Bibliothèque des histoires

Catherine Mayeur-Jaouen

Le culte des
saints musulmans

DES DÉBUTS DE L’ISLAM
À NOS JOURS

Gallimard

À la mémoire de Françoise Mayeur (1933-2006)

À la mémoire de Michel Chodkiewicz (1929-2020)

Je crois à la communion des saints,

à la résurrection de la chair,

à la rémission des péchés,

à la vie éternelle.

Credo, Symbole des apôtres

But when ye come, and all the flowers are dying,

If I am dead, as dead I well may be,

Ye’ll come and find the place where I am lying,

And kneel and say an Ave there for me.

And I shall hear, though soft you tread above me,

And all my grave will warmer, sweeter be,

For you will bend and tell me that you love me,

And I shall sleep in peace until you come to me

FREDERICK E. WEATHERLY

PRÉFACE ET REMERCIEMENTS

« La date [de 2003] qui figure en tête du texte que vous m’avez envoyé me donne à penser que la rédaction, en raison de vos multiples occupations, avance lentement. Dieu sait pourtant qu’un ouvrage d’ensemble sur le culte des saints, libéré d’interprétations simplistes, serait bien utile. J’espère donc que vous pourrez le mener à bien avant l’âge de la retraite »

(Michel CHODKIEWICZ, 1er mai 2008).

Chose promise, chose due. Après avoir écrit une thèse sur le plus célèbre saint d’Égypte, un livre sur son pèlerinage et une habilitation sur les pèlerinages coptes et musulmans d’Égypte, j’avais projeté voici plus de vingt ans un livre de synthèse sur le culte des saints musulmans. Je l’avais annoncé lors de ma soutenance d’habilitation à diriger des recherches, le 3 juillet 2000 : Michel Chodkiewicz, membre du jury, me prodigua de vifs encouragements pour un livre dont il comprenait mieux que moi combien il était nécessaire, un an et deux mois avant le 11 Septembre. Dominique et Janine Sourdel, qui avaient bien voulu accepter ce livre dans leur collection « Islamiques » aux PUF, relurent les deux premiers chapitres dans leur état d’alors, en 2003, année de la funeste invasion américaine de l’Irak. L’éditeur, excédé à juste titre de mes retards, rompit mon contrat, mais, dans les dossiers de mon ordinateur comme dans mon esprit, ce livre s’appela jusqu’au bout « Sourdel » : c’est justice envers Janine Sourdel-Thomine (1925-2021), qui fut la pionnière en France des études sur le culte des saints musulmans, et à laquelle je tiens à rendre hommage.

De multiples tâches et soucis, d’autres livres sur d’autres sujets (le corps, l’animal, la famille), m’avaient détournée de ce projet, sans me dissuader de le poursuivre. J’eus la chance de participer à partir de 1999 à une série de colloques sur l’histoire du soufisme au Caire, à Paris, à Carthage, avec un groupe de chercheurs auquel je dois beaucoup : par ordre d’entrée en scène, Denis Gril et Rachida Chih, Nelly Amri et Jean-Jacques Thibon, Samuela Pagani et Stefan Reichmuth, Luca Patrizi et Francesco Chiabotti. Chaque colloque (j’en coorganisai trois) fut publié. Ce compagnonnage fut pour moi l’occasion de nouvelles réflexions sur le culte des saints, parent pauvre des études sur le soufisme, qui s’attachent généralement à des textes et à des auteurs, et ignorent souvent l’anthropologie historique des médiévistes et des modernistes français, à l’origine de mes propres travaux. En 2005, nous accueillant à Carthage pour un colloque intitulé « Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam », le président de l’Académie tunisienne, Abdelwahab Bouhdiba, évoquait le culte des saints comme « le creux le plus douloureux des sociétés arabes ». La formule m’avait laissée perplexe : en Égypte, le culte des saints était une joyeuse et festive entreprise, d’où la douleur paraissait absente. J’avais pourtant repris l’expression dans les conclusions du colloque, qui furent à leur tour reproduites dans un texte programmatique¹. La mort de ma mère, en 2006, ouvrit un monde de réflexions sur le culte des morts, intimement lié au culte des saints.

D’un point de vue scientifique, le colloque organisé en 2007 au Caire sur le soufisme à l’époque ottomane fut un tournant : en m’intéressant à cette période, je participais désormais à la formidable aventure d’un champ en plein renouvellement, qui transforma ma vision de l’histoire de l’islam et du culte des saints. Bien que j’eusse tenté de reprendre la rédaction de mon livre en 2008, mes efforts furent engloutis par les conséquences de la crise économique mondiale, en même temps que par de nouvelles recherches sur l’histoire de l’imprimerie au XIXe siècle et sur l’histoire de la famille. Je menai aussi des enquêtes en Haute-Égypte auprès de prêtres coptes-catholiques, matériau d’un nouvel ouvrage.

En 2011, l’année des printemps arabes, j’obtins une délégation à l’Institut universitaire de France (2011-2016), avec la recommandation du regretté Gilles Veinstein et du professeur Stefan Reichmuth. Ma candidature comprenait deux volets : d’abord le projet « Adab » — trois colloques, trois volumes ; ensuite l’achèvement de ce livre sur le culte des saints. Mais bientôt la création et la direction du groupement d’intérêt scientifique « Moyen-Orient et mondes musulmans » (2013-2017), pour le compte du CNRS, m’accapara à plein temps. Le début de ces responsabilités coïncida avec la mort de mon filleul, Alexandre Duhamel, à la veille de ses vingt-sept ans, puis celle de mon père. C’est dans le deuil et l’épouvantable contexte des années qui suivirent que j’employai mon énergie à défendre notre champ d’études, et l’islamologie française en particulier, auprès des pouvoirs publics. Après tant de vicissitudes et de belles entreprises, une délégation au Centre Jacques-Berque du CNRS à Rabat de septembre 2020 à septembre 2022 m’aura enfin laissé le loisir, malgré la pandémie, d’achever ce livre sur le culte des saints musulmans dont je comprends mieux aujourd’hui la nécessité. Je remercie vivement pour leur soutien François-Joseph Ruggiu, alors directeur de l’INSHS-CNRS, Alain Tallon, alors doyen de la faculté des lettres à Sorbonne Université, et Adrien Delmas, alors directeur du Centre Jacques-Berque.

J’exprime une particulière reconnaissance à Johann Chapoutot, qui m’a incitée à finir ce livre : sans son amical enthousiasme, il serait peut-être resté le tonneau des Danaïdes. C’est aussi Johann Chapoutot qui m’a orientée vers la « Bibliothèque des histoires ». Je suis très reconnaissante à Pierre Nora d’avoir accepté d’y publier mon livre, et à Christelle Fourlon-Kouayep pour son aide efficace.

Merci à Alexandre Papas, qui fut, après les Sourdel, mon premier lecteur : après avoir lu en 2008 les premiers chapitres dans leur état d’alors, il m’a donné de précieux conseils bibliographiques ; merci à Christophe Pottier, Marie-Paule Hille et Éric Vallet, qui m’ont envoyé ou prêté articles et ouvrages de référence ; à Mounir Hammouchi, qui a partagé avec moi ses enquêtes de terrain au mausolée de Sîdî Ahmed U Mûsâ. Je remercie plus particulièrement Antoine Perrier d’avoir bien voulu jouer, avec finesse et pertinence, le rôle difficile du lecteur « naïf » et cultivé à l’été 2021. En islamologues, Jean-Jacques Thibon et Hocine Benkheira ont lu, l’un le premier chapitre, l’autre le deuxième : qu’ils en soient vivement remerciés. Bernard Heyberger a su trouver les mots et les justes comparaisons dans sa lecture du sixième chapitre, relu ensuite par Séverine Gabry-Thienpont avec sa compétence d’ethnomusicologue : un grand merci à ces deux amis chers pour tant d’années d’échanges féconds. Depuis Tétouan, Jaafar Ben el-Haj Soulami et Saloua Aziz el-Ouazzani m’ont fait généreusement découvrir en 2021 les sanctuaires du Maroc du Nord, insufflant une vie nouvelle à mon livre : qu’ils trouvent ici l’expression de mon amicale reconnaissance.

J’aurai achevé ce livre en lisant la thèse de Renaud Soler : depuis plus de douze ans désormais, ses travaux auront été une constante source d’inspiration et de réflexion, jetant une lumière forte et nouvelle sur bien des sujets, « au fond de l’Inconnu pour trouver du nouveau ». Je ne saurais dire sans émotion ma joie et ma gratitude d’avoir eu un tel interlocuteur.

Les photographies du présent volume sont dues au talent d’Alain Jaouen, de Michel Boivin, Séverine Gabry-Thienpont, Alexandre Papas, Manoël Pénicaud, Renaud Soler et Thierry Zarcone. Je les remercie bien vivement. J’exprime enfin ma reconnaissance affectueuse à Marie Jaouen pour sa relecture pleine de sagacité et d’intelligence, et à Denis Jaouen pour la mise au point méthodique de la bibliographie. Sanctuaires chrétiens d’Occident, IVe-XVIe siècle m’a été offert pour la Saint-Nicolas 2021 par son auteur, André Vauchez : la lecture de ce beau livre a été un encouragement, comme — voici plus de quarante ans — celle de La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge.

Rien ne remplace la joie de la rencontre. Avec Alain et nos enfants, Marie, Renan, Denis et Nicolas, nous avons passé de nombreuses vacances, durant les années 1990 et 2000, sur la piste des saints musulmans, dans de grands mausolées et de petits tombeaux, de Tunis au Khorassan en passant par la Syrie et l’Azerbaïdjan iranien, de Budapest et Istanbul à la Nubie soudanaise. En grandissant, mes enfants auront vu déferler sur la maison un flot de livres sur le sujet : qu’ils veuillent bien me pardonner d’avoir donné tant de place et de temps à ces amis muets. C’est à partir de ces lectures que je me suis efforcée d’évoquer les terrains où je n’ai pu me rendre : Asie centrale, Xinjiang, Inde et Pakistan, Indonésie, Afrique subsaharienne. L’inflation de la bibliographie sur chaque région du monde musulman, la prolifération sur Internet de nombreux sites consacrés à des saints, confréries et lieux de pèlerinage, ma propre formation disciplinaire et finalement mes ignorances ont fixé d’inévitables limites : ce livre reste donc surtout celui d’une historienne arabisante spécialiste de l’islam sunnite depuis le XVe siècle, du Moyen-Orient et de l’Égypte.

« Le presbytère n’a rien perdu de son charme, ni le jardin de son éclat. » Aucun terrain ni aucune lecture n’ont remplacé les impressions ineffaçables de ma jeunesse égyptienne : s’il est beaucoup question de l’Égypte dans ce livre, c’est là juste fidélité à un pays et à des gens, trop nombreux pour que je puisse les citer, qui m’ont accueillie avec une générosité extraordinaire. Les décennies passées n’ont pas altéré non plus mon enthousiasme pour cet inépuisable sujet qu’est le culte des saints musulmans. Le temps qui passe et les événements advenus ont changé le sens du livre, conçu avant le 11 Septembre et le déferlement salafiste, avant l’invasion américaine en Afghanistan puis en Irak, avant Internet, les réseaux sociaux et la numérisation du monde, avant al-Qâʿida et Daesh, avant la multiplication des attentats terroristes, avant les révolutions du Moyen-Orient et les guerres qui ont suivi, avant la pandémie. Le culte des saints musulmans pouvait encore passer à la fin des années 1990 pour le thème idéal d’anthropologues à la recherche de l’islam local ; le chercheur voyageait alors aisément et en sécurité dans presque tous les pays du Moyen-Orient, sauf en Afghanistan depuis hélas longtemps et en Algérie durant la décennie noire. Ce monde des « circulations » dont ma génération et la suivante ont tant parlé a changé. Le culte des saints participe désormais — volens nolens — d’un islam global et numérisé, et d’un monde nouveau où se durcissent les frontières nationales et confessionnelles identitaires, en même temps qu’enflent des vagues migratoires désespérées et la propagande sans limites d’idéologues et de dictateurs sans scrupules. Le monde musulman (le terme a-t-il encore un sens avec l’essor d’importantes minorités musulmanes en Amérique et en Europe ? Disons du moins le Moyen-Orient) est ébranlé par les guerres, la pauvreté et le triomphe du consumérisme, par la mondialisation et les effets du changement climatique et de la dégradation de l’environnement. Ennemi frontal du culte des saints, éclos en parallèle d’organisations parasoufies transnationales souvent très politiques, le salafisme n’est qu’une conséquence parmi d’autres de la sécularisation, c’est-à-dire de l’américanisation du monde, du règne de l’argent, des ruptures d’une longue et féconde tradition qui avait su pourtant se renouveler.

Dans un monde moins sûr et moins beau, le culte des saints continue pourtant à parler à mi-voix des rapports entre l’homme et le lieu, entre l’homme et Dieu, dans le monde d’ici-bas où, préfiguration ou miroir de l’au-delà, hiérophanie toujours possible, le saint et son culte expriment l’espoir incarné d’un Dieu clément et miséricordieux, lent à la colère et plein d’amour, présent dans ses saints auprès des hommes, source de joie, de poésie et de musique. Le culte des saints, c’est aussi le chant du monde.

Habituée à reconnaître les miracles des saints (ou de Dieu à travers eux !) dans les hagiographies, je suis consciente que mon seul courage n’eût pas suffi à mener à bien une telle entreprise. Avoir gardé le cap est une grâce que je crois devoir aux deux mystiques auxquels est dédié ce livre, ainsi qu’à ma sainte patronne Catherine de Sienne, à mon vieil ami Sayyid al-Badawî et enfin — les saints cachés du quotidien sont les plus grands — à Alain Jaouen.

1. « Le saint et la sainteté comme objets des sciences de l’homme », in N. Amri et D. Gril (dir.), Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam. Le regard des sciences de l’homme, Paris, MMSH-Maisonneuve et Larose, 2008, p. 353-372.

NOTE SUR LA TRANSLITTÉRATION
ET LA DATATION

Dans le souci de rendre le livre accessible au non-spécialiste, a été adoptée une translittération de l’arabe très simplifiée, sans points diacritiques, mais où figurent le ʿayn, éventuellement le hamza (mais pas en début de mot) et les longues (â, î, û). Quant à la translittération des autres langues (principalement le persan et le turc), on s’est efforcé de prendre une transcription simplifiée et cohérente, où figurent également les longues. Malgré la tendance actuelle à adopter la transcription imposée par l’historiographie écrite en anglais, certains usages de l’orientalisme français ont été préservés : on écrira donc « chiisme », « Mamelouks ». Parfois, nous n’avons pu préserver la cohérence : on trouvera donc « Hadji Bektash », mais « Bektachiyya » et « bektachisme ».

Pour les dates : afin de ne pas alourdir le texte et de le rendre accessible au lecteur non spécialiste, c’est la datation de l’ère chrétienne qui a été généralement choisie. Les siècles indiqués sont également ceux de l’ère chrétienne, sauf indication contraire. Dans un souci de précision, cependant, et pour rendre palpable le temps des musulmans, on s’est efforcé de donner les doubles dates (date hégirienne et date de l’ère chrétienne) pour les dates de mort des saints ou savants de l’époque médiévale et moderne (mais non contemporaine).

INTRODUCTION

Qui voyage dans un pays musulman rencontre tôt ou tard le culte des saints. Voici un arbre, une grotte, une source, auxquels est attaché un nom, une légende. Voici, dans la montagne ou au désert, une coupole blanchie à la chaux au bord d’un chemin ou d’une piste. Là repose un saint ancêtre auquel une tribu fait allégeance chaque année lors de rassemblements festifs. Dans la verte campagne à l’ombre d’un mûrier, un petit oratoire est dédié à un ascète dont le nom s’est perdu. Au milieu des champs, une zâwiya soufie abrite une mosquée, des logements, un cellier et un puits autour d’une cour, et le sanctuaire d’un cheikh dont on connaît bien l’histoire, les dates, voire la photographie. Au centre de la ville se trouve un magnifique mausolée digne d’un palais où une foule impressionnante défile, en pleurant et en riant, en dansant et en chantant, hommes et femmes, au milieu des forains et des mendiants, tandis que des musiciens chantent un héros du djihad, un imam, un cheikh soufi… Au désert, hommes et femmes nouent des chiffons aux longs mâts de peupliers plantés dans le sable : c’est un sanctuaire. Dans la médina où les mosquées abritent des tombeaux de saints, il est aussi de petits oratoires : derrière une fenêtre grillagée brille un néon vert au-dessus d’un cénotaphe drapé de velours vert brodé, que l’on devine dans la pénombre. On y entend une récitation du Coran, un murmure, un dhikr soufi peut-être : c’est le tombeau d’un saint.

S’agit-il là du tableau nostalgique d’un patrimoine hérité du passé, conservatoire de coutumes bientôt révolues ? Nullement. Dans ce mausolée médiéval, on a enterré tout récemment un cheikh devenu un nouveau saint. Dans le cimetière de ce village, on a construit une nouvelle coupole pour un saint, son fils, sa fille. Ici l’État restaure énergiquement les sanctuaires, là des associations s’en chargent. Cherchons sur Internet le nom d’un mausolée, celui d’un saint musulman ou de sa confrérie : apparaissent d’innombrables photographies de cheikhs contemporains, des vidéos de leurs pèlerinages, des poèmes dévotionnels, de la musique soufie, des adresses situées dans le monde entier, tout un espace numérique qui atteste la vitalité du phénomène à l’époque contemporaine. Avec les migrations, il atteste aussi l’importance de la mondialisation, d’Internet et des réseaux sociaux pour construire les dévotions actuelles dans un monde ultra-urbanisé, sécularisé et connecté. Bien des musulmans d’aujourd’hui ignorent ou réprouvent le culte des saints, mais beaucoup d’autres aussi cherchent, dans la paix intérieure des sanctuaires et l’intercession des saints, des « havres permettant de suspendre son pas, de reprendre haleine et d’orienter, de donner sens à son regard intérieur¹ ». D’autres, wahhabites et salafistes, combattent ces dévotions au point de détruire les sanctuaires et de tuer les saints vivants. Les États, méfiants et répressifs, tentent de faire des mausolées des musées, en alternant restaurations et censures. Le culte des saints, sujet éminemment polémique, reste au cœur de l’histoire des pays d’islam.

Malgré l’importance du sujet, il n’existe pas à ce jour de synthèse sur l’histoire du culte des saints musulmans. L’expression « culte des saints » pose, il est vrai, problème, puisqu’elle a été forgée pour décrire l’ensemble des croyances et pratiques dévotionnelles qui s’adressent aux saints chrétiens, sans équivalent dans les langues du monde musulman. En arabe, en turc, en persan ou en javanais, on utilise le mot arabe ziyâra (pluriel ziyârât), qui signifie exactement « visite » et que l’on traduit en français par « visite pieuse » ou même par « pèlerinage »². La ziyâra ne recouvre pourtant qu’une partie de la nébuleuse dévotionnelle qui s’attache aux saints musulmans, et pour laquelle il faudrait recourir aussi à bien d’autres termes, comme mawlid, mawsim ou ʿurs, qui désignent de grands pèlerinages annuels, avec campements et fêtes foraines. La demande d’intercession fondatrice de ces pèlerinages s’adresse aux imams chez les chiites ; au Prophète Muhammad, modèle de sainteté ; aux saints eux-mêmes. Individus choisis et lieux sacrés diffusent de la baraka, grâce divine, « influx surnaturel synonyme de bénédiction et de force, de surabondance et de félicité³ ».

L’absence du concept « culte des saints » n’implique pas celle des réalités qu’il pourrait recouvrir. Il existe bien en terre d’islam un ensemble de croyances et de pratiques, de ferveur et de rites qui entourent des personnages considérés comme saints et des lieux tenus pour sacrés : visites aux tombes, vœux, dons, pèlerinages et fêtes patronales, invocations et chants, rituels dictés par une demande d’intercession, par l’attente d’un miracle, et parfois par le seul amour du saint et le désir de sa rencontre. Porté à la fois par des dévotions individuelles et par des groupes confrériques, lignagers ou civiques, le culte des saints musulmans adhère à une forme de « communion des saints », union des fidèles vivants ici-bas et des défunts toujours présents dans une mystérieuse absence, dans une solidarité d’intercession à travers l’espace et le temps, dans l’attente d’une eschatologie déjà commencée. En islam, cependant, le culte des saints diffère de celui pratiqué dans le christianisme, religion de l’Incarnation : ni icônes, ni reliques directes (donc pas d’ossements à mettre dans un reliquaire), ni inscription dans une liturgie reconnue par des autorités ecclésiastiques. De surcroît, la dévotion aux saints et le sanctuaire musulman doivent se définir par rapport à la prière canonique et à la mosquée, quand le sanctuaire chrétien s’inscrit généralement dans l’église même ou le monastère. Dans le monothéisme absolu qu’est l’islam, le fondement théologique du culte des saints est moins aisément assuré que dans le christianisme, ce qui explique les soupçons et les attaques dont il a été et reste l’objet. Quand on le défend, c’est dans une conception ésotérique du monde où le culte du Prophète et de ses descendants justifie le culte des saints : la lumière prophétique ou celle des imams, une lumière prééternelle, éclaire les saints et les sanctuaires, et c’est à sa rencontre que l’on se rend dans les mausolées. La visite pieuse est l’objet de fêtes débridées, mais aussi de renoncement : la tombe du saint est aussi le lieu où bien des dévots abandonnent le monde pour vivre une expérience spirituelle et initiatique, espèrent une révélation.

Comme il n’existe aucune histoire du culte des saints, bien des spécialistes continuent de renvoyer à l’article brillant d’Ignace Goldziher « Le culte des saints chez les musulmans », qui date de 1880 (!), sans en mesurer la charge idéologique pro-wahhabite⁴. Cet article d’une centaine de pages a fondé un champ d’études, mais les monographies trop rares et les livres collectifs trop nombreux qui s’y inscrivent n’abordent souvent le sujet qu’à partir de thèmes connexes : le soufisme et les confréries ; les pèlerinages ; la culture matérielle ; le culte des morts et celui des ancêtres ; le pouvoir… Certaines études de cas s’ancrent plus volontiers en archéologie, épigraphie, histoire de l’art, autant de disciplines nécessaires pour écrire l’histoire des sanctuaires, mais qui tendent parfois à évacuer l’histoire religieuse qu’elles documentent.

La place de ce sujet reste dérisoire dans les manuels généraux sur l’histoire religieuse de l’islam, comme sur celle de l’islam vécu en général, y compris quand ils sont écrits par des spécialistes du soufisme. Il n’est que de regarder le manuel réputé de Dale Eickelman sur l’anthropologie au Moyen-Orient, la table des matières du livre de référence sur les confréries soufies dirigé par Alexandre Popovic et Gilles Veinstein, l’index du livre récent de Shahab Ahmad sur l’islam prémoderne. Le culte des saints apparaît à la marge dans une notice due à Frederick De Jong qui parle d’islam populaire (Volksislam) dans la somme dirigée par Werner Ende et Udo Steinbach, et dans un paragraphe écrit par Rüdiger Seesemann dans le volume de Rainer Brunner : quelques lignes au plus. The Wiley Blackwell History of Islam centre ses chapitres sur les ordres soufis ; enfin, The Anthropology of Islam Reader n’évoque les saints et leur culte qu’au travers des débats scientifiques tenus en anglais dans les années 1970-1980, et de leur usage de schémas wébériens ou durkheimiens. Rendons un particulier hommage à Roberto Tottoli, éditeur scientifique du volume, qui porte sur l’islam, dans le grand œuvre Le religioni e il mondo moderno (2009) : des chapitres abordent le charisme et la religion populaire.

Cette extrême discrétion bibliographique est à la fois cause et conséquence d’un manque d’intérêt : dans un programme de conférences d’islamologie en ligne, quand des centaines d’internautes se précipitent pour visionner les vidéos concernant le droit musulman ou celles sur le Coran, très peu s’intéressent à la vidéo qui traite du culte des saints. L’idée est accréditée que la religiosité populaire serait marginale et nécessairement condamnée par les docteurs de la loi, alors que cette religiosité, centrale, représente non seulement l’islam pratiqué dans les faits, durant de très longs siècles, mais aussi celui qu’a justifié une patiente apologétique, elle-même promue par de nombreux oulémas ; le culte des saints est intimement lié à la dimension mystique de l’islam. Il est lié au soufisme, mais le soufisme — qui vit de la sainteté — ne le résume pas. Aujourd’hui, dans la dévotion aux sanctuaires, la grande majorité des visiteurs n’ont pas été initiés dans une confrérie soufie ; c’est cependant la culture soufie qui imprègne le lieu saint, et souvent encore une confrérie qui en organise la visite. D’un point de vue historique, le culte des saints a souvent précédé ou immédiatement accompagné la mosquée et l’instauration d’une judicature islamique, il a tenu lieu de forme initiale et progressive d’islamisation pour beaucoup de non-musulmans, il a servi à expliquer et à justifier l’histoire islamique d’un lieu, d’une tribu, d’une nation même, et à acclimater l’islam dans une société particulière ; il a été l’« islam des femmes » quand celles-ci étaient exclues de toute mosquée à l’heure de la prière, c’est-à-dire à peu près jusqu’à aujourd’hui. Il a été l’islam vécu de la vie quotidienne, celui qui va de soi, l’islam de la « religion agraire », à la ville comme à la campagne, dans un monde où les menaces de la nature étaient omniprésentes, la peur de la nuit et de la mort sous-jacente, et l’éducation véhiculée par de tout autres vecteurs que ceux de l’école moderne. On le trouve aujourd’hui sous de nouvelles formes adaptées à la modernité et à la mondialisation, adaptées même aux condamnations dont il fait l’objet. Si le culte des saints était si marginal que les manuels le laissent penser, on ne comprendrait pas pourquoi les réformistes et les islamistes l’ont dénoncé ad nauseam, ni pourquoi Daesh et ses épigones ont dynamité tant de mausolées. Occupant en réalité une place centrale, le culte des saints renvoie à une définition de l’islam et des musulmans, ainsi qu’aux rapports entre islam local et islam universel, entre des sociétés et leurs territoires, entre les vivants et les morts, entre l’homme et le monde.

