmes [2017], trad. M. Orcel, Paris, PUF, 2019. On peut, à bon droit, trouver cette publicité d’autant plus malheureuse que Ferraris n’entend jamais dénoncer que des outrances ou des poses postmodernes qui ne sont pas directement imputables aux principaux philosophes embrigadés dans la French Theory (Jacques Derrida, Michel Foucault, et Jean-François Lyotard), mais à ceux qui voudraient transposer, telles quelles, dans les domaines de l’éthique, de la morale et de la politique, des propositions de nature expérimentale qui, hors-champ, peuvent avoir des effets émancipateurs. Ferraris ne manque du reste de mentionner, dans son Manifeste du nouveau réalisme, que les philosophes en question ont réinvesti ces terrains-là en rigueur de conscience au tournant des années 70 et 80. Voir M. FERRARIS, Le Manifeste du nouveau réalisme, p. 110-115.

12. L’expression est de M. FERRARIS, ibid., p. 16.

13. « Nue » dans le sens où l’anglais naked implique l’idée d’une absence de commentaire.

14. Ce qui est un préalable indispensable pour délimiter le champ où l’idée de construction fait valoir ses droits et même toute sa nécessité : la réalité sociale, le monde des objets sociaux qui existent dans l’espace et dans le temps en dépendance aux sujets et à leurs schèmes conceptuels. Le thème de la documentalité, qui sous-tend toute l’œuvre récente de Maurizio Ferraris, lui permet de le reconnaître et de comprendre comment cette réalité est à construire. Aussi confesse-t-il un « textualisme faible ».

15. U. ECO, Kant et l’ornithorynque [1997], trad. J. Gayrard, Paris, Grasset et Fasquelle, 1999, p. 25.

16. C’est sur ce même terrain, où adviennent et s’observent les expériences de type perceptuel, que d’autres ont, à peu près à la même époque que notre auteur, effectué eux aussi un « tournant réaliste » : outre Umberto Eco, citons Hilary Putnam, qui avait commencé par défendre un « réalisme interne » dans Le Réalisme à visage humain. Voir H. PUTNAM, « Sense, nonsense and the Senses », The Journal of Philosophy, XCI, 9, 1994. Il faudrait ici souligner le rôle déterminant qu’a pu jouer la lecture admirative du livre d’AUSTIN Le langage des sens chez nombre de philosophes auparavant séduits par les raisonnements du constructionnisme, qui ont amorcé un tournant réaliste en référence à la perception.

17. Ferraris prend pour fil conducteur de son herméneutique rénovée « un thème qui traverse en filigrane les essais de Kant et l’ornithorynque : le fait que l’interprétation soit avant tout une activité, un faire, qui précède les concepts au lieu de les suivre et de les appliquer, comme le voulait Kant ». M. FERRARIS, « Faire la vérité : proposition d’une herméneutique néoréaliste », dans J. BENOIST (dir.), Réalismes anciens et nouveaux, Paris, Vrin, 2018, p. 61.

18. Comme le rappelle M. FERRARIS, dans « Why Perception Matters », Phenomenology and Mind, (4), 2016, p. 36-45.

19. Du reste – comme le résume Ferraris –, si le réel est une construction, « alors il n’y a pas vraiment de différence entre avoir des sensations, parler de sensations, penser que l’on a des sensations, croire que l’on a des sensations. Ce qu’il y a ne compte pas : seuls comptent les schèmes conceptuels, linguistiques et manipulatoires, avec lesquels nous nous y rapportons. » M. FERRARIS, Estetica razionale, p. 575.

20. Voir J. MCDOWELL, L’Esprit et le monde [1994], trad. C. Alsaleh, Paris, Vrin, 2007.

21. C’est une thèse à contre-courant de la thèse du contenu non-conceptuel de la perception, qui était devenue assez populaire dans les années 80. Cette thèse voulait que la perception nous donne un certain type d’informations sur le monde que l’on pourrait interpréter en termes de contenu, sur la base d’une analogie implicite avec les énoncés : de même en effet que les énoncés disent quelque chose, la perception véhicule une certaine représentation, quoiqu’elle ne le fasse pas suivant les mêmes modalités que le ferait le discours conceptuellement articulé.