L’historiographie du sujet est restée longtemps dominée par la description des « survivances » du paganisme dans le culte des saints, toujours dans la ligne de Goldziher. De la riche bibliographie descriptive et orientée de l’époque coloniale émergent quelques fleurons, comme Mohammedan Saints and Sanctuaries in Palestine de Taufik Canaan, en 1927, et Le culte des saints dans l’islam maghrébin d’Émile Dermenghem, en 1954. Janine Sourdel-Thomine, grâce à la prise en compte de l’épigraphie, de l’archéologie et d’une lecture approfondie des textes, proposait enfin une méthode scientifique dans l’étude du culte des saints, dont elle fut la pionnière en 1957. Avec l’aide des sciences sociales, Clifford Geertz dans Islam Observed insistait sur le caractère local de l’islam, tandis qu’Ernest Gellner, avec ses Saints de l’Atlas en 1969, imposait le modèle à deux niveaux qui opposait saints lettrés des villes et saints populaires des campagnes. Les années 1970 virent Kenneth Brown et Dale Eickelman écrire de belles études sur les pèlerinages soufis dans le Maroc indépendant, Eldorado d’alors pour les spécialistes de l’anthropologie religieuse, et Michael Gilsenan réfléchir sur la réforme soufie dans l’Égypte nassérienne.

C’est hors du monde arabe que vint le principal renouvellement méthodologique et historiographique. En 1989, Muslim Shrines in India, dirigé par Christian Troll s.j., montrait que le culte des saints avait une histoire, des archives, un lien profond avec l’histoire du soufisme et des confréries, finalement avec l’islam — y compris quand il était ouvert aux non-musulmans. Dans les années 1980-1990, quittant le modèle qui avait longtemps prévalu, les spécialistes de ce que l’on a appelé en France l’« islam périphérique », c’est-à-dire tout ce qui n’était pas le monde arabe, firent progresser l’étude en croisant sources textuelles et recherches de terrain à propos de l’Afrique, de l’Indonésie, des Balkans, de l’Inde… Beaucoup de ces chercheurs participèrent en 1995 au livre collectif Le culte des saints dans le monde musulman, dirigé par Henri Chambert-Loir et Claude Guillot, classé par régions du monde musulman. Spécialistes de l’Indonésie, les deux éditeurs du volume avaient proposé aux auteurs un cahier des charges où figuraient des questions nouvelles : typologie des saints et desservants du culte, rapports multiconfessionnels, processus d’islamisation, éventuel syncrétisme. Il s’agissait de montrer l’importance du culte des saints dans l’histoire du soufisme, du chiisme, de l’islamisation, de l’islam comme tradition discursive et comme culture. Presque en même temps, dans un esprit similaire, en 1996, Mohammad Ali Amir-Moezzi dirigeait Lieux d’islam, destiné à un grand public cultivé.

Depuis vingt-cinq ans, le champ des études sur le culte des saints a été submergé par la prolifération d’études sur le soufisme et les confréries soufies (il est désormais convenu de dire « ordres soufis », comme dans les années 1970-1980). Ces études touchent de près au culte des saints sans en faire un sujet en soi. Même flot d’études sur le chiisme, qui touche au culte des imams sans davantage l’isoler, en général. Flot d’études encore sur les mouvements islamistes contemporains, dont on répète qu’ils condamnent le culte des saints sans jamais expliquer en quoi celui-ci consiste. Pour lutter contre la confessionnalisation identitaire du monde, au début des années 2000, de nombreux chercheurs se penchèrent sur les fascinants « pèlerinages partagés » entre plusieurs confessions, mais les thèses sur l’hagiographie elle-même restèrent peu nombreuses. Les enquêtes de terrain privilégiaient l’histoire sociale en oubliant parfois les textes, et la culture religieuse et littéraire qui va de pair avec ces phénomènes. En partant du culte pour étudier le saint, on risque d’évacuer les références hagiologiques et théologiques du culte ; d’un autre côté, privilégier ce socle à l’excès renvoie aux errements d’une islamologie purement textuelle, dissociée de l’histoire sociale.

Comment faire ? Selon l’historien et anthropologue Marc Gaborieau, la meilleure approche est d’analyser les cultes, puis les institutions liées au culte, de scruter les fonctions remplies par les saints, enfin de revenir aux biographies pour mieux comprendre certains aspects des rites ou des fonctions repérés dans le travail de terrain⁵. L’histoire orale permet de recenser les demandes de miracles, si nombreuses, si différentes des récits prudents des hagiographies : la conception d’un enfant, la protection contre la mortalité infantile et en général les guérisons sont les miracles le plus souvent demandés, alors que les sources écrites insistent plutôt sur des miracles apologétiques (convertir les incrédules, les païens et les non-musulmans). De même, l’observation du présent montre que le culte des saints vivants existe toujours, alors que les hagiographies contemporaines imprimées (mais non Internet !) se font discrètes sur le sujet délicat de la demande d’intercession et des miracles. Il reste difficile d’éviter de s’enfermer dans les idiosyncrasies confrériques, réformistes ou salafistes, orientalistes aussi, qui tendent vers une apologétique répétitive, soit dans la condamnation sans appel, soit dans l’apologie sans examen, mais peinent à sortir du jugement de valeur (« excès », « abus », « superstitions », « archaïsmes ») et du diagnostic : aurore ou crépuscule ?

L’angoisse climatique et écologique a récemment conduit à redécouvrir un pan presque oublié du culte des saints, avec les sanctuaires naturels, arbres, grottes et sources, en voie de disparition dans plusieurs régions du monde musulman, et dont les sources ne parlent souvent qu’indirectement ou allusivement — soit par pudeur, soit parce que « cela va de soi », soit parce qu’elles le condamnent tout uniment comme « paganisme ». Il en est de même pour les pratiques magiques liées au culte des saints, pratiques sur lesquelles les textes se taisent prudemment alors qu’elles sont si bien ancrées dans nombre de sociétés. On relit les auteurs musulmans d’époque ottomane qui attestent l’existence des cultes aux sanctuaires de la nature, on relit les orientalistes qui, autour de 1900, les décrivirent. La contemplation méditative des sanctuaires naturels, dans les photographies anciennes et parfois encore dans les campagnes, les steppes et les déserts, lorsqu’ils ont subsisté, montre que le culte des saints et des sanctuaires, occasion de tant de bruit et de débats, est aussi le lieu du silence et de l’intériorité dans un culte où il est question de demande de secours, du rapport au divin, au sacré et à la Création.

« En raison de toute la patiente érudition qui s’est accumulée derrière lui, celui qui étudie le culte des saints se trouve maintenant […] revenu au départ, avec un territoire autrefois familier appelant, une fois encore, l’exploration », écrivait Peter Brown il y a plus de quarante ans⁶. Nous voici aujourd’hui dans son exacte situation, ce qui explique en partie la réticence actuelle des spécialistes de l’islam à utiliser l’expression « culte des saints », une réticence visible dans bien des titres de livres ou d’articles, qui préfèrent parler d’« espaces » ou de « pèlerinages ». Cette réticence relève de cinq raisons par ordre d’importance.

La première raison est tout simplement la difficulté de tenter une synthèse à propos d’un phénomène éminemment local, pourtant général dans tout le monde musulman. On décrit comme typiquement kazakhs, berbères, kurdes ou javanais des cultes que l’on observe à peu près partout en terre d’islam. Comment concilier l’expression d’une religiosité locale et l’affirmation de l’islam comme religion universelle ? Comment sortir de la nécessaire description ? Comment comparer au sein du monde musulman ? Bien souvent — et comment l’éviter ? —, chaque chercheur généralise à partir du pays, de la langue, de la communauté qu’il connaît, de l’expérience qu’il en a. Il existe aussi une difficulté à ranger sous le même vocable « culte des saints » des choses très différentes, la source sacrée et le mausolée-mosquée. La pleine compréhension du phénomène, pourtant, l’exige.

La deuxième raison est la méconnaissance fréquente de l’anthropologie historique, qui permettrait de mieux identifier certains phénomènes dans les sources, et de se risquer à des comparaisons avec d’autres religions. L’insistance sur les textes exclut souvent l’approche anthropologique, on l’a dit, et la curiosité d’imaginer les contextes invisibles. D’où le refus du concept « culte des saints », trop marqué par le christianisme, au profit de l’utilisation de seuls mots arabes, par exemple ziyârât, qui n’a pas le même sens dans toutes les langues de l’islam, d’une part, et ne recouvre pas toute la réalité du culte des saints musulmans, d’autre part. Or, sans comparaison, pas de définition. Le tropisme hypertextuel des orientalistes occidentaux, comme celui des auteurs qui écrivent en arabe, en turc ou en persan, a défini de longue date les sujets nobles (ceux pour lesquels il y a des textes) et les sujets périphériques. Le culte des saints fait justement partie de ces sujets anecdotiques alors qu’il est — on espère que ces pages en convaincront le lecteur — l’un des éléments constitutifs de l’histoire de l’islam et l’un de ses phénomènes les plus massifs et les plus généraux.

La sécularisation — troisième raison — rend difficile le fait de parler du culte des saints : la curiosité descriptive pour le sujet le détache souvent de sa signification, de sa profondeur historique et de sa force pour le ramener à la vision folklorisante de l’époque coloniale, ou le réduire à être un objet politique docile dans l’arsenal nationaliste des États musulmans contemporains. Le phénomène est aggravé quand les anthropologues eux-mêmes ne lisent pas les sources textuelles (c’est l’envers de l’hypertrophie textuelle signalée à l’instant), ignorent donc toute hagiologie et théologie, finissent par oublier la mystique que chantent tant de poèmes. Par ailleurs, et bien malgré eux, les anthropologues ne peuvent plus enquêter dans de nombreuses régions du monde musulman écrasées par la guerre et les conflits.

La quatrième raison, considérable, a trait au malaise qui entoure le culte des saints, condamné catégoriquement par le wahhabisme, le salafisme et plus généralement le réformisme musulman. Les modernistes islamiques et laïcistes, en chœur, y voient un paganisme polythéiste intolérable, depuis la fin du XIXe siècle. L’article de Goldziher cité plus haut partageait les mêmes idées, voire les mêmes sources, que les réformistes musulmans, et les orientalistes confortèrent les réformistes dans l’idée que le culte des saints était le lieu par excellence du syncrétisme religieux et d’un paganisme mal islamisé. Pour Michaux-Bellaire, dont l’étude sur le culte des saints au Maroc en 1927 continue souvent à être prise pour argent comptant, le culte des saints est « une sorte d’anthropolâtrie dans laquelle l’Islam véritable n’a pas grand-chose à voir⁷ ». Ah, l’« Islam véritable » ! Que de crimes aura-t-on commis en son nom ! Jusqu’à aujourd’hui, une bonne partie de l’historiographie mesure ce que doit être la religiosité musulmane à l’aune d’une idée abstraite de l’islam, a fortiori de l’islam du passé. Dans le monde musulman, les attaques contre le culte des saints ont été telles depuis la fin du XIXe siècle que même ses défenseurs, sauf en islam chiite, n’osent en parler ouvertement, sinon en adoptant une position défensive et réformatrice, en invoquant sources scripturaires, hadiths et auteurs soufis. De nombreux auteurs soufis n’abordent eux-mêmes le sujet qu’avec répugnance et précaution : pour éviter de revendiquer l’irrationnel et le miraculeux, on parlera de spiritualité, on décrira des rituels strictement encadrés par une confrérie soufie ; on dissociera la justification élaborée de l’intercession, des pratiques qui en expriment le désir.

La question du sexe et du genre, cinquième raison, contribue enfin à cette marginalisation des études sur le culte des saints. L’islamologie est en grande partie une science ingénument misogyne écrite par des hommes sur des textes écrits par des hommes, dans un monde d’hommes. Comme les clichés de l’orientalisme, de la période coloniale et du réformisme musulman ont la vie dure, et comme les femmes se rendent nombreuses, en effet, aux sanctuaires, le culte des saints est souvent perçu comme l’« islam des femmes ». C’est-à-dire l’islam de femmes analphabètes et ignorantes, par opposition à un « islam des hommes » centré sur la mosquée et plus proche d’un islam lettré. En réalité, ce sont massivement des hommes — pas toujours lettrés — qui se rendent dans les mausolées, les administrent et les financent. Ce sont aussi des hommes qui vénèrent les saints, masculins à une écrasante majorité. Faire du culte des saints un islam au féminin a servi — dès le XIVe siècle, mais surtout depuis la fin du XIXe siècle — à déprécier les rites et les sanctuaires, en les associant vaguement à l’immoralité supposée des femmes ignorantes. Allant de pair avec cette marginalisation, se dessine le dédain pour les humbles, les pauvres et les ruraux, la piétaille crédule qui se rend en pèlerinage et en groupes aux mausolées : mille exemples d’élites princières et savantes qui fondèrent ces mausolées n’ébranlent pas des clichés solides. Pourtant, bien des individus (et des femmes comme individus) affirment des choix personnels et singuliers dans le culte des saints, à commencer par le choix de tel saint plutôt que de tel autre. Dernier aspect de cette question du genre : comme les hommes n’ont généralement pas accès au « monde des femmes », leurs écrits n’ont généralement décrit que de l’extérieur (et parfois avec quel mépris !) la fréquentation féminine des sanctuaires, en dédaignant la production des ethnologues femmes, beaucoup moins souvent citée que celle des anthropologues hommes (la hiérarchie disciplinaire s’ajoute à la hiérarchie sexuée), d’autant qu’elle parle de fertilité, de grossesses et d’accouchements, de mortalité infantile et enfantine, d’enfants malades, et des innombrables soucis des épouses, des mères, des femmes abandonnées ou répudiées, des veuves : tous sujets considérés comme annexes, comme le culte des saints lui-même, et étrangers à ce que véhiculent les avalanches de textes confrériques ou réformistes, qui font généralement silence sur ce monde de la vie et de la survie, considéré comme le monde de la magie.

À lire ces lignes, on comprendra tout ce que ce livre n’est pas : il ne porte ni sur le soufisme ni sur les confréries, même si leur histoire y occupe une place considérable ; il ne porte pas sur des saints privés de sanctuaire et auxquels nul ne demanderait de miracles ; il ne porte pas sur des questions d’histoire de l’art ; il n’est pas une étude de quelques cas rassemblés sous un titre général. Ce livre porte sur des saints, des sanctuaires et des pratiques, dans une approche historique, historienne et comparatiste, à l’aune de l’anthropologie historique, pour tenter de comprendre l’histoire d’un phénomène majeur de l’islam, les liens tissés entre les musulmans et les saints, dans la diversité des situations, des contextes, des périodes. Et si le culte des saints est bien une catégorie construite, pensée dans un vocabulaire français à partir du christianisme, nous assumons cette approche comparative, qui est à l’origine de beaucoup des questions traitées dans ce livre. De même que les spécificités doctrinales n’interdisent pas un « modèle anthropologique commun », celui du holy man, défini par Peter Brown voici cinquante ans pour l’Antiquité tardive⁸, elles n’interdisent pas non plus un « modèle anthropologique commun » du sanctuaire, malgré des différences considérables. Et « si la comparaison est risquée, l’absence de comparaison est bien plus dangereuse⁹ ».

Disons nettement que nous ne nous soucierons pas de l’obsession définitionnelle entre « orthodoxie » et « hétérodoxie », qui n’apparaîtra que comme une catégorie des sources et lorsque les sources elles-mêmes évoquent cette question, sous la terminologie de « licite » et « illicite » (halâl, harâm) et sous l’angle des bidaʿ : « innovations » (en général « blâmables »). Pas davantage n’entrerons-nous dans une appréciation moralisatrice du culte des saints musulmans, si souvent de mise, y compris chez ses défenseurs, qui tentent de séparer le bon grain de l’ivraie. Nous ne prétendrons ignorer ni les réelles tensions ni la complémentarité, ni tous les entre-deux des saints lettrés et des saints populaires, entre deux styles d’islam, comme l’écrit Houari Touati à propos du XVIIe siècle, et probablement plusieurs¹⁰. L’étude du culte des saints met constamment en évidence cette oscillation entre saints sobres et saints extatiques, souvent complémentaires, dans un partage de territoires, de rôles, de styles qu’accentuent nos sources, à dessein. Nous n’ignorerons pas la réalité de ces tensions, réifiées en dichotomies construites dans les critiques, les oukases et les anathèmes adressés de longue date au culte des saints.

Tensions, mais jamais complète opposition, puisque les cultes dits populaires sont souvent soumis à l’intervention énergique de l’islam institutionnel des princes et des États, dans des phénomènes qui n’ont rien de spontané. Nous suivons pour l’essentiel le refus du « modèle à deux échelles », refus que Peter Brown a imposé pour l’histoire du culte des saints chrétiens dans l’Antiquité tardive en montrant le rôle qu’y avaient joué les évêques¹¹. Nous ne séparerons donc pas les bons soufis des derviches charlatans, les oulémas des saints, les saints des villes et les saints des champs, les « santons » et les grandes figures, et pas davantage les « bons soufis » des « mauvais islamistes »¹². Nous partirons des dévots et de leurs territoires pour tenter de comprendre ce que signifie le culte des saints pour les musulmans, selon les époques et les régions, selon les groupes sociaux, sans prétendre à une unanimité factice, mais sans projeter non plus sur le passé les visions anachroniques et les oppositions manichéennes qu’a produites l’époque contemporaine.

Un « saint » musulman n’est pas tout à fait un saint chrétien, ce qui a des conséquences sur le culte des saints et les critiques dont il est l’objet. D’une part, le processus de canonisation mis en place à la fin du Moyen Âge dans l’Église catholique n’existe pas en islam. D’autre part, en islam, le lien tissé entre hagiologie et hagiographie, entre doctrine de la sainteté et présence des saints, est ancien et profond : justement à cause des attaques, l’hagiologie islamique a dû s’affirmer plus nettement et plus tôt (comparativement) que dans le christianisme. Reprenons l’exposé magistral de Michel Chodkiewicz sur la sainteté en islam : « Dieu seul est saint. À lui seul revient le nom Al-quddûs qui, à l’exclusion de tout autre, exprime proprement la sainteté de celui qu’il désigne¹³. » C’est dire à quel point l’hagiologie musulmane diffère de l’hagiologie chrétienne ; la racine « QDS », liée à la sainteté divine, ne renvoie jamais aux « saints » musulmans, éloignés de la radicale et absolue sainteté divine, alors qu’elle est employée par les Arabes chrétiens pour désigner leurs saints (qiddîs). Pour les saints musulmans, l’arabe utilise plusieurs dénominations, dont l’une des plus anciennes est « amis de Dieu » (awliyâʾ Allâh, singulier walî). Le walî est l’un des quatre-vingt-dix-neuf Noms de Dieu, qui est le walî par excellence (Coran, XLII, 9). La racine « WLY », à l’origine de walî, est utilisée fréquemment dans le Coran avec des connotations de protection, de proximité, d’amitié¹⁴. De ces « amis de Dieu », le Coran dit qu’ils seront sauvés par leur foi et leur piété : « Non, en vérité, nulle peur ne pèsera sur les amis de Dieu et ils ne seront pas affligés ; ceux qui ont cru et qui craignaient Dieu ; ils recevront la bonne nouvelle ici-bas et dans l’autre monde » (Coran, X, 62-64). Le terme peut désigner tous les fidèles, mais plus particulièrement une élite spirituelle, celle des muqarrabûn (« ceux qui sont proches »). Au IXe siècle, on le verra, al-Hakîm al-Tirmidhî introduit walâya (« sainteté ») dans le vocabulaire du soufisme, précédant la synthèse magistrale d’Ibn ʿArabî au début du XIIIe siècle. La dialectique entre wilâya (qui a trait au pouvoir) et walâya (l’amitié, d’où la sainteté) venait aussi de l’émergence du chiisme et de sa réflexion sur la « sainteté » de ʿAlî, comme l’ont montré deux grands spécialistes du chiisme, Henry Corbin et Mohammad Ali Amir-Moezzi. Les awliyâʾ entièrement tournés vers Dieu sont ceux, dit un hadith considéré comme authentique, « dont la simple vue est une invite à se remémorer Dieu à son cœur¹⁵ », et par lesquels « Dieu vivifie les cœurs et dirige les créatures dans la voie », dit al-Hakîm al-Tirmidhî, traduit par Michel Chodkiewicz. Des saints visibles ? L’hagiologie islamique a veillé pourtant à signaler la présence de saints obscurs dont la sainteté réside précisément dans leur effacement. Le vrai saint sait-il même qu’il l’est ? Sait-il qu’il fait des miracles, et les miracles sont-ils nécessaires à sa sainteté ?

Le savant approfondissement des sens de la racine arabe paraît a priori éloigné du culte des saints, avec ses rites et ses fêtes, d’autant que les mots les plus courants pour désigner les saints n’ont aucun rapport avec la racine « WLY » : on parle du cheikh (shaykh) ou de l’« homme pieux » (al-rajul al-sâlih, pl. al-sâlihûn ou al-sulahâʾ) dans le monde arabe, de l’imam en milieu chiite, du pîr en Inde, du bâbâ, ata ou yatır dans les mondes turcs, ou encore du khwâja en Asie centrale¹⁶. L’islam a connu, et connaît toujours, beaucoup de saints vivants, cheikhs, maîtres, imams, patrons, ancêtres. Ces saints hommes constituèrent un vivier d’où émergèrent des saints consacrés, non par une canonisation mais par la vox populi et par des dynastes ou des émirs. Ceux-ci ou leurs familles établissaient des fondations pieuses pour lancer ou soutenir le culte d’un saint. Comme l’écrit Nelly Amri, l’activation de la notion de sainteté est « le fait des différents acteurs sociaux de la walâya : ceux qui s’en croient investis et se signalent à l’attention de leurs contemporains, ceux qui reconnaissent ces signes — ou au contraire dénient à ces hommes leur qualité —, ceux enfin qui y projettent tout à la fois leur idéal de perfection humaine, leur besoin d’assistance et de secours dans l’adversité matérielle et morale, et l’assurance ou tout au moins la promesse de salut¹⁷ ». Le saint se débat entre trois dimensions, résume Nelly Amri : exemplarité, dimension matérielle exprimée dans les miracles (karâmât) et dimension sotériologique.

Il est parfois impossible de dire l’historicité d’un saint, quand c’est l’existence du sanctuaire lui-même qui aura « inventé » le saint. Par « sanctuaire » — encore un mot français venu de l’usage chrétien et même du monde romain —, on entend « un espace particulier qui répond à un besoin de sauvegarde pour ceux qui s’y trouvent ou qui s’y rendent en quête de salut¹⁸ ». La variété des sanctuaires explique celle de la typologie des saints, qui n’est pas exactement celle de l’hagiologie. Le spécialiste rencontre en effet une grande variété de saints, certains auréolés d’une dimension panislamique, d’autres ultralocaux, certains historiquement connus et d’autres anonymes ou légendaires, les uns imams et savants, les autres possédés ou ravis. On croisera dans ce livre des figures mythiques mais attestées dans la tradition islamique, de nombreux prophètes antéislamiques reconnus par l’islam, et bien sûr le Prophète, modèle éminent de sainteté, mais aussi la Vierge Marie et saint Georges, objets de cultes partagés. On croisera des saints qui obéissent scrupuleusement à la loi et d’autres qui la transgressent volontairement, des cheikhs soufis, des juristes, des ascètes, des dévots, de dignes professeurs, des poètes et des amoureux passionnés… et aussi des sources, des grottes et des arbres, sanctuaires innombrables d’un monde habité. Dans tous les cas, il sera question de demande d’intercession, de fluide bénit (baraka) et de miracles. L’intercession du saint ou du saint lieu est fondamentalement le but des visites pieuses. La mention assez systématique dans les hagiographies des clausules « nafaʿnâ Llâhu bi-barakatihi » (« que Dieu nous fasse profiter de sa baraka ») et « qaddasa Llahû sirrahu » (« que Dieu sanctifie son secret ») en dit long. La demande d’intercession peut aussi bien porter sur une guérison spirituelle, un conseil ou une orientation que sur une guérison du corps. C’est bien corps et âme que l’on se rend au sanctuaire pour implorer une guérison physique ou psychique, une extase, une révélation et un dévoilement, pratiquer la retraite, l’ascèse ou la pratique des œuvres de charité, ou encore discourir de science et de poésie, en cheminant avec des compagnons.

Il est difficile d’écrire l’histoire du culte des saints quand les seuls mausolées datables sont ceux qui ont traversé les siècles et les dynasties, ceux qu’un zèle pieux a dotés d’épigraphies et de décorations, ou bien les mausolées les plus récents. Un problème délicat apparaît : le mausolée d’un saint peut être le remploi d’un sanctuaire plus ancien, tombé en désuétude. Et pour un mausolée qui a perduré ou laissé une trace dans les vestiges archéologiques et les sources narratives, combien de sanctuaires disparus sans laisser de traces ? Les études récentes ont mis en lumière d’autres sources jusque-là sous-exploitées : il s’agit d’archives, comme les listes de dons faits aux sanctuaires, les actes de fondations pieuses, et des récits de voyage ou de pèlerinage, nombreux à l’époque ottomane. La lecture des dictionnaires biographiques de soufis, oulémas et autres membres du personnel religieux reste indispensable. L’importance de la poésie dévotionnelle écrite à l’ombre des mausolées et à l’occasion des pèlerinages permettrait d’écrire une histoire littéraire du sentiment religieux. Enfin, la musique et les chants, qui vont de pair avec la poésie, sont jusqu’à aujourd’hui l’un des éléments constitutifs du culte des saints.

Écrire l’histoire du culte des saints permet d’écrire une histoire religieuse de l’islam qui fait défaut. C’est pourquoi ce livre privilégie une première partie chronologique, avant deux chapitres thématiques transversaux et un dernier chapitre sur la période immédiatement contemporaine. Les quatre premiers chapitres narrent donc l’histoire du culte des saints, des origines jusqu’aux années 1970 : une première période ( VIIe- XIe siècle) correspond à l’islamisation de lieux saints préislamiques, notamment juifs et chrétiens, mais aussi à la création d’un culte islamique sui generis, favorisé par le chiisme, le rôle des dynasties et l’esprit de frontière et de djihad. Apparaissent les premières figures de saints musulmans, guerriers, martyrs, savants et soufis (chapitre I). Du XIIe au XVe siècle se met en place un paysage religieux dans le monde arabe, avec l’essor de la dévotion au Prophète et l’apparition structurante de confréries soufies et de saints lignages. Tandis que s’élabore la doctrine soufie de la sainteté apparaissent de premières critiques (chapitre II). L’âge des trois Empires ottoman, safavide et moghol est celui de la confessionnalisation qui oppose chiites et sunnites. C’est aussi l’époque où l’alliance entre le saint et le prince culmine, au point que des dynasties de saints créent royaumes ou principautés. Les attaques des Kadizadeli au XVIIe siècle et la condamnation radicale du soufisme et du culte des saints par le wahhabisme à la fin du XVIIIe siècle n’affectent pas un culte des saints très actif, nourri par la dévotion au Prophète et l’essor de nouvelles confréries (chapitre III). À l’âge colonial s’édifie un islam d’État qui fait sa place aux confréries et aux saints, sur lesquels la colonisation a des effets ambigus. À la fin du XIXe siècle, le réformisme musulman condamne le culte des saints avec de nouveaux arguments, un désir de modernité islamique et une soif identitaire militante. En 1925, la conquête des Lieux saints de La Mecque et Médine par les wahhabites et la proclamation de l’Arabie saoudite en 1932 entraînent la prohibition du culte des saints en Arabie, au moment où il est interdit ou réprimé, pour des raisons très diverses, dans la Turquie kémaliste, en Union soviétique et plus tard en République populaire de Chine. Les États indépendants s’efforcent de remplacer le culte des saints par un culte des héros nationaux sécularisés (chapitre IV).

Les deux chapitres suivants explorent des thèmes anthropologiques transversaux : d’abord les lieux et espaces du culte des saints, ensuite le temps, les rythmes et les calendriers qu’il observe, enfin les rituels qui tournent autour de l’intercession. On s’interrogera en particulier sur le rapport du culte des saints avec la magie (chapitre V). La question récurrente de la « religion populaire » en islam permet d’évoquer le thème des lieux saints partagés ou disputés avec les autres religions, et celui des rapports de genre : si l’islam compte des saintes femmes, mais très peu de femmes saintes, l’affluence des dévotes aux tombeaux a souvent conduit à voir le culte des saints musulmans comme l’expression d’un islam au féminin (chapitre VI).

Le dernier chapitre part du tournant de 1979, avec ce que l’on a appelé improprement le « réveil de l’islam », qui concerne aussi bien les soufis que les islamistes et salafistes : saints, héros et martyrs contemporains se sont multipliés dans le paysage concurrentiel des figures charismatiques de l’islam, désormais illustré d’un flot d’images. Dans le culte, un processus de sécularisation et de folklorisation est lié à de profondes mutations géographiques et démographiques, au bouleversement des rapports entre ville et campagne, et même de la définition de ces termes. À l’heure numérique, les « nouveaux mouvements religieux » et les nouvelles confréries à l’envergure désormais transnationale renouvellent profondément le culte des saints, partout attaqué par les salafistes et les djihadistes. Ces mutations comme ces attaques posent en définitive la question de ce que signifient l’islam et le fait d’être musulman (chapitre VII).

1. Préface de M. A. Amir-Moezzi à Lieux d’islam. Cultes et cultures de l’Afrique à Java, Paris, Autrement, 1996.

2. J. Meri, W. Ende, N. van Doorn-Harder, Sachedina, T. Zarcone, M. Gaborieau, R. Seesemann, S. Reese, « Ziyâra », in Encyclopaedia of Islam, 2e éd., Leyde, Brill, XI, 2002, p. 567-583.

3. La baraka : « un véritable fluide pouvant être mis en circulation, s’incarner dans les êtres ou les choses, irradier par contact physique et rester présent au sein de lignées patrilinéaires par transmission patrilinéaire ». Ces définitions, certes influencées par le cas maghrébin, valent pour le reste du monde musulman. B. Hell, « L’Esclave et le Saint : les Gnawa et la baraka de Moulay Abdallah Ben Hsein (Maroc) », in P. Centlivres (dir.), Saints, sainteté et martyre. La fabrication de l’exemplarité, Neuchâtel, Éditions de l’Institut d’ethnologie, et Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2001, p. 151. Voir R. Jamous, Honneur et Baraka. Les structures sociales traditionnelles dans le Rif, Paris, Cambridge University Press et Maison des sciences de l’homme, 1981.

4. I. Goldziher, « Le culte des saints chez les musulmans », Revue d’histoire des religions, I, 1880, p. 227-351. Il arrive souvent que soit citée la traduction des textes de Goldziher en anglais, qui date de 1971, sans qu’il soit précisé que ses écrits sur le culte des saints furent publiés quatre-vingt-dix ans auparavant.

5. M. Gaborieau, « The Cult of Saints among the Muslims of Nepal and Northern India », in S. Wilson (dir.), Saints and Their Cults, Studies in Religious Sociology, Folklore and History, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, rééd. 1985 et 1987, p. 291-308.

6. P. Brown, Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine, Paris, Éditions du Cerf, 1984, p. 9.

7. É. Michaux-Bellaire, Les confréries religieuses au Maroc, Archives marocaines, XXVII, 1927, p. 1-86.

8. André Vauchez, introduction à D. Aigle, Saints orientaux, Paris, De Boccard, 1995, p. 11. La définition (le saint homme — holy man — est-il distinct du saint ?) pose bien sûr problème. La première partie du livre dirigé par James Howard-Johnston et Paul Antony Hayward est consacrée au culte des saints chez Peter Brown, débattant autour de son célèbre article de 1971, « The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity », paru dans le Journal of Roman Studies. Cf. J. Howard-Johnston et P. Antony Hayward (dir.), The Cult of Saints in Late Antiquity and the Middle Ages. Essays on the Contribution of Peter Brown, Oxford, Oxford University Press, 1999.

9. P. Burke, « Can we speak of an “early modern” world ? », IIAS Newsletter, 43, printemps 2007, p. 10, cité par S. Reichmuth, The World of Murtaḍā al-Zabīdī, 1732-1791. Life, Networks and Writings, Exeter, Gibb Memorial Trust, 2009, p. XX.

10. H. Touati, Entre Dieu et les hommes. Lettrés, saints et sorciers au Maghreb, XVIIe siècle, Paris, EHESS, 1994, p. 145.

11. Nous n’ignorons pas les nuances adressées à ce modèle. Il n’en reste pas moins opérant pour l’étude du culte des saints musulmans, parce qu’il permet de souligner son lien avec les élites dans la construction d’un culte.

12. Selon l’expression d’Alix Philippon.

13. M. Chodkiewicz, « La sainteté et les saints en islam », in H. Chambert-Loir et C. Guillot (dir.), Le culte des saints dans le monde musulman, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1995, p. 13. Pour des développements plus importants, cf. M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, Paris, Gallimard, 1986 et H. Landolt (s.v. walâya/wilâya) dans The Encyclopedia of Religions, New York, vol. 15, 1987, p. 316-323. On peut aussi se référer à la vue générale, davantage historicisée, de Bernd Radtke, « Walī — 1-General survey », Encyclopaedia of Islam, 2e éd., XI, 2002, p. 109-112.

14. N. Amri, « Walī et awliyāʾ dans l’Ifrīqīya médiévale », Studia islamica, 90, 2000, p. 23-36.

15. Cité par N. Amri, introduction à La Sainte de Tunis. Présentation et traduction de l’hagiographie de ‘Â’isha al-Mannûbiyya, Arles, Sindbad-Actes Sud, 2008.

16. Khodja, Hodja ou Hoca vient du persan khawâja, titre honorifique utilisé à propos des maîtres soufis dans le monde persanophone et turkique.

17. N. Amri, « Walī et awliyā’ dans l’Ifrīqīya médiévale », Studia islamica, 90, 2000, p. 30.

18. A. Vauchez, Sanctuaires chrétiens d’Occident, IVe-XVIe siècle, Paris, CNRS Éditions, 2021, p. 11.

CHAPITRE I

Aux « origines » du culte
des saints musulmans (VIIe-XIe siècle) :
islamisation et recharge sacrale

QUESTIONS DE MÉTHODE

Les origines du culte des saints musulmans restent mal connues et l’on ignore les conditions de sa naissance. Force est de constater que, lorsque apparaît, dans la pensée soufie, la doctrine de la sainteté (walâya), dont al-Hakîm al-Tirmidhî (mort vers 298/910) est sans doute le premier penseur, le culte des saints musulmans existe déjà : quelles figures vénère-t-il, quelles réalités recouvre-t-il, et peut-on utiliser cette expression synthétique pour décrire une réalité si protéiforme ? Le culte des saints musulmans a préexisté à l’hagiologie et on pourrait presque dire que, d’abord lié aux morts, le culte a préexisté aux saints musulmans. La variété des types de saints personnages vénérés comme celle des rites pratiqués excède de beaucoup l’hagiologie d’un Tirmidhî, pourtant appelée à une grande fécondité via l’hagiologie ultérieure d’Ibn ʿArabî (m. 638/1240). Au reste, Tirmidhî justement dénonçait avec virulence les imposteurs errants qui abusaient la populace crédule en se faisant passer pour des amis de Dieu¹. À ses débuts, le culte des saints musulmans est bien loin d’être une spécialité soufie, comme il le deviendra plus tard avec le développement de confréries organisées.

Lorsque l’on contemple le culte des saints musulmans dans les récits d’un Muqaddasî, qui vécut dans la seconde moitié du Xe siècle, ou dans les premiers guides de visites aux tombes des saints qui nous soient parvenus, celui, en persan, de Burhân al-Dîn Muhammad b. ʿUmar al-Bukhârî et celui, en arabe, d’al-Harawî (milieu et fin du XIIe siècle), il s’agit déjà d’un culte développé, actif, présent dans toute l’étendue du monde musulman d’alors. Pour paraphraser Raoul Glaber, qui évoque, passé l’an mil, la construction des églises dans l’Occident chrétien, c’est « un blanc manteau » de coupoles dédiées aux saints musulmans qui semble, entre les Xe et XIIe siècles, avoir recouvert le Proche-Orient syro-palestinien, l’Égypte et l’Irak, puis une grande part de l’Anatolie aux XIIe et XIIIe siècles, le monde iranien, et dans une moindre mesure le Maghreb et l’Andalousie. Ce manteau s’étendit jusqu’à l’Inde musulmane, où les premiers grands mausolées musulmans, ceux de la confrérie soufie Chishtiyya, datent du XIIIe siècle. Ces tombeaux, humbles stèles dans un cimetière, petites coupoles au détour d’une piste, imposants mausolées au cœur d’une ville, étaient l’objet d’une quête et d’une vénération. Des pèlerins venaient de loin pour les visiter, des voyageurs consignaient par écrit des listes de tombes en indiquant leur emplacement, des villes ou des régions s’enorgueillissaient de leurs saints patrons.

À quand remontaient ces stèles, ces coupoles, ces mausolées ? Les constructions venaient-elles consacrer un culte préexistant ou signaler la naissance d’une vénération toute nouvelle, celle des saints musulmans ? Le débat est ancien ; encore faut-il en mesurer la portée. Souligner les racines antéislamiques du culte des saints en occultant la part originale de l’islam dans cette formation, c’est nier le rôle propre d’une religion nouvelle et militer pour une âme religieuse archaïque immuable des peuples : vision datée qui n’a plus cours aujourd’hui dans l’étude des saints chrétiens. Insister sur l’origine préislamique du culte des saints musulmans, c’est aussi, à l’instar de la plupart des réformistes musulmans et de tous les islamistes actuels, exclure catégoriquement de l’islam le phénomène massif du culte des saints en soulignant sa non-islamité, en le taxant de paganisme. Au nom de quelle norme idéologique le chercheur suivrait-il un tel jugement, que l’écrasante majorité des musulmans eux-mêmes, oulémas compris, n’ont jamais partagé ? Mais, a contrario, insister sur la nouveauté du culte et son islamité, c’est refuser d’admettre la part considérable des cultures locales dans l’édification du monde musulman et des religions préexistant à la conquête islamique, qui restèrent longtemps majoritaires dans les sociétés du monde musulman et continuèrent à coexister avec l’islam. L’étude du culte des saints musulmans permet justement de mieux comprendre l’acculturation de l’islam et l’islamisation, comme l’étude du culte des saints chrétiens permet d’observer l’acculturation du christianisme et la christianisation.

Aux premiers siècles de l’islam, l’édification de mausolées sur la sépulture de « morts très spéciaux », selon l’expression de Peter Brown, auxquels on attribuait une baraka s’inscrivait plus largement dans une architecture funéraire et commémorative islamique : c’est elle dont il convient d’abord de décrire la naissance. L’entreprise est difficile, car les sources qui permettent à l’historien de reconstituer les débuts du culte des saints musulmans sont disparates, souvent tardives et partielles : chroniques, récits des géographes arabes, guides de pèlerinages et de visites pieuses, chroniques de villes ou de régions, comme la littérature des Fadâ’il qui s’emploie à célébrer les mérites d’une ville. Autant d’écrits qui sont venus fixer (ou inventer) des traditions orales et des légendes, difficiles à dater, difficiles à comprendre.

Ces difficultés de lecture et d’interprétation commencent avec la terminologie des sources². Selon les terres d’islam ou les moments, les différents termes qui désignent les lieux du culte des saints musulmans recevront une acception variable. Les mots arabes que nous traduisons simplement par « tombe » (turba, maqbara et qabr) désignent parfois toute une aire de cimetières qui, loin d’être simplement le séjour des morts, sont des espaces animés, peuplés de vivants. Qabr (le mot le plus employé dans la Hilyat al-awliyâʾ à propos de la ziyâra) est la tombe dans sa plus simple expression, de même que le mot turba — la racine de ce mot arabe signifie « poussière » —, mais, dans de nombreux textes, turba (en turc, türbe) désigne un complexe de tombes ou un grand sanctuaire funéraire. L’arabe qubba et le persan gunbâdh (d’où le chinois kungpei) signifient la « coupole » et, par métonymie, le tombeau du saint. Darîh désigne un mausolée, souvent considérable, et en principe un lieu d’inhumation. Mais le tombeau — un terme français que l’on emploiera ici par commodité — est bien souvent un cénotaphe : c’est-à-dire qu’il n’abrite pas un corps, mais matérialise une présence, soit que le saint soit en réalité enterré ailleurs, soit qu’il y ait multilocation du tombeau, soit enfin que l’historicité du saint soit douteuse, et que sa figure soit seulement venue signifier l’islamité et la sacralité du lieu. En arabe, le mot maqâm, d’utilisation très fréquente à partir d’une certaine date, est littéralement l’endroit où l’on se tient, donc le tombeau de saint, ou encore le lieu où s’est tenu un saint — un lieu de passage. Ce terme est imprégné de culture soufie, puisqu’il désigne aussi la station spirituelle, le rang auquel est parvenu le soufi sur la voie, et le saint dans la hiérarchie céleste. Il désigne un sanctuaire, ce que l’on appelle en Irak marqad et partout mazâr, littéralement « lieu que l’on visite », qui peut être aussi bien un arbre ou une source qu’un bâtiment. En javanais, à l’époque contemporaine, le terme d’origine arabe kramât (qui veut dire « miracle » en arabe) désigne tout sanctuaire : tombe de saint, lieu sacré non hominisé, saint personnage.

Sous le même vocable, des formes architecturales différentes et des fonctions variables apparaissent selon les périodes. Un sandûq désigne dans les textes anciens le cénotaphe ou le catafalque qui matérialise, dans la salle funéraire, la présence du saint, tandis qu’à l’époque contemporaine le cénotaphe est appelé tâbût, et sandûq (ou sandûq al-nudhûr) sert à désigner la caisse des vœux, le « tronc », où le visiteur glisse son offrande³. Le terme le plus fréquent et le plus litigieux des textes médiévaux relatifs au culte des saints musulmans est mashhad, un monument commémoratif associé à un témoignage. Le mot désigne étymologiquement un martyrion ou martyrium, celui d’un imam chiite ou d’un combattant de la conquête arabo-islamique, et marque souvent l’islamisation d’un martyrion chrétien. Au Xe siècle, dans les écrits du voyageur Muqaddasî, un mashhad peut être un mausolée à proprement parler, une tombe réelle, mais aussi le lieu commémoratif du passage d’un saint. La ville même de Mashhad, au nord-est de l’Iran actuel, est ainsi nommée d’après le mausolée consacré à l’imam Rezâ, le huitième imam des chiites duodécimains. Un mashhad peut être aussi une modeste construction pieuse en l’honneur d’un saint, édifiée par le dévot à la suite d’une vision : c’est un « sanctuaire de vision » (mashhad al-ru’ya). Le même terme désigne souvent une ruine préislamique mal identifiée, voire un lieu naturel rattaché à l’islam : un sycomore au bord d’un chemin ou une grotte au flanc d’une falaise. Muqaddasî, toujours, pour évoquer les mashhad-s de Palestine, associait un tombeau à Hébron et un arbre sacré à Ascalon : « J’ai vécu de l’hospitalité d’Abraham, l’ami de Dieu, et de la charité du sycomore d’Ascalon⁴. »

La multiplicité et la richesse d’une terminologie ambiguë montrent que la lecture des sources narratives ne peut suffire au chercheur, qui doit convoquer l’archéologie, l’épigraphie et l’histoire de l’art pour éclairer l’histoire de tel mausolée. Le plus souvent, les nécropoles et les mausolées les plus célèbres du monde musulman sont toujours fréquentés, ce qui rend difficile ou impossible une fouille archéologique, alors qu’elle est possible en Sicile ou en Espagne. Lorsque Daesh détruisit en 2014 le mausolée de Nabî Yûnus (le prophète Jonas) à Mossoul — l’ancienne Ninive — apparurent de considérables vestiges dans des galeries souterraines. Les fouilles archéologiques menées après la chute du califat de Daesh débouchèrent sur le palais du roi d’Assyrie Assarhaddon, construit il y a près de trois millénaires, et sur la salle du trône de l’Empire assyrien : l’archéologie montrait qu’il s’était produit là non une succession ininterrompue de lieux saints, mais la sacralisation d’un antique lieu de pouvoir (fût-il en ruine) par les conquérants musulmans.

La plupart du temps, on se contente d’une étude architecturale pour faire l’histoire d’un site, en s’appuyant également sur un acte de fondation pieuse (waqf). Mais celui-ci, s’il décrit précisément le lieu, ses fonctions et les rites qui s’y déroulent, ne parle souvent que d’une refondation, sans que l’on puisse remonter plus haut. Les sanctuaires les plus vénérés ont été tant de fois rebâtis, agrandis, rénovés que l’on ne peut déterminer avec précision leur date de construction initiale. Les mausolées les plus anciens, construits en bois, ont souvent été détruits par le feu, comme celui de Maʿrûf al-Karkhî à Bagdad en 1067⁵. On ne saisit alors que la date de reconstruction, ce qui laisse entier le problème de l’origine. Souvent, les textes signalent très tôt des mausolées dont les premières traces archéologiques et épigraphiques sont beaucoup plus récentes ; le tombeau de ʿAlî al-Ridâ à Mashhad, que nous avons déjà évoqué, attesté au Xe siècle par l’historien Tabarî et par le géographe Muqaddasî, n’a pas laissé de vestige archéologique antérieur à 1118 — soit deux siècles plus tard⁶.

Textes d’interprétation délicate, archéologie souvent impossible, architecture parfois récente : la question des origines des sanctuaires musulmans reste complexe. Il ne reste au chercheur d’autre choix que de confronter les textes médiévaux à une étude de terrain qui permette de repérer les sanctuaires cités dans les sources. La pérennité d’un sanctuaire, ses transformations, la tradition orale qui l’accompagne, l’observation de son architecture et de sa décoration sont autant d’informations qui viennent enrichir nos sources. Plusieurs orientalistes de la fin du XIXe siècle et du début du XXe siècle ont mené ce travail minutieux de repérage au Proche-Orient, comme Louis Massignon à Bagdad et au Caire dans la Cité des morts, comme Edmond Doutté au Maroc dans la Revue de l’histoire des religions en 1900, et comme l’ethnologue Tawfiq Canaan dans la Palestine du début du XXe siècle⁷. Mais Massignon cherchait dans les tombes l’illustration de textes mystiques, Doutté écrivait pour donner des conseils pratiques aux administrateurs coloniaux, et Canaan avait conscience, en publiant son remarquable Mohammedan Saints and Sanctuaries in Palestine en 1927, qu’il décrivait un monde déjà ébranlé par la Première Guerre mondiale, l’implantation des colonies sionistes et plus généralement l’urbanisation et la modernisation. De même, c’est en 1954, l’année même du début de la guerre d’Algérie, qu’Émile Dermenghem publiait Le culte des saints dans l’Islam maghrébin, où il dressait le bilan de décennies d’enquêtes minutieuses : à l’heure de migrations et d’un exode rural massif que la guerre accéléra, son livre était un chant du cygne plus qu’un état des lieux. Ainsi les études le plus durablement lues reflétaient-elles des situations révolues au moment de leur parution : cet effet retard encouragea une vision essentialiste du culte des saints, renvoyé du côté de l’immuable au moment même où il changeait d’époque.

Les descriptions ethnographiques de l’époque coloniale ont contribué à dresser le tableau d’une religion archaïque imparfaitement revêtue d’un vernis islamique, dont les sanctuaires ambigus, en Inde, en Afrique du Nord, dans les Balkans ottomans, accroissent la suspicion de syncrétisme. Tableau remarquable, au demeurant : les Anglais en Inde, les Russes en Asie centrale, les Français au Maghreb, les Néerlandais en Indonésie ont mené un important travail d’observation et de recensement des cultes de saints musulmans⁸. Mais ces travaux étaient guidés par la méfiance vis-à-vis de l’islam, de ses rassemblements pèlerins et de ses confréries soufies, dans lesquelles on voyait des réseaux menaçants pour la présence coloniale. Qu’ils fussent eux-mêmes animés par l’esprit anticlérical et positiviste, comme nombre d’officiers coloniaux, ou persuadés de la supériorité de la foi chrétienne, comme les missionnaires, ou encore fascinés par l’islam, les ethnologues de l’âge colonial exprimaient dans leurs études la condescendance envers des rites révélateurs de l’arriération païenne, sous le vernis musulman, des sociétés colonisées. Émile Dermenghem reprit en partie ces idées lorsqu’il traita du culte des saints musulmans au Maghreb et en Égypte⁹, mais sa connaissance du soufisme et de l’hagiographie musulmane lui permit d’adopter un regard bien différent sur la religiosité populaire.