22. Il ne s’agit pas seulement, pour Kant, de tenir compte du fait que des concepts empiriques, pourvus d’un contenu culturel, peuvent guider notre perception, par exemple lorsque nous dessinons ou quand nous projetons des schèmes de reconnaissance sur ce que l’on voit. S’en référant au Wittgenstein des Recherches philosophiques, Maurizio Ferraris estime, de son côté, que « ce n’est qu’en ce sens, lié non à la physiologie de la perception (comme le pensait Kant), mais à la grammaire et à la sémantique des mots et des phrases que nous utilisons que l’on peut défendre la thèse selon laquelle “les intuitions sans concepts sont aveugles” ». M. FERRARIS, Goodbye Kant !, p. 97.

23. Il convient, là encore, de souligner la probité exemplaire dont Maurizio Ferraris a fait preuve envers J. Derrida qui fut son maître puis son ami, comme en font foi, non seulement, les entretiens qu’il a menés avec lui durant trois ans (de 1993 à 1995) et qui ont paru sous le titre Le Goût du secret [1997], Paris, Hermann, 2018 ; mais encore son Introduzione a Derrida, Rome et Bari, Laterza, 2003 – la présentation la plus claire qui soit de l’œuvre du philosophe français, dont, hélas ! il n’existe à ce jour aucune traduction dans notre langue – et son Ricostruire la decostruzione. Cinque saggi a partire da Jacques Derrida, Milan, Bompiani, 2010, où il est sans cesse rappelé que, pour Derrida, la vocation déconstructive qu’il place au cœur de sa philosophie devait bel et bien se mesurer avec la réalité. En outre, le « textualisme faible » que revendique Maurizio Ferraris procède d’une correction de la formule grammatologique, qui devient « rien de social n’existe en dehors du texte », ce que Derrida lui-même aurait sans doute admis, vu qu’il a, a sa manière, réhabilité les raisons du réalisme à partir de son ouvrage Le Toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galilée, 2000.

24. Voir J. BENOIST, L’Adresse du réel, chap. VIII : « La perception comme intentionnalité et comme réalité », p. 265-296.

25. Dans les textes où Maurizio Ferraris introduit le motif de la « documentalité », il réarticule plutôt cet écart en le rapportant aux conditions réelles de l’enregistrement et des dispositifs mnémoniques.

26. J. BENOIST, introduction à Réalismes anciens et nouveaux, p. 16.

27. Voir de nouveau M. FERRARIS, « Why Perception Matters », p. 51.

28. Telle est précisément l’erreur que commettent très souvent ceux qui liquident le réalisme comme une espèce de sensualisme.

29. Voir A. G. BAUMGARTEN, Esthétique, précédée des Méditations philosophiques sur quelques sujets se rapportant à l’essence du poème et de la Métaphysique, trad. J.-Y. Pranchère, Paris, L’Herne, 1988. – En définissant l’esthétique comme une « science de la connaissance sensible », Baumgarten préjuge trop, cela dit : il présuppose, en effet, que la sensibilité nous mène à certaines vérités, ces vérités que l’on dit « esthétiques », comme s’il existait rien de tel que des vérités pour les sens, qui ne devraient rien au travail de l’entendement. Pareilles vérités s’installent, chez Baumgarten, dans un rapport d’analogie à l’égard des vérités de la logique, où elles se voient assigner une position d’infériorité – l’esthétique étant qualifiée chez lui de « gnoséologie inférieure », et de « science de l’analogon de la raison ». L’esthétique philosophique des Modernes que Baumgarten a fondée, comme la phénoménologie (à tout le moins, dans la version canonique qu’en a donnée Husserl) opèrent initialement une « épistémologisation » du sensible. Par rapport au projet d’une esthétique philosophique, la phénoménologie réévalue cela dit le sensible à la hausse, en en faisant le lieu où se manifeste une vérité valable de pleins droits. Reste que cette vérité est constitutivement étrangère ou extrinsèque à ce dans quoi elle se manifeste, – comme si le sensible n’avait qu’à la recueillir au titre de médium.

30. Voir M. MERLEAU-PONTY, Éloge de la philosophie, Paris, Gallimard, 1971, p. 249.

31. Voir le § 36 des Idées directrices pour une phénoménologie, où Husserl rend les sensations, rebaptisées données hylétiques, pleinement immanentes à la conscience, atténuant voire niant ainsi leur externalité.