Un tournant apparut dès les années 1950, avec la décolonisation et l’âge d’or du nationalisme arabe. Le regard des spécialistes changeait. Comme l’écrivait Maxime Rodinson en 1964, « l’étude de la religion populaire en pays musulman a été florissante il y a quelques décennies […]. Pratiquée surtout par des administrateurs coloniaux et des missionnaires, regardée avec suspicion par les nouvelles idéologies et les nouveaux pouvoirs qui souhaitent corrélativement décourager à la fois ces pratiques et leur connaissance, non sans bonnes raisons parfois, elle passe par une crise¹⁰ ». L’heure était désormais à une confrontation systématique entre textes hagiographiques, vestiges archéologiques et épigraphiques, éventuelles archives conservées au mausolée, terrain. Le travail mené en 1957 par Janine Sourdel-Thomine en Syrie reste exemplaire : spécialiste d’épigraphie arabe, Janine Sourdel croisa les sources en signalant, lorsqu’elles existaient encore, les traces des mausolées et sites recensés par le guide de visites pieuses d’al-Harawî (m. 1215), qu’elle édita et traduisit en français. Près de cinquante ans plus tard, Josef Meri édita et traduisit le même guide, cette fois en anglais¹¹. En Asie centrale et en Iran, des recherches aux confins de l’ethnologie et de l’archéologie donnèrent des résultats remarquables, avec les travaux des Soviétiques en Asie centrale, l’important travail de Lisa Golombek en 1968 et la thèse de l’archéologue Monique Kervran en 1987¹². Dans l’actuel Afghanistan, la lecture d’un recueil hagiographique musulman du début du XIIIe siècle a permis de reprendre à nouveaux frais les hypothèses fascinantes des archéologues et orientalistes du XIXe siècle sur le culte des saints à Balkh¹³. En Anatolie, restée plus accessible, des études comme celles d’Ethel Sara Wolper et de Maxime Durocher ont également confronté archives, textes hagiographiques, témoignages architecturaux, vestiges archéologiques¹⁴.

Aujourd’hui, cette quête passionnante est rendue difficile par une démographie dynamique, une urbanisation galopante et le bouleversement des paysages, soit par la modernisation, soit par la guerre, soit par les deux. La reconstitution du passé du culte des saints et la prise en compte de son histoire deviennent de plus en plus ardues. Enquêter sur le présent du culte des saints musulmans est devenu parfois impossible, reconstituer le passé en croisant textes et terrain devient plus rare, et le repli sur les seuls textes ou sur le seul terrain l’emporte souvent.

LES « RACINES ANTÉISLAMIQUES » OU LA RECRÉATION ISLAMIQUE DE LIEUX SAINTS

La question récurrente des origines antéislamiques du culte des saints musulmans, suscitée par la fascination pour les mystérieuses traces d’un passé inaccessible et par les condamnations sans appel des islamistes, mérite d’être d’abord traitée. Quiconque étudie le culte des saints musulmans se trouve, tôt ou tard, amené à réfléchir sur les origines antéislamiques ou préislamiques du culte des saints : selon les lieux, cet antéislam peut être le paganisme arabe ou romain, l’animisme africain ou berbère, l’hindouisme ou le bouddhisme, ou l’un des monothéismes reconnus par l’islam comme l’une des religions du Livre, le zoroastrisme, le judaïsme, le christianisme. Le soupçon de lieux, voire de cultes antéislamiques maintenus sous le couvert de l’islam est d’autant plus vif que nombre de lieux dédiés aux saints musulmans sont des lieux naturels dépourvus d’histoire, et que plusieurs sont l’objet de rites partagés entre plusieurs religions ou confessions. Le maintien des lieux saints d’une religion à l’autre ne prouve jamais par lui-même la persistance de rites antéislamiques. Le culte des saints musulmans atteste souvent, au contraire, l’affirmation de l’islam sur les religions et civilisations précédentes ou concurrentes. L’islam a grandi sur un terreau religieux où les chrétiens, les zoroastriens, les hindous, les bouddhistes, parfois les juifs restèrent longtemps présents, parfois majoritaires selon les régions. Les emprunts étaient inévitables, les cohabitations fréquentes, les lieux saints souvent partagés, les réemplois courants. Les questions essentielles sont de savoir comment, quand et pourquoi des sanctuaires proprement musulmans — des créations — ont pu s’imposer et comment (et pourquoi) des sanctuaires antéislamiques sont devenus musulmans : l’insistance obsessionnelle sur les « racines antéislamiques » du culte des saints musulmans ne permet de répondre à aucune de ces deux questions.

À la fin du XIIe siècle, le voyageur al-Harawî évoquait des lieux de visites pieuses anhistoriques sur lesquels il s’interrogeait. Près d’Alep, en Syrie du Nord, il signalait

sur le bord de la route, une pierre où l’on fait des vœux et des libations d’eau de rose et de parfums ; les musulmans croient [en sa vertu], ainsi que les Juifs et les chrétiens, et l’on dit que se trouve au-dessous la tombe de quelque prophète ou saint, mais Dieu seul sait la vérité¹⁵.

Croyance syncrétique, lieu partagé, saint personnage inconnu : histoire impossible. Le monde musulman regorgeait de tels lieux, comme les sources chaudes de Sîdî Yahyâ, à trente kilomètres de Bejaïa, en Kabylie, qui attiraient des visiteurs venus se soigner et vénérer le saint en un lieu qui unit une grotte, un torrent et des sources. Le culte des saints musulmans, comme le culte des saints chrétiens en milieu rural, comprend nombre de ces tombes quasi anonymes, de sanctuaires naturels, sans histoire et sans date, souvent vénérés par plusieurs religions, à tour de rôle ou en même temps.

Lorsqu’il y a construction d’un édifice, il semble plus facile de saisir l’histoire d’une succession de lieux saints, passés d’une religion à l’autre. Les exemples d’une superposition de lieux sacrés sont fréquents, même s’il est difficile d’analyser précisément comment, quand et à quel rythme s’est produite la superposition. On ne repère avec certitude la superposition que lorsqu’il en reste des traces évidentes : il est visible à Damas et à Alep que la Grande Mosquée a remplacé une église ou cathédrale, elle-même juchée sur un temple gréco-romain. Le tombeau de saint Jean-Baptiste à Damas et celui de Zacharie à Alep, tous deux situés au centre de la salle de prière de chacune des deux mosquées, attestent de cultes chrétiens récupérés par l’islam pour lequel Yahyâ (Jean-Baptiste) est un prophète et Zacharie à tout le moins un saint homme. La superposition est parfois spectaculaire : à Louxor, la mosquée de Sîdî Abû l-Hajjâj, lieu de pèlerinage perché au-dessus des vestiges du temple pharaonique, a sans doute remplacé une église byzantine ou copte. Un archéologue à la recherche de sites antiques au Proche-Orient arabe pourrait prendre comme guide la topographie sacrée musulmane : qui trouve une coupole ancienne de saint musulman a bien des chances de tomber sur un site de fouilles voisin. Les réemplois d’éléments architecturaux ou de pierres épigraphiées dans la mosquée ou le mausolée musulman sont légion. Parfois l’iconographie elle-même témoigne du passé, comme au Xinjiang, où des sites islamisés ont conservé une iconographie bouddhiste à Tuyuq Mazar, près de Turfan (Chine). Des sanctuaires musulmans viennent souvent couronner des sites archéologiques « pour apprivoiser ces éléments non familiers et potentiellement menaçants du paysage » : ainsi au Maroc de la zâwiya de Sîdî ʿAlî Bû Junûn (« l’Homme aux djinns »), construite au milieu des ruines romaines, au bord du Sebou¹⁶.

Au début du XXIe siècle, dans un contexte d’exacerbations confessionnelles et nationalistes, la question des origines des lieux de culte et de l’antécédence des occupants — qui était là en premier ? — est devenue une question politique. La Grande Mosquée de Cordoue, édifiée en 785 sur le terrain d’une église, redevint en 1236 église avec la Reconquista, puis cathédrale. À partir de 2004, la Commission islamique d’Espagne, relayée par la Ligue arabe, réclama officiellement au Vatican le droit pour les musulmans de prier dans la cathédrale, ce que refusa l’archevêché local. Sainte-Sophie, à Constantinople, était une basilique byzantine transformée en mosquée après la conquête ottomane de 1453 ; devenue musée sous Atatürk, elle est redevenue mosquée en 2020 sous le régime du président Erdoğan, qui est allé jusqu’à voiler les icônes de la Vierge à l’Enfant qui ne l’avaient pas été, jusqu’en 1739, sous l’Empire ottoman : il faut voir dans ces actes l’affirmation militante de la Turquie et de l’AKP face à l’Europe et au monde, davantage qu’une manifestation de piété. La focalisation historicisante et identitaire sur les origines du lieu saint conduit ailleurs à des destructions de mosquées. En Inde, à Ayodhya, dans l’Uttar Pradesh, une mosquée construite au XVIe siècle sur le site d’un temple hindou dédié à Rama, un avatar de Vishnu, avait été attaquée à la fin du XXe siècle par des nationalistes hindous, dans des pogroms antimusulmans. En 1992, la mosquée a été finalement détruite par ces nationalistes : des fouilles archéologiques confirmèrent l’antériorité du lieu de culte hindou, devenue synonyme de droit d’occupation, et la construction d’un nouveau temple, autorisée par la Cour suprême fin 2019, débuta le 5 août 2020.

Il faut insister sur le fait que de tels conflits, advenus à l’âge identitaire, ultranationaliste et ultraconfessionnaliste qui caractérise les XXe et XXIe siècles, n’étaient pas nécessairement la règle dans le passé, sans que l’islamisation ait été pour autant un processus irénique. Jack Tannous, après beaucoup d’historiens, envisage l’hypothèse que les musulmans restèrent une minorité démographique dans une large part du Proche-Orient jusqu’aux XIIIe et XIVe siècles. A fortiori, durant les VIIe et VIIIe siècles, étaient-ils très minoritaires dans une société rurale majoritairement chrétienne¹⁷. L’archéologue Elizabeth Key Fowden a montré que Rusâfa, important lieu de pèlerinage autour des reliques de saint Serge, était un carrefour commercial et politique sous les Ghassanides et sous les Romains, et que le pèlerinage resta entretenu par le calife omeyyade Hishâm b. ʿAbd al-Malik (règne de 724 à 743), qui fit de la basilique un espace partagé par les tribus chrétiennes et musulmanes afin de faciliter le contrôle de la région. Il construisit la Grande Mosquée au nord de la cour de cette basilique, de sorte que chrétiens comme musulmans puissent accéder aux reliques de saint Serge¹⁸. Les recherches méthodiques de Frederick Hasluck sur les Balkans et l’Anatolie à l’époque ottomane montrent que les emplois ambigus, les superpositions graduelles et les glissements progressifs d’un sanctuaire, d’un culte à l’autre, selon les migrations et les évolutions locales, ont été historiquement plus fréquents que le conflit ouvert et la destruction délibérée¹⁹. Au quotidien, les sanctuaires peu connus, anonymes, surtout quand il s’agit de sanctuaires naturels, ont souvent relevé d’indéterminations plus paisibles que ce que donnent à voir les conflits médiatiques autour de mausolées célèbres : c’est justement cet anonymat qui facilita l’islamisation progressive des lieux²⁰.

Si tant de sites sont des réemplois ou des juxtapositions sacrales soumises aux successions des appartenances religieuses, à leur coexistence et aux migrations, que signifie alors le culte des saints musulmans ? Il ne suffit pas de constater la présence fréquente de ruines antiques sous des cénotaphes musulmans, de remarquer des traits communs à l’hindouisme et au soufisme, de noter le partage occasionnel d’un culte entre juifs et musulmans, chrétiens et musulmans, hindous et musulmans, pour conclure que le culte des saints musulmans, intrinsèquement antéislamique voire anislamique, échapperait à l’histoire grâce à une permanence prodigieuse. Cette vision du culte des saints musulmans qui prévaut chez les orientalistes et islamologues du XIXe siècle ne diffère guère de celle qu’ils avaient du culte des saints juifs et chrétiens au Moyen-Orient : une imparfaite christianisation ou islamisation de cultes antiques. C’est la vision d’Ernest Renan en 1864 dans la Mission de Phénicie, à propos des lieux saints maronites et druzes au Mont-Liban. C’est la vision d’Ignace Goldziher, le père fondateur de l’islamologie, lorsqu’il écrivit en 1880 un article décisif dans le premier volume de la Revue de l’histoire des religions. Goldziher s’attachait à démontrer les racines antéislamiques du culte des saints musulmans au Proche-Orient, y décelait autant de traits ridicules et de scories nuisibles à la réforme de l’islam qu’il appelait de ses vœux, et voyait avec une certaine sympathie l’ambition wahhabite — bédouine selon lui — d’un monothéisme débarrassé de ce qui lui paraissait être des survivances vouées par la modernité à une prochaine disparition²¹. L’influence de Goldziher fut et resta considérable, car son article, écrit en français, fut traduit en anglais, réédité et lu par un large public, au Moyen-Orient comme en Europe ; il avait écrit en allemand des textes d’une teneur comparable dans ses Muhammedanische Studien, traduites partiellement en anglais.

Toute une école de langue allemande reprit les principes développés par Ignace Goldziher, de la fin du XIXe siècle jusqu’aux années 1960. Milieu rural, paganisme et religion populaire étaient ainsi amalgamés au profit d’une insistance sur les pratiques et les rituels, plus que sur le sens que leur donnaient les pèlerins. Ces idées reflétaient l’esprit du temps en matière d’histoire des religions : le grand bibliste protestant Julius Wellhausen (1844-1918) intitula un livre Reste arabischen Heidentums (« Les restes du paganisme arabe ») en 1887²². Près de cinquante ans plus tard, Edward Westermarck donnait un titre comparable, Pagan Survivals in Mohammedan Civilization, à un tableau fascinant de la religion populaire au Maroc, où il s’acharnait à déceler héritages romains et berbères²³. Le culte des saints était-il donc un ensemble de « survivances » et de « restes », de perezhitki, disait l’historiographie soviétique sur l’islam d’Asie centrale ? Ce thème des survivances païennes adaptait au culte des saints musulmans les grilles de lecture appliquées au culte des saints chrétiens sous la plume du père bollandiste Hippolyte Delehaye (1859-1941), dans Les origines du culte des martyrs, ou dans Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l’Antiquité²⁴.

Ignace Goldziher, comme ses contemporains, était profondément imprégné par le positivisme en même temps qu’influencé par les réformistes musulmans cairotes qu’il avait connus lors de ses études à al-Azhar dans les années 1870, dans l’entourage du penseur panislamique Jamâl al-Dîn al-Afghânî (m. 1897). Son étude reflétait, en même temps qu’elle les alimentait, les polémiques soulevées à l’époque coloniale par les adversaires musulmans du culte des saints, surtout depuis les années 1880. Réformistes musulmans, réformateurs occidentalisés et sécularisés, wahhabites éradicateurs, positivistes dédaigneux et rationalistes épris d’une modernité sans faille, tous contribuèrent pour des raisons diverses, à partir de la fin du XIXe siècle, à décrire le culte des saints musulmans comme un amas informe de superstitions empruntées au paganisme ou (pire encore aux yeux des wahhabites) imitées des juifs et des chrétiens. Les communistes soviétiques et chinois reprirent, avec d’autres arguments, ces jugements.

Bien sûr, tout n’est pas à rejeter dans cet apport considérable des orientalistes d’antan. Certaines études fondées sur une connaissance remarquable du terrain restent des témoignages exceptionnels sur un monde alors massivement rural, aujourd’hui profondément bouleversé. Citons parmi les derniers monuments de cette littérature ethnographique le remarquable survey de Kriss et Kriss-Heinrich, Volksbrauche im Bereich des Islams, paru en 1960²⁵, qui rendait compte de voyages menés de 1954 à 1959 dans plusieurs pays (Égypte, Soudan, Jordanie, Syrie, Liban, Turquie et Yougoslavie) avec une grande attention à la culture matérielle. Le premier volume était consacré aux pèlerinages et au culte des saints ; le second aux amulettes, textes et rites magiques observés, dont les cérémonies d’un rite de dépossession, le zâr, pratiqué en Égypte et au Soudan. Leurs trois cent vingt-cinq photographies documentent un monde désormais disparu. Plus à l’est, en Afghanistan, les études de l’anthropologue Harald Einzmann sur les pèlerinages en Afghanistan, menées au début des années 1970 et publiées en 1977 et 1988, furent le dernier témoignage de cette historiographie de langue allemande consacrée au Volksislam.

Si obsolète qu’elle puisse paraître au chercheur en sciences humaines et sociales, la question des « racines » et des « origines » du culte des saints musulmans reste posée par les sources et par les musulmans d’aujourd’hui. Il faut donc reprendre méthodiquement la question pour voir ce que signifierait une telle continuité dans le culte des saints musulmans. Lire le culte des saints musulmans comme un ensemble de « survivances » du paganisme ou de religions préislamiques supposerait trois choses : le maintien des lieux, celui des personnes vénérées, fussent-elles travesties en saints musulmans, et enfin celui des pratiques du culte des saints. Étudions cette triple hypothèse.

Que prouve la continuité des lieux ?

L’argument le plus troublant en faveur des permanences est incontestablement, on l’a dit, la fréquente continuité des lieux. Ici, les ruines byzantines affleurent sous les cénotaphes mamelouks, là le tell jonché de tessons romains porte la coupole d’un cheikh soufi, ailleurs encore hindous et musulmans vénèrent la même montagne escarpée, sur deux versants, au même moment. Mais le transfert ou le partage ne s’est jamais opéré tel quel. Quand il est possible, un examen attentif permet de déceler la complexité des évolutions. Prenons l’exemple, situé en Moyenne-Égypte, de Bahnasâ, l’antique Oxyrhyncos. La ville est célèbre pour ses vastes cimetières ponctués de tombes de sayyid-s (descendants du Prophète), situés dans la partie médiévale du site en ruine : fouillant sous le kôm (la colline de déblais) que domine l’une de ces tombes, un archéologue italien trouva un martyrium des IIIe-IVe siècles auquel avait succédé une grande maison arabe des XIe-XIIe siècles — donc un habitat, et non un nouveau sanctuaire. Une fouille plus récente, en 1993-1994, a mis au jour un autre martyrium du IVe siècle, lui aussi réoccupé jusqu’au XIVe siècle. La ville byzantine avait recouvert la ville d’époque romaine ; puis vinrent les conquérants arabes. Lorsque la ville déclina au cours du XIIIe siècle, on maintint les sanctuaires importants dans les zones abandonnées. Ils donnèrent naissance à des nécropoles sur lesquelles se greffèrent des tombes de sayyid-s²⁶. La multiplication des lieux saints était venue sanctionner l’abandon d’une ville byzantine et son islamisation plutôt qu’elle n’exprimait la reprise immédiate de lieux de culte pharaoniques, romains ou chrétiens. Et, comme la ville gardait la mémoire des difficiles combats de la conquête, le culte de saints musulmans venait y affirmer, après coup, la suprématie de l’islam.

Le processus d’islamisation des sites chrétiens ou juifs ressemble de près au processus de christianisation des sites païens. La fin d’un temple païen était un processus complexe qui impliquait le déclin, parfois avant même l’apparition du christianisme, la destruction partielle et finalement l’adoption du site par les chrétiens après son abandon. « Des motivations idéologiques et des fondements juridiques variaient, avec des efforts pour perpétuer le caractère sacré d’un site, pour faciliter les conversions de l’ancien ordre religieux au nouveau, pour éradiquer le temple comme affirmation symbolique de la victoire du christianisme sur le paganisme ou, de façon plus mondaine, pour détruire un temple afin de prendre possession du terrain pour une nouvelle construction. La nature de l’édifice païen et des rites associés entraînait différentes réponses chez les chrétiens. On se préoccupait surtout des démons supposés habiter les sites ; une réponse était d’occuper le site après sa purification, ou alors de laisser l’édifice abandonné pour ne pas troubler ces forces surnaturelles²⁷. » Les processus d’islamisation eux aussi étaient longs et graduels²⁸, ce qui ne signifie pas que de vraies ruptures ne se soient pas produites.

C’est également au début du XIIIe siècle, lorsque s’achève une importante étape du processus d’islamisation, que fut écrite l’histoire des grandes villes du monde iranien oriental, Boukhara, Samarcande, Nichapour, Ispahan, Bayhaq et Balkh. Le site spectaculaire de Balkh, l’antique Bactriane (actuel Afghanistan), offre un bel exemple de continuité de lieux saints, documenté par des fouilles archéologiques et des sources chinoises. Elles nous apprennent qu’il se trouvait à Balkh une centaine de couvents bouddhistes, peuplés par des milliers de moines. Le plus imposant était le couvent de Naw Bahar, contrôlé par des nobles persans, les Barmécides : ces importants religieux bouddhistes aux fonctions administratives se convertirent à l’islam pour des raisons surtout politiques, et certains de leurs descendants devinrent de célèbres vizirs sous les califes abbassides, de 786 à 803. La pacification définitive de Balkh prit plusieurs décennies, entre 650 et 720, mais l’histoire locale affirma que la conquête comme la conversion de l’oasis de Balkh avaient été rapides. Comme à Bahnasâ, la difficulté et la lenteur du processus appelaient une relecture mémorielle unificatrice et simplificatrice, que démentait l’archéologie.

Cinq siècles plus tard, Balkh — patrie natale du grand poète soufi Rûmî — était devenu un centre de savoir et de mystique musulmane²⁹. Les Fadâʾil Balkh, rédigées en arabe en 1214, peu avant la conquête mongole de 1220-1221, plus tard traduites en persan en 1278, recensent soixante-dix saints et oulémas musulmans enterrés à Balkh, jusqu’à la fin du XIIe siècle : des juges, des ascètes, des juristes, des transmetteurs de hadiths (les traditions rapportant les dits et les faits du Prophète) et des mystiques, ainsi que des Alides, descendants de ʿAlî et de Fâtima, la fille du Prophète, dans un enclos à part. Parmi ces saints, on trouve des combattants de la frontière et du djihad, les ghâzî-s, réputés convertisseurs de païens. Les Fadâʾil identifient explicitement le site de Naw Bahar comme un ancien lieu de pèlerinage préislamique, devenu l’un des lieux d’inhumation privilégiés des saints musulmans³⁰. Arezou Azad, qui a confronté ce recueil hagiographique avec les sources chinoises, les fouilles et les vestiges apparents, suppose que la religiosité locale resta centrée, encore deux siècles après la conquête islamique, autour de la vénération de déités locales, des vestiges des nombreux monastères bouddhistes et des cultes zoroastriens. Mais que s’était-il donc passé lors de la conquête ? Les conquérants arabes avaient-ils détruit les monuments des religions préexistantes, ou ceux-ci continuèrent-ils à coexister avec l’islam ? Comment intégra-t-on dans le récit islamique les immenses ruines du passé pour garder l’histoire d’un paysage sacré ? L’auteur des Fadâʾil insiste sur la sacralité de Balkh, décrit comme la deuxième ville créée par Dieu sur terre, édifiée par Caïn avec l’aide d’un roi iranien mythique, Gushtâsp. C’est à Balkh qu’aurait prié Abraham, attirant ses bénédictions sur la ville ; à Balkh encore serait enterré Job, reconnu par l’islam comme un prophète. Outre des bouddhistes, il y avait des juifs et des chrétiens à Balkh, et l’histoire sainte des Fadâʾil Balkh unit traditions bibliques (isrâʾîliyyât) et légendes de l’Iran ancien pour donner un sens musulman au passé. Arezou Azad conclut de façon convaincante que l’histoire religieuse de Balkh n’est pas celle d’une survivance ou d’un mélange syncrétique de religions, mais la reconnaissance d’une sacralité du lieu, quel que soit l’ordre social et politique³¹. Comme à Bahnasâ, cette sacralité s’était islamisée grâce au culte des prophètes et des saints, sanctionnant la conversion à l’islam d’une majorité de la population locale.

Les fréquentes continuités d’emplacement ne prouvent donc pas nécessairement ce que l’on a longtemps pensé qu’elles prouvaient, survivance et syncrétisme. Et quand bien même un lieu de culte succéderait à un autre : un mausolée de saint musulman a peu à voir avec le tombeau d’un saint chrétien, le monastère bouddhiste ou le temple hindou. La rupture religieuse ne réside pas seulement dans le sens donné au culte nouveau, mais aussi dans les pratiques elles-mêmes. Le culte des saints musulmans ne vénère jamais d’ossements, de reliques au sens propre du terme, comme le fit le culte chrétien des martyrs à partir du IVe siècle, mais s’adresse à une pierre tombale, une stèle, un cénotaphe dans lequel le saint est réputé toujours présent, toujours vivant. Pas question, en islam, d’éparpiller les reliques en plusieurs lieux comme on le fait pour les saints chrétiens — ici le fémur, là le tibia. L’intégrité du corps du saint est d’autant plus respectée que le saint est réputé toujours vivant, de quelque manière³². Les reliques de saints musulmans, quand elles existent, sont donc des reliques indirectes comme un turban ou un manteau, et non des reliques corporelles directes. En Iran, la rupture fut tout aussi nette avec le zoroastrisme, culture où le corps défunt fondamentalement impur était livré aux charognards sur les tours du silence ; désormais le culte des saints musulmans conduisait les vivants vers les cimetières, à moins qu’il n’imposât au cœur même des villages habités la présence du mausolée. On pouvait installer un mausolée en haut ou à proximité d’une ancienne dakhmâ, une tour du silence zoroastrienne : au-delà des apparences de continuité dues à l’islamisation de sites anciens, la rupture était profonde.

L’affirmation de l’islam dans le culte des saints musulmans est partout. Au lieu d’embrasser une icône ou de vénérer une statue, les dévots tournent autour d’un centre, stèle ou pierre tombale, qui manifeste la présence du saint ; ils tournent parfois une, trois fois ou sept fois autour du bâtiment lui-même qui contient cette pierre tombale. Les éleveurs emmenaient même leurs troupeaux malades tourner avec eux autour des sanctuaires³³. Cette circumambulation est le rappel du modèle ultime du pèlerinage en islam, le hajj à La Mecque, dont la circumambulation autour de la Kaʿba (tawâf) est l’un des rites majeurs. Le fait que ce rite soit lui-même d’origine préislamique, comme beaucoup de rites du hajj, n’est pas ici la question, puisque, quand un pèlerin tourne autour d’un cénotaphe, comme autour de la Kaʿba, c’est un rite pleinement musulman qu’il pense accomplir. Et la Kaʿba elle-même, construction vide encore que parée de la Pierre noire, est pour les musulmans le réceptacle de la longue histoire sacrée de l’alliance entre Dieu et les hommes, entre Dieu et les prophètes, depuis Abraham jusqu’à Muhammad. En tout lieu saint de l’islam, qu’il soit source de la montagne kabyle ou palais-mausolée du Pendjab pakistanais, planent l’ombre du modèle mecquois (le hajj) et médinois (la tombe du Prophète), et la volonté de dire une histoire musulmane du lieu. Le pèlerinage de Touba, au Sénégal, sur la tombe du fondateur de la confrérie mouride comme les fêtes patronales d’Égypte, foires aux mausolées des saints, sont inspirés, parfois explicitement, du hajj et du mausolée du Prophète, et le tombeau d’Ahmad Yasavî était considéré comme la Kaʿba des musulmans d’Asie centrale. Les sanctuaires édifiés en l’honneur des saints sont autant de petites Mecque qui rappellent dans le monde musulman l’importance du cinquième pilier de l’islam, le hajj, impossible à accomplir pour une majorité de musulmans. Bien que les juristes aient fait du hajj un rite obligatoire, en sont dispensés ceux qui ne peuvent s’en acquitter, notamment pour des raisons financières. S’opère alors un transfert vers les visites aux tombes des saints, « pèlerinages secondaires », comme on a parfois traduit en français le terme ziyârât, par référence au Pèlerinage à La Mecque et à la visite de la tombe du Prophète à Médine.

L’islam a-t-il récupéré des saints préislamiques ?

Après la question de la succession des lieux se pose une deuxième question, celle des saints eux-mêmes : le culte des saints musulmans a-t-il récupéré les saints personnages que vénéraient ses devanciers ? C’est ce qu’affirmait Ignace Goldziher. Au Proche-Orient arabe, en effet, des mausolées consacrent le culte de « sages » ou de « prophètes », antérieurs à l’islam, reconnus par celui-ci et intégrés dans sa prophétologie, comme Adam, Noé, Isaac et Jacob, Moïse et Aaron. On a vu le cas de Jonas à Mossoul. Dans les premiers siècles de l’islam, les musulmans n’étaient qu’une minorité des habitants du « monde musulman », particulièrement dans les campagnes syriennes ou égyptiennes : comme l’a souligné Jack Tannous, « nous parlons d’un monde dans lequel quelqu’un qui devenait musulman tenait toujours à certaines pratiques et même croyances chrétiennes » ou juives³⁴. La mosquée se tenait littéralement « à l’ombre de l’église³⁵ ».

La reconnaissance des figures de l’Ancien Testament par l’islam a donc entériné la reprise de lieux saints très anciens en Palestine et en Syrie ; c’est pourquoi le terme nabî (« prophète ») sert jusqu’à présent, au Sud-Liban et en Terre sainte, à désigner les sanctuaires dont l’attribution reste mal connue. Sur deux cents sanctuaires cités par al-Harawî au XIIe siècle, soixante sont rattachés aux nabî-s : à Qalʿat Qûrus, au nord d’Alep, la tombe d’Urie le Hittite, connue sous le nom de Nabî Urî, est un tombeau d’époque antique qui abrite un cénotaphe mamelouk³⁶. Les textes les plus anciens mentionnent Daniel, Salomon ou Abraham, comme à Hébron, où les Omeyyades dotèrent d’une coupole la sépulture d’Abraham. Associées de longue date au judaïsme et au christianisme en Palestine, les tombes des prophètes peuvent avoir été « inventées » pour récupérer ou concurrencer les dévotions de populations juives ou chrétiennes. Au début du XIe siècle, le Kitāb Fadâ’il al-Shâm wa-Dimashq (« Le livre des vertus de la Syrie et de Damas ») de ʿAlî b. Muhammad al-Rabâʿî vantait du point de vue musulman le caractère sacré de la Syrie, instauré entre le VIIe et le XIe siècle³⁷.

Un ou deux siècles plus tard, l’exaltation du pèlerinage au tombeau d’un prophète antéislamique était devenue un acte militant qui affirmait l’emprise de l’islam sunnite sur un territoire face aux chiites, face aux Francs et face aux chrétiens autochtones, des grecs-orthodoxes qui déployaient leurs propres pèlerinages : c’est dans cet esprit de compétition confessionnelle que le pèlerinage de Nabî Mûsâ (Moïse) fut lancé par le sultan mamelouk Baybars près de Jéricho dans la seconde moitié du XIIIe siècle³⁸. Jean Sauvaget a suggéré que la construction du sanctuaire d’Abraham (maqâm Ibrâhîm) à Alep au cimetière de Sâlihîn, autour d’un rocher sacré, fut un acte sunnite militant pour lutter contre le sanctuaire chiite qui avait précédé³⁹. La concurrence et la compétition entre religions et confessions différentes encouragèrent les chrétiens à développer certains cultes incontestables par les musulmans (et donc partagés) au détriment d’autres. Il en fut ainsi du culte de Jésus, reconnu par l’islam comme prophète, et de sa mère, Marie, à laquelle une sourate est consacrée dans le Coran : quand des sites de pèlerinage chrétiens en Égypte furent accaparés par les musulmans aux XIe et XIIe siècles, alors que la société égyptienne était encore majoritairement chrétienne en Haute-Égypte, les coptes développèrent par réaction le culte de la Vierge, justement parce que ce culte était reconnu par les musulmans eux-mêmes, au détriment du culte d’autres saints chrétiens, moines ou martyrs. Pour les récents convertis à l’islam, comme pour les coptes qui restaient chrétiens, identifier un lieu saint comme site de pèlerinage légitime aussi aux yeux des musulmans permettait de le sauver de la conversion ou de la destruction⁴⁰.

Comme les sites consacrés à la Vierge et à la Sainte Famille, certains lieux saints honorent une pieuse mémoire, un lieu de passage, le souvenir d’une histoire sainte qui aura suffi à sacraliser le lieu. Le Dôme du Rocher, édifié à Jérusalem en 691 par le calife omeyyade, fut initialement mémorial de la domination musulmane avant de devenir souvenir de la Geste prophétique, célébrant l’Ascension céleste du Prophète. Si ce mémorial magnifique n’appartient pas au culte des saints à proprement parler, sa forme concentrique et ses déambulatoires étaient inspirés de l’église du Kathisma (le Siège), premier lieu où fut organisé un culte marial autour d’un rocher où s’était assise la Vierge, entre Bethléem et Jérusalem⁴¹. Les musulmans adoptèrent en effet la fréquentation des lieux saints juifs et chrétiens, dès le début du VIIIe siècle, peut-être dès la fin du VIIe siècle. Le Dôme du Rocher à son tour influença les sanctuaires musulmans à venir par sa conception centrale et sa coupole. D’autres mémoriaux se multiplièrent pour écrire une histoire musulmane de l’espace islamisé : sous cet arbre, dit-on, s’asseyait un prophète pour garder ses troupeaux ; dans cette grotte, peut-être, avaient dormi les Sept Dormants dont parle le Coran ; sur ce rocher, on avait posé jadis la tête d’un imam chiite supplicié ; dans cette eau, près de ce puits, s’était baigné l’Enfant Jésus…

Autour des prophètes antéislamiques identifiés par l’islam fleurirent des traditions musulmanes qui reprenaient des traditions judéo-chrétiennes, les isrâ’îliyyât, venues de récits bibliques dont on attribuait la transmission à des juifs convertis comme Kaʿb al-Ahbâr, un Compagnon du Prophète. À partir du IXe siècle au moins, le genre littéraire des Histoires des prophètes (qisas al-anbiyâ’) écrites par des musulmans⁴² s’imposa : il enregistrait des traditions musulmanes qui reprenaient le fabuleux proche-oriental, des histoires locales et les dits de saintes figures antéislamiques. Dans le monde iranien, c’était le sage Luqmân qui assurait explicitement la transmission de la sagesse persane à l’islam, d’autant plus facilement qu’une sourate portait son nom. Au Proche-Orient, le mystérieux Khidr (ou Khizr, ou Khadir) était identifié à saint Georges et au prophète Élie : en Anatolie, entre Arménie et Kurdistan, il joua un rôle considérable dans l’assimilation du légendaire chrétien et la coexistence confessionnelle⁴³, comme au fur et à mesure des étapes de la conquête dans les Balkans. Comme Khidr est associé à l’eau d’immortalité, ce ne sont pas des sépultures qui lui sont rattachées, mais des lieux de passage. L’acculturation se produisait moins par mode de greffes surimposées que par assimilation des cultures locales auxquelles était progressivement donné un sens islamique⁴⁴.

Outre ces figures ambivalentes, l’islam se dota de figures mythiques pour constituer une histoire proprement musulmane des lieux saints⁴⁵. Dans maints lieux incertains, sur maintes ruines mystérieuses, un légendaire islamique fleurit : ainsi Seyyid Battal Ghazi, le « héros combattant » des guerres islamo-byzantines, tombé en 740 et devenu le héros de romans épiques turcs, était-il vénéré comme un saint au XIIe siècle près d’Afyon Karahisar. À Rastan, en Syrie du Nord, les ruines étaient considérées comme la « ville des hommes du puits » que mentionnait le Coran (XXV, 40 et L, 12), une légende d’origine biblique qui renvoyait à la destruction de Sodome⁴⁶. Lorsqu’il rédigea son guide des visites pieuses au XIIe siècle, al-Harawî avait lu la Bible avec la curiosité typique des érudits chiites du temps. La transmission des lieux de culte comme de leurs patrons était donc loin d’être cantonnée au domaine de l’oralité : dans de nombreux cas, au contraire, comme l’écrit Janine Sourdel-Thomine, le transfert se fit « grâce à la fixation de références textuelles savantes, issues d’un héritage antique plus vaste, sur un support matériel existant⁴⁷ ».

Les saints, comme les généalogies fictives qui faisaient descendre d’ancêtres arabes des tribus entières, participaient d’un légendaire qui reliait les musulmans de conversion récente à l’Arabie du Prophète et à l’islam des origines. En des contrées fort éloignées du monde arabe, on vénère des saints arabes dont on dit qu’ils sont venus islamiser la région : un descendant du Prophète, l’un de ses Compagnons, un combattant de la conquête tombé en martyr en pays sunnite, un imam ou un « descendant d’imam » en terrain chiite. Mais aussi un roi légendaire converti à l’islam en Asie du Sud-Est ou des conquérants mongols islamisés : tous peuvent faire l’affaire, du moment qu’il s’agit de rattacher à l’islam des débuts la conversion d’une terre et de sa population. Au Xinjiang, Satuq Bughra Khan, khan des Karakhânîdes, aurait été le premier chef turk à se convertir en 934⁴⁸. On forgea un hadith apocryphe où le Prophète prédisait : « Satûq sera le premier Turk à devenir musulman », et son mausolée situé à quarante kilomètres au nord de Kashgar joua un rôle central au Xinjiang dès le XIVe siècle.

L’islam ne se contenta donc pas de reprendre des lieux de culte anciens ou de récupérer des figures vénérées par ses prédécesseurs, mais se dota de ses propres saints et héros explicitement musulmans. Les premiers saints musulmans furent les Compagnons du Prophète (ceux qui l’avaient connu directement), les Suivants (c’est-à-dire la génération qui suivit les Compagnons) et d’une façon générale tous les conquérants et martyrs de la conquête arabo-islamique. Le premier martyrion de l’islam aurait été, selon l’historien Yûsuf Râġib, celui du Compagnon Muhammad b. Abî Bakr, près de Fustât, en Égypte : sans doute ne faut-il pas attacher une valeur historique trop grande à cette attribution, d’autant qu’il est probable qu’il n’y eut pas un premier martyrion, mais immédiatement plusieurs, dont beaucoup étaient réels, beaucoup aussi légendaires. Si les tombes de Compagnons et de martyrs de la conquête étaient légion en Égypte et en Asie centrale, c’était d’abord pour valoriser le djihad et pour attester une islamité au plus près du Prophète. Les contemporains étaient conscients du caractère douteux de ces attributions, puisque Muqaddasî consacrait, dès la fin du Xe siècle, un chapitre aux lieux de culte à l’authenticité controversée⁴⁹. Ibn Taymiyya, tout en acceptant l’excellence de la mosquée de Damas, ne croyait pas qu’y fussent enterrés trois cents prophètes, comme le disait une tradition⁵⁰. En écrivant son guide au XIIe siècle, al-Harawî était lui aussi attentif aux problèmes soulevés par la présence en tel endroit de la tombe d’un Compagnon qui, à en croire les sources historiques, était mort en un tout autre endroit. La renommée du culte lui-même, la vox populi et la sincérité des pèlerins tenaient toutefois lieu de gage d’authenticité.

[Je] demande refuge à Dieu contre l’envieuse méchanceté et la critique insidieuse qui s’arrêteront à la mention de quelque Compagnon, Suivant ou proche parent du Prophète — que les bénédictions de Dieu soient sur eux tous — ou bien à la mention de quelque antiquité pour dire « Nous avons lu le contraire dans telle histoire » et « Un Tel dit encore autre chose ». […] Je n’ai pour ma part signalé que des endroits largement renommés, maintes et maintes fois mentionnés, dont l’authenticité n’est mieux connue que de Dieu seul⁵¹.

Des tombeaux authentiques ? Al-Harawî restait prudent : seule comptait l’affirmation d’un espace désormais musulman, et la notoriété faisait le lieu saint. Prenons l’exemple du Compagnon Abû Zumʿa al-Balawî, dit Sîdî Sahab, ou Sahbî (« Mon seigneur le Compagnon »), qui devint le saint patron de Kairouan, ville fondée en 670 en Ifrîqîya. Sa légende fut forgée tardivement à partir de sa sépulture : lorsque l’on découvrit, dans une tombe, un corps parfaitement conservé, on l’identifia à Abû Zumʿa, barbier de Muhammad qui avait été enterré avec trois poils du Prophète. Dans ce mythe de fondation promu par l’édification d’un mausolée aux XIIIe-XIVe siècles, s’affirmait la volonté de se rattacher à l’islam des origines. Il s’agissait aussi de restaurer une certaine version du sunnisme à la période hafside, après la conquête par les Normands de Sicile et le puritanisme almohade⁵². Dans bien des cas, le culte des Compagnons incarnait un esprit de restauration sunnite. Ainsi le tombeau de ʿUqba b. Nâfiʿ, conquérant du Maghreb, à Biskra, dans le nord-est du Sahara algérien, avait été fondé en 686 : menacé par les Fatimides chiites en 956, il fut restauré en 1025, en gage de sunnisme militant, par l’émir Muʿizz rompant avec les Fatimides⁵³.

Parmi les Compagnons, on trouve nombre de martyrs (shuhadâ’) de la conquête arabo-islamique. Leurs tombes collectives et anonymes sont parfois connues seulement par un nombre, symbole de pénitence et d’expiation dans les religions sémitiques : les Quarante. Nombre de petites coupoles de saints sont ainsi appelées « Mon seigneur Quarante » (« Sîdî al-Arbaʿîn ») dans le monde arabe, ou les Quarante en Asie centrale. Quarante saints, quarante martyrs, parfois quarante prophètes comme au mont Qassioun, sur les hauteurs de Damas, avec le maqâm al-arbaʿîn. À l’est de Kayseri, l’antique Césarée, les musulmans vénéraient au XIIe siècle les corps momifiés et desséchés de martyrs de l’époque de ʿUmar, que les Grecs revendiquaient comme leurs⁵⁴. Les shuhadâ’ de l’islam venaient y remplacer des saints martyrs d’époque copte ou byzantine, sur le modèle des quarante martyrs de Sébaste (Sivas), une ville d’Anatolie centrale prise définitivement aux Byzantins à la toute fin du XIe siècle et qui resta majoritairement chrétienne, de peuplement arménien et grec, jusqu’au XVIe siècle.

L’attribution de lieux saints antérieurs à des saints musulmans et le culte de martyrs ne se fit donc pas nécessairement juste après la conquête ou même au début de l’islamisation du lieu ; au contraire, ces attributions tardives correspondent souvent à une étape où l’islam n’avait plus à craindre d’adversaires ou de rivaux. Prenons un exemple égyptien : l’actuelle ville de Shuhadâ’ (littéralement « les Martyrs »), au centre du Delta nilotique, était encore, au XVe siècle, un hameau doté d’un tombeau de martyrs anonymes dont la vénération était purement locale : peut-être ce hameau fut-il d’abord un ancien cimetière juché sur des ruines et voisin de la ville byzantine de Sirsina. C’est au XVIIe siècle, semble-t-il, qu’émergea la personnalité imaginaire de Sîdî Shibl, un Compagnon du Prophète considéré comme un martyr de la conquête musulmane. Il fut vénéré au point de devenir l’objet de l’un des plus importants pèlerinages du Delta, à côté d’une tombe consacrée aux Sept Filles (al-Sabʿa banât), sœurs de Sîdî Shibl venues avec lui — disait-on — lors de la conquête⁵⁵.

Les cultes consacrés aux martyrs et combattants de la conquête se multiplièrent aux XIIIe-XIVe siècles. En Inde, le mausolée du célèbre Ghazi Miyan, aujourd’hui un énorme complexe de trois forts concentriques, est consacré à un saint légendaire qui aurait été le neveu du sultan Mahmud le Ghaznévide (m. 1030) : ermite et combattant, il aurait été tué au djihad en 1033, à l’âge de dix-neuf ans, par le roi hindou de Bahraich. Mais, outre que les musulmans ne sont venus à Bahraich qu’au début du XIIIe siècle et que l’islam est en réalité arrivé dans le sous-continent indien grâce à des colons installés sur les côtes sud et ouest, qui précédèrent de plusieurs siècles la venue d’armées impériales plus au nord, aucun texte n’évoque Ghazi Miyan avant le poète indo-persan Amîr Khusraw, premier auteur à mentionner vers 1290 le saint sous le nom de « Commandeur martyr » (Sipâh-salâr shâhîd). Les surnoms de Ghazi Miyan soulignent de façon significative sa dimension combattante : Ghâzî désigne un combattant du djihad contre les infidèles, Sayyid al-Shuhadâ’ signifie « Prince des Martyrs » et Mujâhid-i Hind « Combattant du djihad de l’Inde ». Des centaines de milliers de pèlerins — hindous compris — vénèrent en Ghazi Miyan l’un des plus grands saints de l’Inde musulmane⁵⁶ : les musulmans indiens rattachent l’Inde aux origines de l’islam grâce à cette tombe légendaire, tandis que les hindous prêtent à Ghazi Miyan, saint thaumaturge, des traits proprement indiens, au point que le saint était vénéré par les basses castes, jusqu’aux années 1950, comme une divinité familiale et le défenseur de la vache. Le succès du culte de Ghazi Miyan tiendrait précisément à ce « mariage des contraires⁵⁷ ».

Tandis que les martyrs du sunnisme sont ceux d’un djihad conquérant, ceux du chiisme posent en victimes de l’injustice des Omeyyades usurpateurs de la succession du Prophète. Celle-ci aurait dû échoir, selon les chiites, à ʿAlî et aux siens. Même si le chiisme au sens où on l’entend aujourd’hui, avec ses dogmes et sa structuration, n’existait pas de la sorte au début de l’islam, les tenants des Alides — les descendants de ʿAlî — se dotèrent rapidement de leurs propres lieux saints : il est vraisemblable que, dès l’époque omeyyade, un premier sanctuaire fut consacré à l’imam Husayn, fils de ʿAlî, petit-fils du Prophète et troisième imam des chiites, à Kerbéla, où il avait été tué en 680. Il est difficile de savoir quand fut construit au juste son mausolée, dont on ne saisit l’importance que lors de sa destruction par le calife al-Mutawakkil en 850, mais il est certain que la mémoire de Kerbéla joua un rôle considérable dans l’histoire du califat omeyyade, sa fin et la revanche abbasside⁵⁸. Un autre mausolée fut dédié à son petit-fils Zayd b. Alî Zayn al-ʿÂbidîn (m. 740) au Caire. On hésita longtemps sur le site exact de la tombe de ʿAlî, gendre du Prophète, considéré comme le premier imam par les chiites et mort assassiné en 661, qui fut finalement vénéré à Najaf, en Irak : sa tombe aurait été redécouverte par le sixième imam, Jaʿfar al-Sâdiq (702-765). Pour les chiites, la vénération de ʿAlî et des imams en vint à dépasser, sans la remplacer, celle due au Prophète, dont les imams partageaient la réalité lumineuse et primordiale. Commencée sous les Omeyyades, l’édification ou la restauration de mausolées chiites se poursuivit sous les Abbassides, par exemple à Mashhad sur le tombeau du huitième imam, ʿAlî al-Ridâ (l’imam Rezâ des Iraniens), mort en 203/818, réputé empoisonné. Des femmes alides furent dotées d’un mausolée, comme Fâtima al-Maʿsûma, fille du septième imam et sœur de l’imam Rezâ, enterrée en 200/816 à Qom, en Iran. De nombreuses saintes femmes, filles ou sœurs d’imams, furent enterrées au Caire, dont la première fut Sayyida Nafîsa bint al-Hasan, enterrée en 208/824. Certaines de ces saintes n’apparurent que des siècles plus tard, comme Sayyida Zaynab, la sœur de Husayn, vénérée à la fois au Caire et dans la banlieue sud de Damas : le fait que sa tombe cairote ne soit pas mentionnée avant la toute fin de l’époque mamelouke ne l’a pas empêchée de devenir la sainte musulmane la plus célèbre d’Égypte. Les débuts historiques de ces différents mausolées restent obscurs, on l’a dit, d’autant que les sources qui nous informent de leur création et de leur existence sont généralement tardives, et les vestiges archéologiques disparus ou effacés par les restaurations. On ne peut exclure pour certains de ces mausolées la force d’une tradition orale qui aurait maintenu la mémoire de l’emplacement d’une sépulture ou vénéré une simple stèle en attendant l’édification d’un mausolée.

Pour conclure sur les éventuelles successions de saintes figures, l’islam ajouta bientôt, aux « reprises » de prophètes antéislamiques et de certains saints juifs et chrétiens, le culte de Compagnons, d’imams, de martyrs de la conquête, d’Alides — soit des figures proprement musulmanes, si légendaires puissent-elles être. On voit que les saints musulmans ne sont pas les « successeurs des dieux », selon la formule célèbre de Pierre Saintyves à propos des saints chrétiens, même s’ils en récupèrent parfois des fonctions. On voit aussi que les tombeaux de saints musulmans ne sont ni de nouveaux temples, ni des martyrions chrétiens, ni des églises, ni des synagogues, ni des stupas bouddhistes, même s’ils en reprennent souvent l’emplacement.

Des pratiques imitées, partagées et spécifiquement islamiques

Récapitulons : la continuité des lieux saints, quand elle existe, n’est pas simple poursuite d’antéislam sous un vernis islamique. La récupération telle quelle de figures antéislamiques n’est pas davantage la règle, d’autant qu’apparaissent bientôt des saints spécifiquement musulmans. Qu’en est-il enfin — troisième et dernière question — des pratiques et rituels aux tombeaux des saints, empruntés, selon les adversaires du culte des saints, au paganisme, au christianisme et à l’islam ? Pour le principal de ces adversaires, Ibn Taymiyya (m. 728/1328), le culte des saints musulmans est à la fois une innovation blâmable (bidʿa), puisque cette vénération des saints n’existait pas dans l’islam originel, et une imitation du culte des saints juifs et chrétiens. Comme lui, les musulmans ennemis du culte des saints ont décrit à différentes époques les invocations, les attouchements, les offrandes et les sacrifices au tombeau, les vœux, les rites d’incubation, les pierres empilées, les bougies allumées et les chiffons noués aux grilles du sanctuaire ou aux arbres alentour, en général les visites pieuses au mausolée et les rassemblements annuels festifs en l’honneur du saint. D’un bout à l’autre du monde musulman, ces rites, à la vérité peu originaux, prouvent-ils par eux-mêmes que le culte des saints musulmans n’a rien d’islamique ? Ce serait oublier, on l’a dit, l’ensemble des pratiques qui font du culte des saints musulmans une affirmation quotidienne de l’islam.

Car il faut insister aussi sur le sens musulman donné à ces pratiques. Le culte des saints musulmans affirme à la fois une rupture avec le passé, y compris lorsqu’il le récupère, et un lien avec l’islam du Prophète et de ses Compagnons — ou du Prophète, de ʿAlî et des imams. Ces liens ont un sens eschatologique, puisque l’islam est une religion de salut : l’écrasante majorité des musulmans a cru et croit encore en l’intercession du Prophète, en l’intercession des imams pour les chiites. L’islam de la tradition croit plus généralement à une « communion des saints », échanges d’intercession entre les saints par-delà le temps, l’espace, la vie et la mort : c’est ce qui permet aux dévots des saints d’espérer secours en ce monde et dans l’autre. L’intercession des saints est exprimée en arabe par les termes shafâʿa et tawassul. Si la shafâʿa désigne l’intercession eschatologique du Prophète, le tawassul est l’intercession des saints sur un schème de cinquième forme qui marque une appropriation et un processus. Dans tawassul, la proximité entre la racine « WSL » (waw, sin, lam) et la racine « WṢL » (waw, ṣad, lam) implique un lien avec Dieu et une arrivée, c’est-à-dire l’union avec le divin.

L’intercession a une histoire, de même que les poèmes et prières adressés aux saints, les formes dévotionnelles, les célébrations, les arguments théologiques utilisés ont aussi une histoire, des périodes, des ruptures. Bien après que l’étude du culte des saints chrétiens a dépassé une approche étroite de la « religion populaire » grâce au travail fondamental de Peter Brown en 1981, l’étude du culte des saints musulmans a délaissé l’hypothèse continuiste d’une transmission pure et simple de sanctuaires de l’antéislam à l’islam, abandonnée au profit de l’histoire complexe du culte des saints musulmans. Celle-ci est marquée à chaque pas par le rôle des califes, des sultans, des émirs et des élites locales, et par le dynamisme de sociétés locales multiconfessionnelles. Enfin, les termes mêmes de « survivances », de « racines », de « restes », qui sous-entendaient que le culte des saints musulmans rassemblerait les membra disjecta d’une culture païenne condamnée par l’inéluctable progrès, ne permettent pas de rendre compte de la vitalité de ce culte et ses nouveaux avatars. Résurgences, résiliences et transformations démentent toute vision continuiste du culte des saints musulmans dont il faut tenter, une fois posée la « question des origines », d’écrire l’histoire.

LES CONSTRUCTIONS FUNÉRAIRES AU DÉBUT DE L’ISLAM

On ne saisit la naissance du culte des saints musulmans qu’avec l’apparition, difficile à dater, des premières constructions funéraires islamiques. Il a d’abord fallu qu’existât une forme islamique des rites funéraires, sur lesquels eurent lieu des débats au début de l’islam : fallait-il tourner le mourant vers la qibla, la direction de La Mecque ? Fallait-il laver le corps après la mort ? Quel rôle le veuf devait-il jouer dans l’enterrement de son épouse ? Un groupe de juristes et de piétistes forgèrent un schéma nouveau dont l’un des buts majeurs était de se différencier des normes sociales des juifs, des chrétiens, des zoroastriens, dans le souvenir de Muhammad, de Fâtima et des premiers musulmans : les musulmans se montraient moins inquiets que les juifs et les zoroastriens quant à la pollution que pouvaient entraîner les corps des défunts, refusaient en principe la pompe des processions chrétiennes lors des obsèques, mais s’inquiétaient beaucoup de la mixité sexuelle, même post mortem, lors des obsèques et dans les tombes⁵⁹. On vit apparaître des marques islamiques sur les tombes (prières sur le Prophète et versets coraniques, mention de lignées patrilinéaires) entre 690 et 720. Une littérature prescriptive s’éleva contre les lamentations aux tombes, particulièrement par les femmes, un rituel préexistant à l’islam et resté courant chez les chrétiens en Irak, en Égypte, en Syrie, et qui se poursuivit jusqu’au XXe siècle. Le rituel des pleureuses fut associé à la Jâhiliyya, l’ignorance antéislamique, par des « idéologues musulmans intéressés à définir, par opposition, le rituel islamique idéal⁶⁰ », alors même que des « pleurants » (bakkâ’ûn) visitaient les cimetières à Bassora, au IIe/VIIIe siècle, pour un memento mori déjà islamisé. Enfin, la tradition de lire le Coran sur les tombes pour intercéder pour les défunts s’imposa au cours du VIIIe siècle. Il exista aussi, et dès le début, des variantes régionales sur les différentes prescriptions, entre Kûfa et Médine, entre chiites et sunnites, entre traditions autorisant ou non la présence de femmes aux obsèques.

Des pratiques rituelles distinctes lors de la prière, dès la fin du VIIe siècle et le début du VIIIe siècle, semblent avoir distingué les groupes chiites à Kûfa, en Irak, qui privilégiaient des espaces sacrés dans les mosquées de la ville, selon des critères historiques, religieux et mémoriels où dominaient les traces des prophètes et le souvenir de ʿAlî. Des textes, peut-être dus aux imams al-Bâqir et al-Sâdiq (fin VIIe-début VIIIe siècle), dotaient certaines mosquées d’un statut privilégié pour la communauté en voie de formation, et en disqualifiaient d’autres. Bientôt émergea une littérature chiite de lieux de pèlerinage à Kûfa, dont une tradition chiite faisait l’une des trois mosquées où aller en pèlerinage, après La Mecque et Médine⁶¹. Le plus ancien guide de pèlerinage connu est précisément un guide chiite, dû à un juriste de Kûfa, al-Hasan b. ʿAlî al-Taymî al-Kûfî (m. 838-839).

L’apparition des premières constructions funéraires dans l’islam est liée à celle des épitaphes musulmanes, dont Werner Diem et Marco Schöller dressent la liste dans un livre monumental qui comporte à la fois une analyse des épitaphes jusqu’à la fin du XIIe siècle (premier volume) et une réflexion à partir des sources littéraires de langue arabe des débuts de l’islam (second volume)⁶². Cet effort bénéficie de l’héritage recueilli dans le Répertoire chronologique d’épigraphie arabe par Étienne Combe, Jean Sauvaget et Gaston Wiet, puis par Frédérique Soudan depuis des décennies, d’abord avec Ludvik Kalus, puis avec Frédéric Bauden. Ces épitaphes médiévales, émaillées de versets du Coran et de poésie, rappelle Marco Schöller, étaient faites pour être lues et garder vivante la mémoire du défunt : le Prophète n’avait-il pas exhorté les premiers musulmans à visiter les tombes pour se souvenir de la mort ? D’où l’importance des visites des cimetières, auxquelles Schöller consacre trois chapitres du second volume.

La datation de ces premières constructions funéraires est objet de controverses. Les spécialistes de l’histoire de l’art islamique ont longtemps considéré, avec K. A. C. Creswell et surtout Oleg Grabar dans un article célèbre de 1966, que l’architecture islamique funéraire n’était guère en usage avant le IXe siècle, soit l’époque abbasside⁶³. Le fait que les recueils de hadiths des débuts de l’islam soient hostiles à toute construction de mausolées poussait à dater tardivement la naissance des formes architecturales constitutives des cultes funéraires musulmans. Les découvertes archéologiques ultérieures, comme les vestiges de nécropoles à Fustât, en Égypte, semblent confirmer cette datation par les textes : il existait bien à l’époque abbasside des tombes construites, voire des villas funéraires, creusées pour des puissants ou des saints, et des mausolées entourés de jardins dès la fin du VIIIe siècle, qui furent réutilisés par les Fatimides à la fin du Xe siècle dans des constructions avec coupole⁶⁴. Mais rien que l’on puisse déceler pour la période omeyyade, soit avant 750.

Refusant de dater tardivement, au IXe siècle, l’apparition des mausolées islamiques, l’historien Yûsuf Râġib a insisté au contraire, dans un article de 1970, sur la précocité de ces édifices commémoratifs⁶⁵. En 2023, il a repris cet article sous le titre significatif : « Le triomphe de l’interdit : l’expansion des mausolées en Orient dans les premiers siècles⁶⁶ ». Selon son analyse, fondée sur la lecture attentive de sources textuelles, les musulmans auraient connu les pratiques commémoratives funéraires dès les débuts de l’islam, sans solution de continuité avec la Jâhiliyya (la période de l’« ignorance » antéislamique) dans la péninsule Arabique, et en imitant ou reprenant les sanctuaires judéo-chrétiens du monde byzantin. Yûsuf Râġib conclut que la vénération de certains morts a suscité très tôt des constructions funéraires, peut-être même du vivant du Prophète lui-même, plus vraisemblablement après sa mort en 632. À l’époque omeyyade, ces lieux de vénération ne furent pas nécessairement marqués d’un mausolée, car il importait aux Omeyyades sunnites de se distinguer de leurs adversaires chiites, tôt férus de leurs imams martyrs, et ce n’est donc pas une construction funéraire mais une marque discrète qui signalait les tombes des saints à la dévotion de la foule. Lors de la construction de la grande mosquée de Damas, entre 706 et 715, une simple colonne dans la salle de prière distinguait la crypte où l’on avait découvert, sous le calife al-Walîd, la tête du prophète Yahyâ (saint Jean-Baptiste). Autour des morts dont on voulait garder le souvenir, les musulmans dressèrent, dans un premier temps, de simples enclos, une stèle ou des cénotaphes à ciel ouvert. Au Xe siècle, l’apparition de véritables mausolées dotés de coupoles (un « blanc manteau » de mausolées) venait sans doute consacrer un culte plus qu’elle ne le lançait. On sait que des califes rasèrent certains martyriums chiites dès avant le règne du calife al-Muntasir (m. 862), et les condamnations des juristes visaient probablement des tombes qui existaient déjà : la Qubba al-Sulaybiyya, érigée après 862 à Samarra, ne fut donc pas la première construction funéraire en islam.

L’hypothèse de Yûsuf Râġib, fondée sur une remarquable exploration des textes, suppose tout de même une grande foi dans des textes assez tardifs, face auxquels Oleg Grabar, soucieux de fournir des preuves archéologiques indiscutables, était plus prudent. Les deux analyses ne sont finalement pas si contradictoires, selon que l’on s’intéresse au culte lui-même ou aux constructions qui le consacrent. Comme l’écrit Oleg Grabar, « l’intérêt pour les lieux de sépulture des saints hommes, leur liste plus ou moins systématique et des fonctions cultuelles et sociales autour des tombes et dans les cimetières semblent avoir précédé l’apparition effective de formes architecturales pour singulariser et honorer tombes et lieux saints⁶⁷ ». En d’autres termes, le culte des saints musulmans, né quasiment avec l’islam, a précédé les mausolées, qui n’apparaissent pleinement que dans la seconde moitié du IIIe siècle de l’hégire, soit la seconde moitié du IXe siècle de l’ère chrétienne. Cette chronologie est corroborée par la littérature juridique, puisque ce sont seulement les commentaires « tardifs » sur les collections de hadiths qui décrivent des mausolées musulmans. Comme l’observe Ashirbek Muminov, les oulémas hanafites de l’Asie centrale restent neutres face aux rites de la « religion populaire » : comme ils les ignorent prudemment, ils ne les condamnent pas non plus. Et lorsque, au XVe siècle seulement, des savants hanafites publieront des listes de lieux saints d’Asie centrale, ils se garderont de décrire les rites concrets des visites.

Consultons donc les recueils de hadiths. Les constructions funéraires islamiques y furent d’abord violemment combattues, avant d’être reconnues par la jurisprudence islamique. La doctrine islamique initiale, telle qu’elle se manifeste dans ces recueils, avait clairement condamné toute édification de tombeaux construits, et surtout toute prière qui pourrait y être tenue. À Médine, le calife omeyyade ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzîz fit construire un mur autour des tombeaux du Prophète et des deux premiers califes pour distinguer ces tombeaux médinois de la Kaʿba cubique située à La Mecque. Il veilla à tenir la tombe de Muhammad, devenue la mosquée de Médine, à l’écart de la direction de la prière, et ce n’est qu’à la fin du XIIIe siècle que le mausolée du Prophète fut doté d’une coupole⁶⁸. Nette condamnation initiale, donc, à tout le moins réticence, qu’expliquent plusieurs raisons. L’islam voulait abolir les coutumes funéraires préislamiques des Arabes païens du temps de la Jâhiliyya. Les dévotions funéraires semblaient d’autre part être l’apanage des chrétiens et des juifs, dont les musulmans tenaient à se distinguer, au fur et à mesure que les conquêtes s’étendaient. Et puis l’islam n’affirmait-il pas l’égalité des hommes jusque dans la mort face à la toute-puissance du Jugement divin ? Il ne pouvait être question d’élever des bâtiments sur les tombes de certains d’entre eux pour les désigner à l’attention des vivants. La doctrine fermement affirmée par les hadiths était donc celle de l’aplanissement des tombes (taswiyat al-qubûr), qui consiste à les laisser au niveau du sol, sans signe distinctif. La préoccupation principale de la tradition islamique était surtout de prohiber formellement l’utilisation de lieux de sépulture comme oratoires pour la prière canonique.

Ces interdits répétés sont particulièrement détaillés dans les collections de hadiths des IXe-Xe siècles, notamment le Musnad d’Ibn Hanbal (m. 241/855), le Sahîh de Muslim (m. 261/875) et les Sunan d’Abû Dâwûd (m. 275/889), sans doute parce que ces recueils étaient justement contemporains de l’expansion du culte des saints et de l’édification de nombreux mausolées. Les hadiths recueillis dans ces ouvrages de référence condamnent toute une série de pratiques liées au culte des morts et des saints⁶⁹ : la prière dans les cimetières auprès des tombes, le fait de s’asseoir auprès de celles-ci, le sacrifice d’animaux sur les lieux de sépulture, le fait d’écrire ou d’attacher une inscription au tombeau. La tombe étant en principe en brique crue, il est proscrit d’utiliser des briques cuites dans la tombe et sur elle, de la décorer de plâtre, d’utiliser de l’argile, de dresser des tentes sur les tombes, a fortiori d’ériger un bâtiment ou un oratoire sur les sépultures. Ces interdictions, valables pour tous les croyants, visaient à respecter le corps du défunt, sur lequel rien ne doit peser, et à interdire de vénérer certains d’entre eux, ancêtres, puissants et saints personnages. Mais les ambiguïtés des rapports entre norme et pratique commençaient avec les hadiths eux-mêmes, souvent contradictoires : certains interdisaient la sépulture dans une maison (bayt), alors que le Prophète lui-même avait été enterré dans le bayt de son épouse ʿÂ’isha.

La répétition et l’énergie de ces condamnations, leur précision même, indiquent qu’elles n’étaient guère respectées dans la seconde moitié du IXe siècle. Il en était de même pour les usages lors des enterrements, où la déploration et les banquets n’avaient peut-être jamais cessé. S’agissait-il pour autant de pratiques païennes ? Ni plus ni moins que dans le culte des saints chrétiens lors de l’Antiquité tardive : banquets et pleurs appartenaient aux rites que l’on devait à ses défunts, et qui permettaient d’unir la famille ou la communauté après un deuil, davantage qu’ils n’exprimaient d’attachement explicite aux rites et sacrifices du paganisme. L’islam, d’ailleurs, comme le christianisme avant lui, dotait explicitement pleurs, banquets et culte du défunt d’un sens nouveau, qui insistait sur la consolation apportée aux familles et l’espérance eschatologique⁷⁰. Malgré le redoutable interrogatoire de la tombe et l’attente du Jugement, les cimetières et lieux d’inhumation étaient présentés comme des préfigurations du paradis, dans les textes, dans le décor, dans les épitaphes⁷¹, et la visite aux tombes — c’est l’une de ses principales justifications — permettait d’acquérir du thawâb, des mérites pour le ciel.

L’archéologie et les textes montrent donc la naissance rapide — au plus tard au IXe siècle — de mausolées musulmans qui distinguent des « morts très spéciaux », objets de dévotions et de visites, loin de l’égalité des morts qu’aurait consacrée l’aplanissement des sépultures. Malgré la véhémente prohibition de la prière dans la tombe, les descriptions ou les vestiges les plus anciens des mausolées islamiques attestent la présence de mihrâb-s qui indiquaient aux visiteurs la qibla, la direction de la prière. Et malgré la nette condamnation des pratiques funéraires par les premiers grands recueils de hadiths, la jurisprudence de l’époque abbasside s’est montrée souple et pragmatique. Les recueils de fiqh et des commentaires sur le hadith des Xe-XIe siècles indiquent que les édifices élevés sur des tombes, certes déconseillés, ne sont pas expressément condamnés. Dans la terminologie du droit islamique, la construction de mausolées est makrûh, blâmable, mais non harâm, prohibée. Si les interdictions formelles concernaient surtout le fait de mettre du mortier ou de l’argile (tajsîs, tatyîn), les fondateurs des grandes écoles de droit islamique sunnite, Mâlik ibn Anas (m. 179/795), al-Shâfiʿî (m. 204/820) et Ibn Hanbal lui-même (m. 241/855), admettaient l’existence de tombes construites. Pour al-Shâfiʿî, du moment que la tombe est la propriété (milk) de tel individu, libre à lui d’y édifier une construction en prévision de sa sépulture. Les hanbalites avaient reconnu ce principe, mais condamné la construction de mausolées dans un cimetière public. Quant à Abû Hanîfa (m. 150/767), le plus audacieux, il approuvait formellement le fait de construire sur les tombes (al-binâ’ ʿalâ l-qubûr). Les quatre grands fondateurs de rites juridiques sunnites furent eux-mêmes vénérés après leur mort dans des mausolées, comme Mâlik à Médine. On dit d’al-Shâfiʿî qu’il se rendait quotidiennement à la tombe d’Abû Hanîfa, à Bagdad, pour solliciter ses lumières post mortem. Il fut à son tour inhumé au cœur du prestigieux cimetière des Quraysh — la tribu du Prophète —, au Caire, où sa tombe fut vénérée jusqu’à l’édification d’un vaste mausolée en 1211 par le sultan ayyoubide al-Malik al-Kâmil. Ahmad Ibn Hanbal, quant à lui, fut enterré à Bagdad dans un mausolée qui devint le centre d’un cimetière d’oulémas hanbalites⁷², et les hanbalites de l’époque médiévale consacrèrent toute une littérature favorable aux tombeaux de saints et aux miracles⁷³. Ils encourageaient particulièrement la visite de la tombe du Prophète en suivant le hadith : « Qui visite ma tombe aura droit à mon intercession⁷⁴. »

Après avoir donné le point de vue des fondateurs des grands rites de l’islam sunnite et accordé l’autorisation de construire des mausolées, nombre d’oulémas s’efforcèrent de limiter l’excès de faste architectural et décoratif des tombeaux. On rappelait que la sépulture elle-même, l’endroit où repose le corps, ne doit pas être touchée par la construction. Ce principe explique pourquoi tant de mausolées musulmans sont en réalité des cénotaphes, c’est-à-dire que le corps du défunt repose ailleurs, soit dans le même cimetière, soit en tout autre lieu. Le fait reste que la jurisprudence islamique a consacré l’existence d’édifices funéraires qui marquaient un honneur singulier à des personnages dont on voulait garder le souvenir et qu’aucun rite juridique ne s’est érigé en adversaire délibéré des pratiques funéraires des musulmans.

De leur côté, les cercles de juristes chiites approuvaient résolument la construction de mausolées, pour des raisons spirituelles liées à la doctrine de l’imamat. Négliger les sépultures et donc l’intercession des défunts résultait d’un manque de foi. Les auteurs chiites composèrent très tôt des poèmes funéraires en l’honneur de l’imam Husayn et de sa famille. « Si la piété sunnite mit des siècles à accepter la réalité cosmique et ésotérique du Prophète, cette dimension apparut dans le chiisme dès le début comme fondation de la doctrine de l’imamat et de la walâya […] dans sa nécessaire relation avec la prophétie. Le récit fondateur du chiisme liait étroitement le Prophète à sa famille et à ses descendants, surtout à ʿAlî et aux imams comme garants du sens caché de la révélation⁷⁵. » Il est probable que des structures commémoratives existèrent très tôt sur les tombes des imams et des Alides. La piété chiite comptait parmi ses signes distinctifs le culte des imams, la commémoration de leurs martyres et le pèlerinage à leurs tombes. Cette piété chiite se caractérisait par une perception du corps défunt différente de celle que véhiculait le sunnisme. L’insistance sur la commémoration du corps de Husayn, sur son sang versé, sur la vénération de sa tête à l’écart de son corps décapité, sur les lieux de son martyre, servit de modèle au culte d’autres Alides. Ici avait coulé le sang de l’imam, là broncha son cheval, là encore gît la pierre où il subit le supplice de la décollation. La commémoration doloriste, étape par étape, du martyre de l’imam devint, avec les siècles, l’un des signes distinctifs du chiisme, de même que le culte de têtes décapitées, alors que le culte des saints sunnites vénère un corps entier qui, échappant à la corruption comme celui des prophètes et des martyrs, n’est jamais assimilé à un cadavre. Notons quelques très rares exceptions, comme la tête de saint Jean-Baptiste à Damas (sans doute un héritage chrétien) et ces chefs d’Alides suppliciés, exceptions dues aux rivalités médiévales entre chiites et sunnites : la tête de Husayn est donc vénérée à la fois à Damas et au Caire, tandis que la tête de Zayd b. Alî Zayn al-ʿÂbidîn est vénérée au Caire par un culte qui remonte peut-être à l’époque fatimide⁷⁶.

Chiites ou sunnites, les premiers tombeaux de saints musulmans ne différaient guère architecturalement. Le mausolée fut d’abord, au IXe siècle, un polygone ou un cube couvert d’une coupole, ouvert de tous côtés — comme ce que l’on observe dans les tombes les plus anciennes du cimetière d’Assouan. Il se transforma peu à peu en pièce fermée ouverte par une ou deux portes : une coupole, deux ou quatre baies, parfois un mihrâb indiquant la direction de la prière⁷⁷. Les plans complexes qui joignent un oratoire, voire une mosquée, et d’autres fonctions, école ou couvent soufi, sont rares avant la seconde moitié du XIIe siècle. L’emploi de la coupole, si caractéristique du culte des saints musulmans, sert à marquer honneur et vénération dans l’architecture islamique : elle signale la place du mihrâb dans plusieurs mosquées, comme elle surplombe la salle du trône dans les palais des califes omeyyades et abbassides. La coupole reprenait des modèles de la civilisation tardo-antique et du haut Moyen Âge en Orient, l’église byzantine à coupoles et le palais sassanide, tandis qu’en milieu bouddhiste la coupole aurait repris le modèle architectural du stupa.

Dans leur conception même, les plus grands mausolées des saints musulmans étaient des palais. En Inde musulmane et en Asie centrale, c’est bien le terme persan dargâh (« seuil », « palais ») que l’on emploie pour les sanctuaires les plus majestueux, où se succèdent cours et pavillons, portes et seuils successifs, avec une gradation des accès. Car les grands saints sont aussi des sultans, et toutes les métaphores du pouvoir leur sont appliquées : la walâya (« sainteté ») n’est jamais loin de la wilâya (« patronage, pouvoir territorial ») ; en arabe, en turc ou en persan, les deux mots, venus de la même racine « WLY » (proximité, amitié, pouvoir, clientèle…), s’écrivent de même, et seule leur vocalisation fluctuante, qui donna lieu à des débats, les différencie.

Pour conclure sur les débuts des constructions funéraires en islam, il est certain qu’il existait un culte des saints propre à l’islam et aux musulmans dès la fin de l’époque omeyyade et au début de l’époque abbasside. Si ce culte débuta peut-être dès la seconde moitié du VIIe siècle, comme le pense Yûsuf Râġib, c’est seulement à partir de la seconde moitié du IXe siècle que les vestiges archéologiques attestent de façon irréfutable, comme le prouve Grabar, la présence de nombreux mausolées musulmans, surmontés d’une coupole. À cette époque, le phénomène était particulièrement développé en Égypte et en Asie centrale, au nord de l’Iran. Il n’est pas exclu que des structures commémoratives plus modestes aient précédé l’édification d’un mausolée, mais on n’en a aucune preuve. De façon convergente, le plus ancien guide de pèlerinages dont nous ayons connaissance, par mode de citation uniquement, est celui de Hasan b. ʿAlî b. Faddâl al-Taymî al-Kûfî (m. 838-839), et les premiers guides sur lesquels nous ayons des informations poussées — sans pour autant qu’ils nous soient parvenus — datent de la fin du Xe siècle et portent sur les grands cimetières du Caire. D’une façon générale, la littérature des visites pieuses naquit en milieu chiite bien avant la littérature sunnite. Cette nouvelle preuve tend à confirmer la datation proposée par Grabar : s’il a préexisté, c’est à partir du IXe siècle que s’impose le culte des saints dans un monde en train de devenir musulman. C’est alors que l’on peut discerner les facteurs de sa création.

1. B. Radtke et J. O’Kane, The Concept of Sainthood in Early Islamic Mysticism : Two Works by al-Ḥakīm al-Tirmidhī. An Annotated Translation with Introduction, Richmond, Curson, 1996, p. 54, 56 et 126 ; cité par A. Karamustafa, « Shi’is, Sufis, and Popular Saints », in A. Salvatore, R. Tottoli et B. Rahimi (dir.), The Wiley Blackwell History of Islam, Oxford, John Wiley and Sons, 2018, p. 170.

2. É. Geoffroy, « Proche-Orient », dans H. Chambert-Loir et C. Guillot (dir.), Le culte des saints dans le monde musulman, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1995, p. 33-34.

3. Les deux termes sandûq et tabût sont sans doute d’origine syriaque.

4. Al-Muqaddasī, Aḥsan al-taqāsīm fî maʿrifat al-aqālīm (La meilleure répartition pour la connaissance des provinces), trad. A. Miquel, Damas, Institut français de Damas, 1963, note 15, p. 112.

5. G. Makdisi, « The Topography of 11th Century Baghdâd », Arabica, VI, 1959, p. 286.

6. O. Grabar, « The Earliest Islamic Commemorative Monuments, Notes and Documents », Ars Orientalis, 4, 1966, p. 7-46, repris dans Constructing the Study of Islamic Art, IV, Hampshire, Ashgate Publishing Ltd, 2005, p. 19.

7. L. Massignon, « La Cité des morts au Caire », Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale, 57, 1958, p. 25-79 ; E. Doutté, Notes sur l’islâm maghribin. Les marabouts, extrait de la Revue de l’histoire des religions, t. XL et XLI, Paris, Ernest Leroux, 1900 ; T. Canaan, Mohammedan Saints and Sanctuaries in Palestine, Londres, Luzac, 1927.

8. Les études ethnographiques des missionnaires chrétiens et les récits de voyage allaient dans le même sens. Pour le culte des saints en islam indien, Marc Gaborieau donne une ferme présentation bibliographique dans H. Chambert-Loir et C. Guillot (dir.), Le culte des saints dans le monde musulman, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1995, p. 196-210 ; retenir notamment J. Garcin de Tassy, Mémoire sur quelques particularités de la religion musulmane dans l’Inde d’après les ouvrages hindoustanis [1831], Paris, Adolphe Labitte, 1869 ; G. A. Herklots, Islam in India or the Qânûn-i-Islâm. The Customs and Manners of the Musalmans of India, Londres, 1832, rééd. 1921 et réimpr. Delhi Oriental Books Reprint Corporation, 1972 ; W. Crooke, The Popular Religion and Folklore of Northern India [1894], 2e éd. révisée, 2 vol., 1896, réimpr. Delhi, 1968.

Pour l’Asie centrale, dans l’importante littérature ethnographique en langue russe, V. Basilov, Lul’t Svjatykh v Islame, Moscou, 1970 et G. P. Snesarev et V. N. Basilov, Domusul’manskie verovaniâ i obrâ dy v Srednej Azii [Les croyances et les rites préislamiques en Asie centrale], Moscou, Nauka, 1975.

Pour le Maghreb, comme pour l’Afrique noire, si l’hypothèse d’une antériorité païenne est dominante, c’est l’angle confrérique qui fut utilisé pour aborder l’étude du culte des saints musulmans, comme le montre Jean-Louis Triaud, « Le thème confrérique en Afrique de l’Ouest, essai historique et bibliographique », in A. Popovic et G. Veinstein (dir.), Les ordres mystiques dans l’islam. Cheminements et situation actuelle, Paris, Éditions de l’EHESS, 1986, p. 271-282.

9. É. Dermenghem, Le culte des saints dans l’Islam maghrébin, Paris, Gallimard, 1954, réimpr. 1982.

10. M. Rodinson, compte rendu de R. Kriss et H. Kriss-Heinrich, « Volksglaube im Bereich des Islams », Revue de l’histoire des religions, 166-2, 1964, p. 223.

11. Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Abī Bakr al-Harawī, Guide des lieux de pèlerinage, traduction établie et annotée par J. Sourdel-Thomine, Damas, Institut français de Damas, 1957. Traduction en anglais par J. Meri, A Lonely Wayfarer’s Guide to Pilgrimage : Ali ibn Abi Bakr’s Kitab al-Isharat ila Ma‘rifat al-Ziyarat, Princeton, Darwin Press, 2004.

12. M. Kervran, Les structures funéraires et commémoratives en Iran et en Asie centrale du IXe au XIIe siècle, Université de Paris-Sorbonne (Paris-IV), thèse dirigée par Janine Sourdel-Thomine, 1987, n. p.

13. Sur l’architecture funéraire en Asie centrale, cf. J. Castagné, « Le culte des lieux saints de l’islam au Turkestan », L’Ethnographie, 1951, p. 46-124 et M. Kervran, Les structures funéraires et commémoratives en Iran et en Asie centrale du IXe au XIIe siècle, thèse, Paris-IV, 1987. Voir aussi T. Leisten, Architektur für Tote : Bestattung in architektonischem Kontext in den Kernländern der islamischen Welt zwischen 3/9 und 6/12 Jahrhundert, Berlin, Dietrich Reimer, 1998.

14. E. S. Wolper, Cities and Saints. Sufism and the Transformation of Urban Space in Medieval Anatolia, University Park, The Pennsylvania State University Press, 2003 ; M. Durocher, « Zâwiya » et soufis dans le Pont intérieur, des Mongols aux Ottomans. Contribution à l’étude du processus d’islamisation en Anatolie médiévale, XIIIe-XVe siècle, thèse, Sorbonne Université, 2018, n. p.

15. Al-Harawî, Guide des lieux de pèlerinage, Damas, Institut français de Damas, 1957, p. 9.

16. S. Ennahid et E. Ross, « Adding a Layer. Functioning Muslim Shrines at Archeological Sites in Northwestern Morocco », in S. Altekam, C. Marcks-Jacobs et P. Seiler, Perspektiven der Spolienforschung, 2, Zentren und Konjunkturen der Spoliierung, Berlin-Boston, Topoi, 2017, p. 96.

17. J. Tannous, The Making of the Medieval Middle East. Religion, Society, and Simple Believers, Princeton et Oxford, Princeton University Press, 2018, p. 340.

18. E. Key Fowden, Studies on Hellenism, Christianity and the Umayyads (with G. Fowden), Athènes, Diffusion De Boccard, 2004, p. 577-578. Plus généralement, voir I. Shahîd, « Arab Christian Pilgrimages in the Proto-Byzantine Period — Sergiopolis/Rusâfa », in D. Frankfurter (dir.), Pilgrimage and Holy Space in Late Antique Egypt, Leyde, Brill, 1998, p. 379.

19. F. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans, édité par M. Hasluck, Oxford, Oxford University Press, 1929, 2 vol. ; D. Shankland (dir.), Archaeology, Anthropology, and Heritage in the Balkans and Anatolia. The Life and Times of F. W. Hasluck, 1878-1920, Istanbul, Isis, 2005-2013, 3 vol.

20. On reviendra au chapitre 6 sur ce thème des lieux saints partagés.

21. I. Goldziher, « Le culte des saints chez les musulmans », Revue d’histoire des religions, I, 1880, p. 227-351 ; C. Mayeur-Jaouen, « Le culte des saints musulmans à la lumière d’Ignac Goldziher », in C. Trautmann-Waller (dir.), Ignac Goldziher. Un autre orientalisme ?, Paris, Geuthner, 2011, p. 149-178.

22. Compte rendu par Marcel Mauss dans L’Année sociologique.

23. Traduit en français : E. Westermarck, Survivances païennes dans la civilisation mahométane, Paris, Payot, 1935.

24. H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs, Bruxelles, 1912, et id., Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l’Antiquité, Bruxelles, Société des bollandistes, 1927.

25. R. Kriss et H. Kriss-Heinrich, Volksglaube im Bereich des Islam, t. I, Wallfahrtswesen und Heiligenverehrung, t. II, Amulette, Zauberformeln und Beschwörungen, Wiesbaden, Harrassowitz, 1960-1962.

26. C. Décobert, « Un lieu de mémoire religieuse », Valeur et distance. Identités et sociétés en Égypte, Paris, Maisonneuve et Larose, MMSH, 2000, p. 247-263.

27. M. Guidetti, In the Shadow of the Church. The Building of Mosques in Early Medieval Syria, Leyde, Brill, 2017, p. 77.

28. Un bilan par A. Papaconstantinou, « Introduction », in A. Papaconstantinou, N. McLynn et D. L. Schwartz (dir.), Conversions in Late Antiquity. Christianity, Islam and beyond, Farnham, Ashgate, 2015, p. XV-XXXVII.

29. Combien de temps le site bouddhiste du Naw Bahar servit-il de lieu de culte après la conquête islamique ? On l’ignore. Le site fit l’objet de destructions partielles sous les Omeyyades. Cf. É. de la Vaissière (dir.), Islamisation de l’Asie centrale. Processus locaux d’acculturation du VIIe au XIe siècle, Paris, Peeters-Association pour l’avancement des études iraniennes, 2008.

30. Cf. J. Elverskog, Buddhism and Islam on the Silk Road, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2010 ; É. de la Vaissière, « De Bactres à Balkh, par le Nowbahar », Journal asiatique, 298/2, 2010, p. 517-533.

31. A. Azad, Sacred Landscape in Medieval Afghanistan. Revisiting the Faḍāʾil-i Balkh, Oxford, Oxford University Press, 2013, p. 109. On découvrit ensuite dans un village proche de Balkh le tombeau de ʿAlî, vénéré par les chiites, mais les Fadâʾil ignorent cette « invention » qui fut à l’origine de Mazâr-i Sharîf, la quatrième ville d’Afghanistan.

32. On verra plus loin l’exception de la vénération de têtes d’Alides décapités, comme l’imam Husayn.

33. P. Kahle, « Das Wesen der muslemischen Heiligtümer in Palästina », Palästina-Jahrbuch, vol. 7, 1911, p. 117.

34. J. Tannous, The Making of the Medieval Middle East. Religion, Society, and Simple Believers, Princeton et Oxford, Princeton University Press, 2018, p. 5.

35. M. Guidetti, In the Shadow of the Church. The Building of Mosques in Early Medieval Syria, Leyde, Brill, 2017, notamment p. 36-70 sur la contiguïté des églises et des mosquées. Il arrivait même que des musulmans prient dans des églises au tout début de l’islam, cf. S. Bashear, « Qibla musharriqa and Early Muslim Prayer in Churches », Muslim World, 81, 1991, p. 267-282.

36. Al-Harawî, Guide des lieux de pèlerinage, Damas, Institut français de Damas, 1957, p. 10.

37. P. Cobb, « Virtual Sacrality. Making Muslim Syria Sacred before the Crusades », Medieval Encounters, 8, 2002, p. 35-55.

38. E. Aubin-Boltanski, Pèlerinages et nationalisme en Palestine. Prophètes, héros et ancêtres, Paris, EHESS, 2007.

39. J. Sauvaget, Alep. Essai sur le développement d’une grande ville syrienne des origines au milieu du XIXe siècle, Paris, Geuthner, 1941, p. 124 sq.

40. C. Mayeur-Jaouen, Pèlerinages d’Égypte. Histoire de la piété copte et musulmane, XVe-XXe siècle, Paris, Éditions de l’EHESS, 2005, p. 58.

41. La redécouverte de cette église par une fouille en 1992 a montré qu’elle avait été transformée en mosquée, en restant un pèlerinage partagé par les chrétiens et les musulmans, cf. R. Avner, « The Kathisma : a Christian and Muslim Pilgrimage Site », ARAM, 18-19, 2006-2007, p. 541-557, et G. Dye, « Lieux saints communs partagés ou confisqués : aux sources de quelques péricopes coraniques, Q19 : 16-33 », in I. Dépret et G. Dye (dir.), Partage du sacré. Transferts, dévotions mixtes, rivalités interconfessionnelles, Fernelmont, E.M.E., 2013, p. 55-121.

42. R. Tottoli, Biblical Prophets in the Qur’ān and Muslim Literature, Londres et New York, Routledge, 2002.

43. P. Franke, Begegnung mit Khidr. Quellenstudien zum Imaginären im traditionellen Islam, Würzburg, Ergon Verlag, 2000.

44. Cf. J. Sourdel-Thomine, « Traditions d’emprunt et dévotions secondaires dans l’islam du XIIe siècle », Revue des études islamiques, LV-LVII, 1987-1989, p. 319-327.

45. Cf. D. Aigle (dir.), Figures mythiques de l’Orient musulman, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, nos 89-90, 2000.

46. Al-Harawî, Guide des lieux de pèlerinage, Damas, Institut français de Damas, 1957, p. 18 ; G. Gobillot, « Histoire et géographie sacrées dans le Coran. L’exemple de Sodome », in Nouvelles lectures du Coran, Midéo, 31, 2015, p. 1-54.

47. J. Sourdel-Thomine, « Traditions d’emprunt et dévotions secondaires dans l’islam du XIIe siècle », Revue des études islamiques, LV-LVII, 1987-1989, p. 327 ; et J. Sourdel-Thomine, « Les anciens lieux de pèlerinage damascains d’après les sources arabes », Bulletin d’études orientales, XIV, 1952-1954, p. 65-85.

48. Présentation pédagogique par A. Papas, « Les tombeaux de saints musulmans au Xinjiang. Culte, réforme, histoire », Archives de sciences sociales des religions, 142/2, avril-juin 2008, p. 47-62. La note 8, p. 49, rappelle la riche littérature sur la figure de Satuq Bughra Khan, dont la conversion et l’existence même sont controversées. M. Hamada, « Le mausolée et le culte de Satuq Bughrâ Khân », Journal d’histoire du soufisme, 3, 2002, p. 62-87 ; id., « Le pouvoir des lieux saints dans le Turkestan oriental », Annales. Histoire, sciences sociales, 5-6, 2004, p. 1019-1040.

49. Par exemple à propos de la tombe d’Adam et des différentes légendes sur son emplacement, Al-Muqaddasī, Aḥsan al-taqāsīm fi ma‘rifat al-aqālīm (La meilleure répartition pour la connaissance des provinces), trad. A. Miquel, Damas, Institut français de Damas, 1963, p. 118.

50. M. J. Kister, « Sanctity Joint and Divided : on Holy Places in the Islamic Tradition », Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 20, 1996, p. 18-65.

51. Al-Harawî, Guide des lieux de pèlerinage, Damas, Institut français de Damas, 1957, p. 4-5.

52. M. Kerrou, « Sainteté, savoir et autorité dans la cité islamique de Kairouan », in M. Kerrou, L’autorité des saints. Perspectives historiques et socio-anthropologiques en Méditerranée occidentale, Paris, IRMC, 1998, p. 224.

53. G. Marçais, « Le tombeau de Sidi Oqba », in Mélanges d’histoire et d’archéologie de l’Occident musulman, Alger, Imprimerie du gouvernement général, 1957, t. I, p. 159.

54. Al-Harawî, Guide des lieux de pèlerinage, Damas, Institut français de Damas, 1957, p. 133-134.

55. On sait que ce nom des « Sept Filles » désigne en Égypte des sites de ruines d’origine pharaonique. C. Mayeur-Jaouen et N. Michel, « Cheikhs, zâwiya-s et confréries du Delta central : un paysage religieux autour du XVIe siècle », in M. Afifi, R. Chih, B. Marino, N. Michel et I. Tamdogan (dir.), Sociétés rurales ottomanes. Ottoman Rural Societies, Le Caire, Ifao-Cahier des annales islamologiques, 25, 2005, p. 139-162.

56. Les premiers raids musulmans sur Bahraich n’eurent pas lieu avant le début du XIIIe siècle sous le sultanat de Delhi. Aucun chroniqueur du XIIIe siècle n’évoque le saint. Cf. M. Gaborieau, « Les saints, les eaux et les récoltes en Inde », in M. A. Amir-Moezzi (dir.), Lieux d’islam, Paris, Autrement, 1996, p. 239-254 ; M. Tahir, « The Dargah of Sayyid Salar Mas‘ud in Bahraich : Legend, Tradition and Reality », in C. Troll (dir.), Muslim Shrines in India. Their Character, History and Significance, New Delhi, Oxford University Press, 2004, p. 24-43, et I. H. Siddiqui, « A note on the Dargah of Salar Mas‘ud in Bahraich in the Light of the Standard Historical Sources », in C. Troll (dir.), Muslim Shrines in India, New Delhi, Oxford University Press, repr. Oxford India Paperbacks, 2004, p. 44-47.

57. L. Gayer, compte rendu du livre d’une des figures des Subaltern Studies en Inde, S. Amin, « Conquest and Community: The Afterlife of Warrior Saint Ghazi Miyan », Critique internationale, 71, 2016, p. 151-155.

58. A. Borrut, « Remembering Karbalā’ : the construction of an early Islamic site of memory », Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 42, 2015, p. 249-282.

59. L. Halevi, Rites for the Dead. Funerals and the Afterlife in Early Islam, Le Caire, The American University in Cairo Press, 2007.

60. Ibid., p. 119.

61. N. Haider, « Prayer, Mosque, and Pilgrimage : Mapping Shīʿī Sectarian Identity in 2nd/8th Century Kūfa », Islamic Law and Society, 16, 2009, p. 151-174. Sur la sainteté de Kûfa, cf. M. J. Kister, « Sanctity Joint and Divided : On Holy Places in the Islamic Tradition », Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 20, 1996, p. 31.

62. W. Diem et M. Schöller, The Living and the Dead in Islam. Studies in Arabic Epitaphs, I, Epitaphs as Texts, II, Epitaphs in Context, III, Indices, Wiesbaden, Harrassowitz, 2004.

63. K. A. C Creswell, The Muslim Architecture of Egypt, Oxford, Oxford University Press, t. I, 1952 ; O. Grabar, « The Earliest Islamic Commemorative Monuments, Notes and Documents », Ars Orientalis, 4, 1966, p. 7-46, repris dans Constructing the Study of Islamic Art, Hampshire, Ashgate Publishing Ltd, vol. IV, 2005. Cet article fut à l’origine du grand livre d’Oleg Grabar, The Formation of Islamic Art, New Haven, Yale University Press, 1973.

64. R.-P. Gayraud, S. Björnesjö et P. Speiser, « Isṭabl ʿAntar (Fostat) 1992. Rapport de fouilles », Annales islamologiques, 28, 1994, p. 1-27 ; et R.-P. Gayraud, S. Björnesjö, P. Gallo, J.-M. Mouton et F. Paris, « Isṭabl ʿAntar (Fostat) 1994. Rapport de fouilles », Annales islamologiques, 29, 1995, p. 1-24.

65. Cf. Y. Râġib, « Les premiers monuments funéraires de l’islam », Annales islamologiques, IX, 1970, p. 21-36.

66. In Y. Ragheb, Morts vivants, tombes et mausolées en terre d’Islam, Paris, ACHCByz, 2023, p. 127-144.

67. O. Grabar, « The Earliest Islamic Commemorative Monuments », Ars Orientalis, 4, 1966, p. 38. Pour Grabar, ce retard dans les constructions serait dû à l’emprise du hanbalisme dans la période, refusant de telles édifications.

68. J. Sauvaget, La mosquée omeyyade de Médine, Paris, Institut français de Damas, 1947.

69. Le catalogue est dressé par Thomas Leisten à l’aide des trois recueils de hadiths cités ici. T. Leisten, « Between Orthodoxy and Exegesis : Some Aspects of Attitudes in the Shari‘a Toward Funerary Architecture », Muqarnas, VII, 1990, p. 12-22. La suite de notre paragraphe s’appuie sur cette importante étude qu’il développe dans l’imposant Architektur für Tote. Bestattung in architektonischem Kontext in den Kernländern der islamischen Welt zwischen 3/9 und 6/12 Jahrhundert, Berlin, Dietrich Reimer, 1998. Le deuxième chapitre souligne que la construction de tombes se fait contre les normes religieuses, le troisième chapitre, p. 27-54, recense différents lieux d’inhumation, avec une étude de cas à Rusâfa à l’époque abbasside, aux IVe-VIe siècles de l’hégire (Xe-XIe siècle). Le huitième chapitre présente un catalogue de traces littéraires et épigraphiques de tombes construites.

Cf. également Y. Ragheb, « Structure de la tombe d’après le droit musulman », Arabica, XXXIX, 1992, p. 393-403.

70. I. Grütter, « Arabische Bestattungsgebräuche in frühislamischer Zeit (nach Ibn Sa‘d und Buhari) », Der Islam, 31, 1954, p. 147-173. Signalons M. Hendaz, Les rituels funéraires dans l’islam classique, VIIe-XIVe siècle, thèse, École pratique des hautes études, 2011, n. p.

71. T. Leisten, Architektur für Tote, Berlin, Dietrich Reimer, 1998, p. 249-282.

72. Survol par D. Ephrat, A Learned Society in a Period of Transition. The Sunni ‘Ulama’ of Eleventh-Century Baghdad, Albany, State University of New York Press, 2000. Plus approfondi : V. Van Renterghem, Les élites bagdadiennes au temps des Seljoukides. Étude d’histoire sociale, Beyrouth, Institut français du Proche-Orient, 2015, 2 vol.

73. C. Melchert, « The Ḥanābila and the Early Sufis », Arabica, t. 48, fasc. 3, 2001, p. 352-367.

74. M. Schöller, The Living and the Dead in Islam. Studies in Arabic Epitaphs, II, Epitaphs in Context, Wiesbaden, Harrassowitz, 2004.

75. D. Gril, S. Reichmuth et D. Sarmis, « Introduction », in D. Gril, S. Reichmuth et D. Sarmis (dir.), The Prophet between Doctrine, Literature and Arts. Historical Legacies and their Unfolding. The Presence of the Prophet in Early Modern and Contemporary Islam, Leyde, Brill, 2022, t. I, p. 22.

76. Citons aussi un cas exceptionnel où le corps du saint est visible, la momie de Khoja Ishâq Khuttalani (m. 1423), vénérée dans une grotte du Tadjikistan. Cf. J.-A. Gross, « The “Shrinescapes” and Narrative Traditions of Khoja Ishaq Khuttalani », in D. Ephrat, E. S. Wolper et P. G. Pinto (dir.), Saintly Spheres and Islamic Landscapes. Emplacements of Spiritual Power across Time and Place, Leyde, Brill, 2021, p. 149-182.

77. Y. Râġib, « Les premiers monuments funéraires de l’islam », Annales islamologiques, IX, 1970, p. 36. Sur l’architecture des mausolées, voir M. Hattstein et P. Delius, Arts et Civilisations de l’Islam, Cologne, Könemann, 2000.

CONCLUSION

En 1880, Ignace Goldziher avait souligné dans un article fondateur les différences entre le culte des saints musulmans et le culte des saints chrétiens. Mettant l’accent sur les saints anonymes, il voyait dans ces dévotions un ensemble de survivances étrangères à l’islam (au « vrai islam ») et destinées à disparaître avec la modernité, alors même qu’il soulignait — de façon contradictoire — sa spécificité islamique. Depuis 1880, plus d’un siècle d’historiographie a rééquilibré cette vision en réhabilitant le rôle du soufisme et des soufis, du chiisme et du culte des imams, des dynasties et des guerres, de la culture populaire et de l’économie du waqf, qui tous jouèrent un rôle crucial dans l’histoire du culte des saints : oui, le culte des saints a une histoire et n’est pas le domaine d’impavides continuités, invariants d’une « religion populaire » statique. Les dichotomies établies par l’orientalisme et le réformisme musulman entre islam scripturaire et normatif d’une part, islam populaire et hétérodoxie d’autre part, sont et restent inadaptées pour décrire ce que fut l’islam vécu durant des siècles. C’est bien pourquoi les wahhabites furent si longtemps honnis par les oulémas du monde musulman. Aujourd’hui, la condamnation du soufisme et du culte des saints par le salafisme contemporain reflète la sécularisation d’un univers rationalisé, avide d’exclure mystique et ésotérisme, merveilleux et piété incarnée. Avide aussi d’effacer la longue histoire des sociétés musulmanes.

Né dans le riche terreau de l’Antiquité tardive, intimement lié au culte des morts et au processus d’islamisation, venu apporter une réponse charnelle et concrète aux demandes d’intercession dans l’ici-bas et dans l’au-delà, le culte des saints musulmans apparaît en pleine lumière au IXe siècle. Lié à la mémoire des prophètes antéislamiques, au djihad des vivants et au culte des descendants du Prophète et de ses Compagnons, il fournit des modèles d’hommes de Dieu (et de rares femmes) à vénérer, et participe à la lutte entre chiisme et sunnisme. Il est légitimé par des écrits hagiographiques au Xe siècle. S’il est certain que le culte des saints musulmans ne peut être dissocié des religions et cultures antéislamiques qui l’entouraient à ses débuts, il ne tarda pas à manifester moins une continuité que la preuve d’une affirmation triomphante de l’islam sur un territoire conquis, dont la population s’était partiellement convertie, ou était appelée à le faire. Dans la réminiscence du hajj se forgèrent les rites dévotionnels propres de la visite pieuse. Soutenu énergiquement par les dynasties successives dans toutes les régions du monde musulman, le culte des saints devient un phénomène massif et général aux XIIe-XIIIe siècles, avec la multiplication de cheikhs soufis et de confréries, avec le culte du Prophète et de nouvelles vagues d’islamisation. Ibn ʿArabî forge une hagiologie inspirée qui servira d’armature spirituelle et de lexique dévotionnel au soufisme et au culte des saints pendant des siècles. C’est alors que se multiplient les sanctuaires de saints, d’ancêtres et de héros fondateurs, à une échelle quasi paroissiale.

Malgré les invasions mongoles, la chute du califat, la peste noire et le recul démographique du XIVe siècle, ou plutôt à cause de tout cela, le culte des saints musulmans prend son essor. Au temps des trois Empires, son destin est indissolublement lié à celui des confréries soufies chez les sunnites, du chiisme dévotionnel chez les chiites duodécimains. Face aux courants intellectuels rationalistes ou piétistes de l’époque moderne, face au wahhabisme naissant, les rituels dévotionnels subissent condamnations, critiques, éloges, sans que l’adhésion massive aux saints en soit altérée. Comme les confréries, le culte des saints finit par s’accommoder de la colonisation à la fin du XIXe siècle, mais le réformisme musulman, expression de la modernité et d’une forme d’occidentalisation de la pensée islamique, le condamne. Cette rupture n’a longtemps guère eu d’effet sur des pratiques et des croyances qui restent le visage de l’islam pour la grande majorité des musulmans. Au XXe siècle, le culte des saints est mis au pas par les États indépendants de l’époque contemporaine, qui le privent du contrôle de ses assises économiques, ce qui conduit à l’effondrement du rôle politique et social des confréries et des descendants des saints. Le culte des saints musulmans se déplace en partie vers un culte de héros et de martyrs, dont les modèles fortement politisés transforment en retour son imagerie. Le nationalisme et l’urbanisation, puis la mondialisation et le consumérisme, enfin le salafisme militant acculent le culte des saints musulmans à la défensive en milieu sunnite, exacerbent le culte des imams en milieu chiite. D’impressionnants renouveaux s’affirment à la fin du XXe siècle, dans le mouvement de « réveil de l’islam », avant que ne se produisent de nouvelles ruptures au XXIe siècle, quand al-Qâʿida et Daesh vont de pair avec Internet, la mondialisation et la sécularisation.

Sur le temps long, ce qui frappe l’observateur est l’impressionnante résilience du culte des saints : ici, au Pakistan ou en Afrique occidentale, il reste démonstratif et actif, alors qu’il se heurte à de formidables adversaires ; là, en Égypte et au Maroc, il reste à l’occasion spectaculaire, mais bridé ; ailleurs encore, étroitement censuré, il est devenu moins visible, renvoyé aux rites discrets des confréries et aux rêves. Parfois, il devient invisible, comme au Xinjiang ou en Arabie saoudite, où l’arasement des mausolées et les persécutions approfondissent la dévotion aux saints toujours absents-présents en des lieux disparus-toujours-là, qui luttent pour maintenir la mémoire du sacré. Pour les fidèles en migration et les convertis occidentaux, loin du territoire et du terroir, de nouveaux liens dévotionnels se tissent grâce à la reproduction des images et des sons — tout ce qui n’existait pas au temps de Goldziher.

À l’heure où disparaît en Europe le maillage paroissial hérité du concile de Trente, disparaît dans le monde musulman le maillage quasi paroissial des tombeaux des saints. Si la fin du monde rural est bien sûr inégale selon les pays et les régions, l’urbanisation et la modernisation, avec leurs cortèges de migrations, s’imposent partout. Ni en ville, ni au village, il n’y a plus guère de terroir que l’on pourrait partager, de gens qui y vivent au quotidien et y installent leurs repères. Il est certain que le culte de religion agraire que décrit Twilight of the Saints de James Grehan pour la Palestine de la fin de l’époque ottomane est en voie de disparition. Mais, plutôt que d’un crépuscule des saints, ne s’agit-il pas de la « fin des terroirs », d’un crépuscule de la nature et des campagnes qui en formaient le cadre ? Les saints sont ailleurs désormais, comme leurs dévots. Ce processus de déterritorialisation condamne moins le culte des saints en général que sa dimension profondément locale. Le culte des saints avait apprivoisé et hominisé un paysage. Celui-ci a été durement remodelé par les guerres, l’explosion démographique, l’action souvent destructrice des États modernisateurs — accompagnée parfois, pour des raisons politiques, d’une volonté d’éradiquer la mémoire des lieux intimement liés à l’identité d’un peuple. Aujourd’hui, le réchauffement climatique, qui tarit les sources et dessèche les arbres, affecte à son tour les lieux saints naturels gagnés par l’urbanisation.

Le culte des saints a lieu désormais souvent en ville, en migration et sur le Net. La réhabilitation des pèlerinages aux mausolées des saints par la plupart des États musulmans à la fin du XXe siècle et au début du XXIe siècle s’accompagne d’une réforme des pratiques pèlerines par l’islam étatique qui décerne autorisations, permis de construire et de rénover. Souvent, le tourisme et la folklorisation de pèlerinages viennent transformer en patrimoine régional ou national les fêtes pèlerines. Pour beaucoup de jeunes musulmans occidentalisés, y compris soufis, l’appréhension du territoire sacré se fait par le tourisme, l’archéologie, la patrimonialisation et l’historicisation, autant de modes de désacralisation, et non plus par la quotidienneté d’une tradition transmise et constamment renouvelée.

Le culte des saints musulmans a pourtant gardé ses références fondamentales : la référence au hajj, modèle ultime de tout pèlerinage musulman, ainsi qu’à la visite à Médine ; pour les sunnites, la référence au soufisme, devenu le modèle quasi général de toute sainteté à partir du XIIIe siècle ; pour les chiites, la mémoire cruciale des premiers temps de l’islam qui justifie la chiitisation du culte des saints depuis, au moins, l’époque safavide. L’hagiologie (ou l’imamologie), l’idée de baraka et les miracles, jusqu’à la structure physique des tombeaux de saints, restent grosso modo partout similaires, de même que les traditions festives d’un pays à l’autre se ressemblent grandement, avec différents niveaux d’interprétation dans différents contextes. Mais il ne s’agit pas de références inchangées : les lieux, jadis lointains, qui fixent la polarité des mausolées sont désormais proches. Quand il devient possible, et même assez facile, de faire le hajj, d’aller à Médine ou à Kerbéla, les sanctuaires locaux deviennent moins nécessaires. Dans la salle d’attente d’un laboratoire d’analyses égyptien, sur une télévision satellite uniquement dédiée aux images du sanctuaire mecquois, on regarde machinalement l’image mouvante des foules qui tournent autour de la Kaʿba, tandis qu’une voix récite le Coran : est-il encore besoin de s’y rendre ? Où sont la rareté et la distance qui font le sacré ? Il en est souvent de même pour les visites pieuses : quand l’image du cheikh et même sa parole sont diffusées sur Internet et les réseaux sociaux, sur le petit écran d’un téléphone portable, la confrérie et le pèlerinage changent de signification. Le sens d’un même lieu et d’un même saint, sa mémoire et sa légende, parfois, se métamorphosent, comme ils l’ont toujours fait, et parfois disparaissent, quand d’autres apparaissent.

Si l’islam est bien une tradition discursive, comme l’a affirmé Talal Asad¹, les seules références textuelles et scripturaires ne suffisent pas à rendre compte de bien des phénomènes quand la culture orale est si riche. L’attention récente à la culture matérielle, architecturale, artistique aide aussi à réviser une conception rigide qui risquerait de réduire le culte à une interprétation abusivement cohérente. « L’islam » après tout a bien dû s’accommoder au XXe siècle — comme jadis — de multiples conflits, jeux de pouvoir, stratégies discursives et imaginaires historiques, processus de mémoire, qui donnent au culte des saints dans le monde musulman bien des visages. C’est via le culte des saints que l’on peut reconstituer une histoire régionale en sortant de la dichotomie entre local et global. Le culte des saints raconte une histoire des paysages, des espaces sacrés, des territoires et des imaginaires, comme le disent fortement Samuli Schielke et Georg Stauth. Ces paysages forment un monde soumis à des hiérarchies spirituelles où les saints circulent entre ici-bas et au-delà, entre un temps incarné et une a-temporalité anhistorique : la rencontre culmine dans les fêtes aux sanctuaires, dans les rêves, les visions, et la demande d’intercession. Cette nature même des sanctuaires, lieux de contact et de médiation, est refusée par les salafistes. « La nature inclusive des lieux sacrés devient une menace pour la pureté de la sainteté rationnelle de l’islam revivaliste, mais aussi pour les notions modernistes développementalistes d’ordre public et de rationalité². » Lieux d’ambiguïté confessionnelle et de rencontre entre les sexes, mémoires plurielles et souvent contradictoires, les mausolées ne répondent pas aux catégories imposées par le salafisme contemporain, langue de bois dominante.

Après tant d’appels à la réforme, depuis deux siècles, ce sont finalement la fête, la joie et l’émotion religieuse, au cœur du culte des saints, qui sont aujourd’hui menacées. Chant et danse sont souvent désacralisés pour en faire des arts de la scène. Le culte des saints musulmans paraît marginal au sein de sociétés soumises à des bouleversements très rapides, à un matraquage d’idées salafistes comme d’oukases néolibéraux et capitalistes. Le culte des saints musulmans reste pourtant au cœur de l’intercession soufie et des cultures d’islam, avec leurs musiques et leur poésie, leur pluralité et leur mixité, au cœur de l’histoire de leurs paysages, de leurs territoires, de leurs sociétés. L’existence du culte des saints, qui paraissait destinée à s’effacer en silence au temps de Goldziher, d’Atatürk ou de Bourguiba, est redevenue au XXIe siècle un enjeu brûlant, décidément « le creux le plus douloureux » des sociétés musulmanes — intimement lié à la définition même de l’islam. C’est l’importance des saints et des sanctuaires qui explique la violence des destructions à Tombouctou ou à Mossoul, retour du refoulé dans l’affirmation d’une religion dissociée de sa tradition et de sa propre culture³. Entre l’oukase nivelant des salafistes et des djihadistes et l’attachement au lieu sacré et à l’expérience pérégrine, entre le monde de la tombe muette et celui du mausolée ouvert sur le ciel, entre les éradicateurs d’ici-bas et les intercesseurs d’avec l’au-delà, il est toujours question de rejeter ou d’invoquer la sainteté : la relation entre Dieu et les hommes.

1. Paru en 1986 (Washington, Georgetown University, Occasional Papers Series), The Idea of an Anthropology of Islam a été republié dans Qui parle (17-2, 2009). Traduit par M. Gallo et P. Lassave, « L’idée d’une anthropologie de l’islam » est paru dans les Archives de sciences sociales des religions, 180, octobre-décembre 2017, p. 117-137.

2. G. Stauth et S. Schielke, Dimensions of Locality. Muslim Saints, their Place and Space, Bielefeld, transcript Verlag, « Yearbook of the Sociology of Islam », 8, 2008, p. 19.

3. Comme l’écrivait Dermenghem en 1954, à propos de la répression du culte des saints, « couper les sources de la vie profonde risque, au lieu d’épurer, d’amener des dérivations graves, le substrat émotif collectif comprimé tendant à prendre d’aveugles revanches » : É. Dermenghem, Le culte des saints dans l’Islam maghrébin, Paris, Gallimard, 1954, réimpr. 1982, p. 330. Olivier Roy attribue la naissance des phénomènes religieux « déviants » à la disjonction croissante entre religion et culture, source de la poussée fondamentaliste : O. Roy, La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil, « Points », 2008.

APPENDICES

Index des noms propres de personnes

AARON 64

Abbassides 73

ABRAHAM/IBRÂHÎM 45, 61, 63-65

ABÛ DÂWÛD 82

ABÛ L-HAJJÂJ AL-UQSÛRÎ 52

ABÛ HANÎFA, imam 84

ABÛ ZUMʿA AL-BALAWÎ/SÎDÎ SAHAB 70

ADAM 64

AL-AFGHÂNÎ, Jamâl al-Dîn 56

AHMAD, Shahab 23

AHMAD AL-BADAWÎ 17

AHMAD Û MÛSÂ 14

ʿÂʾISHA 83

ʿALÎ B. ABÎ TÂLIB 34, 60, 73, 75, 77, 85

ʿALÎ B. MUHAMMAD AL-RABAʿÎ 64

ʿALÎ BÛ JUNÛN 52

Alides 60, 73-74, 85-86

AMÎR KHUSRAW/AMIR KHOSROW 72

AMIR-MOEZZI, Mohammed Ali 26, 34

AMRI, Nelly 12, 35

Arabes 34, 81

ASAD, Talal 537

ATATÜRK, Mustapha Kemal 53, 539

AZAD, Arezou 60-61

AL-BÂQIR, imam 77

BAUDEN, Frédéric 78

BAYBARS, émir 65

BENKHEIRA, Mohammed Hocine 14

BEN EL-HAJ SOULAMI, Jaafar 14

Bible 67

BOIVIN, Michel 14,

BOUHDIBA, Abdelwahab 12

BOURGUIBA, Habib , 539

BROWN, Kenneth 25

BROWN, Peter 28, 32-33, 43, 76, N8

BRUNNER, Rainer 23

BURHÂN AL-DÎN MUHAMMAD B. ʿUMAR AL-BUKHÂRÎ 42

Byzantins 71

CAÏN 61

CANAAN, Taufik/Tawfîq 24, 47

CATHERINE DE SIENNE 17

CHAMBERT-LOIR, Henri 25

CHAPOUTOT, Johann 13

CHIABOTTI, Francesco 12

CHIH, Rachida 12

CHISHTIYYA, Chishtî 42

CHODKIEWICZ, Michel 11, 34-35

COMBE, Étienne 78

Compagnon(s) du Prophète 66, 68-71, 74-75, 534

Coran 19, 23, 34, 65-67, 77-78, 537

CORBIN, Henry 34

CRESWELL, K.A.C. 78

Daesh 15, 24, 46, 535

DANIEL 64

DE JONG, Frederick 23

DELEHAYE, Hippolyte 56

DERMENGHEM, Émile 24, 47-48, , N3

DIEM, Werner 78

DOUTTÉ, Edmond 47

DUROCHER, Maxime 50

EICKELMAN, Dale 23, 25

EINZMANN, Harald 57

ÉLIE, prophète, saint (cf. Ilyâs, Khidr) 67

ENDE, Werner 23

ERDOĞAN, Recep Tayyip 53

FÂTIMA 60, 77

FÂTIMA AL-MAʿSÛMA 73

Fatimides 70, 79

FOWDEN, Elizabeth Key 54

GABORIEAU, Marc 26,

GABRY-THIENPONT, Séverine 14

GEERTZ, Clifford 25

GELLNER, Ernest 25

GEORGES, saint/Jirjîs 36, 67

Ghassanides 54

GHAZI MIYAN/SALAR MASʿUD 72

GILSENAN, Michael 25

GLABER, Raoul 42

GOLDZIHER, Ignace/Ignaz 22, 24, 29, 55-56, 63, , 533, 535, 539, N4

GOLOMBEK, Lisa 49,

GRABAR, Oleg 78, 80, 87-88

Grecs 71

GREHAN, James 536

GRIL, Denis 12

GUILLOT, Claude 25

Gushtâsp 61

AL-HAKÎM AL-TIRMIDHÎ 34-35, 41

AL-HARAWÎ 42, 49, 51, 64, 67, 69-70

HASLUCK, Frederick W. 54

HEYBERGER, Bernard 14,

HILLE, Marie-Paule 14

HISHÂM B. ʿABD AL-MALIK 54

HUSAYN B. ʿALÎ B. ABÎ TÂLIB, imam 73-74, 85-86,

IBN ʿARABÎ, Muhyî al-Dîn 34, 41, 534

IBN HANBAL, Ahmad 82, 84

IBN TAYMIYYA, Ahmad 69, 75

Iraniens 73

ISAAC 64

JACOB 64

JAʿFAR AL-SÂDIQ 73, 77

JAOUEN, Alain 14, 17

JÉSUS/ʿÎSÂ/CHRIST 65-66

JOB/AYYÛB 61

JONAS YÛNUS 46, 64

KAʿB AL-AHBÂR 66

KADIZADELI 38

KALUS, Ludvik 78

KERVRAN, Monique/Monik 49

KHÂDIR, KHIDR, KHIZR 67

KRISS-HEINRICH, Hubert 57

KRISS, Rudolf 57

LUQMÂN 67

MAHMÛD LE GHAZNÉVIDE 72

MÂLIK B. ANAS, imam 84

AL-MALIK AL-KÂMIL 84

MAʿRÛF AL-KARKHÎ 46

MASSIGNON, Louis 47

MERI, Josef W. 49

MICHAUX-BELLAIRE, Édouard 29

MOÏSE/MÛSÂ (cf. Nabî Mûsâ) 64-65

MUHAMMAD (le Prophète) 21, 36, 38, 58, 60, 63, 66, 68-71, 73, 75, 77-79, 81, 83-85, 534

MUHAMMAD B. ABÎ BAKR 69

MUʿIZZ AL-DAWLA 70

MUMINOV, Ashirbek 81

AL-MUNTASIR (calife) 80

AL-MUQADDASÎ 42, 45-46, 69

MUSLIM 82

AL-MUTAWAKKIL, calife 73

NABÎ YÛNUS (le prophète Jonas) 46, 64

NAFÎSA BINT AL-HASAN, Sayyida 73

NOÉ 64

Omeyyades 64, 73, 80

PAGANI, Samuela 12

PAPAS, Alexandre 14,

PATRIZI, Luca 12

PÉNICAUD, Manoël 14

PHILIPPON, Alix , N12

POPOVIC, Alexandre 23

al-Qâʿida 15, 535

Quarante saints/Sîdî al-Arbaʿîn 70-71

Quraysh 84

RADTKE, Bernd , N13

RÂĠIB, Yûsuf/RAGHEB, Youssef 69, 79-80, 87,

RAMA 53

Reconquista 53

REICHMUTH, Stefan 12-13

RENAN, Ernest 55

AL-RIDÂ, ʿAlî 45-46, 73

RODINSON, Maxime 48

Romains 54

ROY, Olivier N3

RÛMÎ 60

Sainte Famille 66

SAINTYVES, Pierre 74

SALOMON 64

SATUQ BUGHRA KHAN 68

SAUVAGET, Jean 65, 78

SCHIELKE, Samuli 538

SCHÖLLER, Marco 78

SEESEMANN, Rüdiger 23

Sept Dormants 66

Sept Filles 71,

SERGE, saint 54

SEYYID BATTAL GHAZI 67

AL-SHÂFIʿÎ, imam 84

SHIBL, Sîdî 71

SÎDÎ YAHYÂ 51

SOLER, Renaud 14,

SOUDAN, Frédérique 78

SOURDEL-THOMINE, Janine 11, 25, 49, 68

STAUTH, Georg , 538

STEINBACH, Udo 23

TABARÎ 46

TANNOUS, Jack 54, 64

AL-TAYMÎ AL-KÛFÎ, HASAN B. ʿALÎ B. FADDÂL 78, 88

THIBON, Jean-Jacques 12, 14

TOTTOLI, Roberto 23

TOUATI, Houari 32

TROLL, Christian 25

ʿUMAR B. ʿABD AL-ʿAZÎZ, calife 81

ʿUMAR B. AL-KHATTÂB 71

ÛRÎ, NABÎ 64

ʿUQBA B. NÂFIʿ 70

VALLET, Éric 14

VAUCHEZ, André 14

VEINSTEIN, Gilles 13, 23

VIERGE MARIE (cf. Marie) 36, 53, 65-66

VISHNU 53

AL-WALÎD, calife 80

WELLHAUSEN, Julius 56

WESTERMARCK, Edward 56

WIET, Gaston 78

WOLPER, Esther Sara 50

YAHYÂ (Jean-Baptiste) 52, 80, 86

YASAVI/YASAWÎ, Ahmad 63

ZACHARIE 52

ZARCONE, Thierry 14

ZAYD B. ʿALÎ ZAYN AL-ʿÂBIDÎN 73, 86

ZAYNAB, Sayyida 74

Index des noms de lieux

Afghanistan 15-16, 49, 57, 60, N31

Afrique

de l’Ouest N8

occidentale⁵³⁵

subsaharienne 15, 25, N8

Afrique du Nord (cf. Maghreb) 47

Afyon Karahisar 67

Alep 51-52, 64-65

Algérie 16, 47

Amérique 16

Anatolie 42, 49, 54, 67, 71

Andalousie 42

Arabie 38, 68

Arabie saoudite 38, 535

Arménie 67

Ascalon 45

Asie centrale 15, 35, 48-49, 56, 63, 69-70, 81, 87, N8, N13

Asie du sud-est (Indonésie, Malaisie) 68

Assouan 86

Assyrie 46

Ayodhya 53

Azerbaïdjan 15

al-Azhar 56

Bactriane 59

Bagdad 46-47, 84

Bahnasâ (Oxyrhyncos) 58, 60-61

Bahraich 72, N56

Balkans 25, 47, 54, 67

Balkh 49, 59-61, N31

Bassora 77

Bayhaq 59

Bejaïa / Bougie 51

Bethléem 66

Biskra 70

Boukhara 59

Budapest 15

Carthage 12

Chine 38, 52

Cité des morts 47

Constantinople 53

Cordoue 53

Damas 52, 64, 69, 71, 74, 80, 86

Delhi N56

Delta (du Nil) 71

Dôme du Rocher 66

Égypte 11-12, 15, 42, 48, 57, 63, 65, 69, 74, 77, 79, 87, 535, N55

Haute-Égypte 13, 65

Moyenne-Égypte 58

Espagne 46, 53

Europe 16, 53, 55, 536

France 12

Fustât 69, 79

Hébron 45, 64

Ifrîqîya 70

Inde 15, 25, 42, 47-48, 53, 71-72, 87

Indonésie 15, 25, 48

Irak 11, 15, 42, 44, 73, 77

Iran 42, 45, 49, 73

Ispahan 59

Istanbul 15

Jéricho 65

Jérusalem 66

Jordanie (cf. Transjordanie) 57

Kaʿba 62-63, 81, 537

Kabylie 51

Kairouan 70

Kashgar 68

Kathisma (église du) 66

Kayseri (Césarée) 71

Kerbéla 73, 537

Khorassan 15

Kûfa 77-78

Kurdistan 67

La Mecque 38, 62-63, 76, 78, 81

Le Caire 12, 47, 73, 84, 86, 88

Liban 57, 64

Louxor 52

Maghreb 42, 48, 70, N8

Maroc 14, 29, 47, 52, 56, 535

Mashhad 45-46, 73

Mazar-e Charif N31

Médine 38, 63, 77-78, 81, 84, 537

Mont-Liban 55

Mossoul 46, 64, 539

Moyen-Orient 15-16, 23, 55

Najaf 73

Naw Bahar (Balkh) 60

Nichapour 59

Ninive 46

Nubie 15

Occident 42

Orient 87

Pakistan 15, 535

Palestine 45, 47, 64, 536

Paris 12

péninsule Arabique 79

Pendjab 63

Proche-Orient 42, 47, 52, 55, 63, 67

Qalʿat Qûrus 64

Qassioun, mont 71

Qom 73

al-Qubba al-Sulaybiyya 80

Rabat 13

Rastan 67

Rusâfa 54, N69

Sahara 70

Sâlihîn 65

Samarra 80

Samarcande 59

Sébaste (Sivas) 71

Sebou 53

Sénégal 63

al-Shuhadâʾ 71

Sicile 46, 70

Sirsina 71

Sodome 67

Soudan 57

Syrie 15, 49, 51, 57, 64-65, 67, 77

Terre sainte 64

Tétouan 14

Tombouctou , 539

Touba (Sénégal) 63

Tunis 15

Turfan 52

Turquie 38, 53, 57

Tuyuq Mazar 52

Union soviétique (URSS) 38

Uttar Pradesh 53

Xinjiang 15, 52, 68, 535

Yougoslavie 57

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© Éditions Gallimard, 2024.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr

Du même auteur

Al-Sayyid Ahmad al-Badawî, un grand saint de l’islam égyptien, Institut français d’archéologie orientale, Le Caire, 1994.

(dir.) Saints et héros du Moyen-Orient contemporain, Maisonneuve et Larose, Paris, 2002.

Histoire d’un pèlerinage légendaire en islam. Le mouled de Tantâ du XIIIe siècle à nos jours, Aubier, Paris, 2004.

Pèlerinages d’Égypte, Histoire de la piété copte et musulmane, XVe-XXe siècle, Éditions de l’EHESS, Paris, 2005.

avec Mohammed Hocine Benkheira et Jacqueline Sublet, L’Animal en islam, Les Indes savantes, Paris, 2005.

(dir. avec Rachida Chih), Le soufisme à l’époque ottomane. Sufism in the Ottoman Era, 16th-18th Century, Ifao, Le Caire, 2010.

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(dir. avec Alexandre Papas), Family Portraits with Saints. Hagiography, Sanctity and Family in the Muslim World, Klaus Schwarz Verlag, Berlin, 2014.

(dir. avec Rachida Chih et Rüdiger Seesemann), Sufism, Literary Production, and Printing in the Nineteenth Century, Ergon Verlag, Würzburg, 2015.

(dir. avec Francesco Chiabotti, Ève Feuillebois-Pierunek et Luca Patrizi), Ethics and Spirituality in Islam. Sufi « adab », Brill, Leyde, 2017.

Voyage en Haute-Égypte. Prêtres, coptes et catholiques, Paris, CNRS Éditions, 2019.

The Mulid of al-Sayyid al-Badawi of Tanta. Egypt’s Legendary Sufi Festival, traduction par Colin Clement, American University in Cairo Press, Le Caire, 2019.

(dir.) « Adab » and modernity. A « Civilising Process » ? (Sixteenth-Twenty-First Century), Brill, Leyde, 2019.

(dir. avec Francesca Bellino et Luca Patrizi), L’adab, toujours recommencé. « Origins », Transmissions, Metamorphoses of « Adab » Literature, Brill, Leyde, 2023.

Catherine Mayeur-Jaouen

Le culte des saints musulmans

Des débuts de l’islam à nos jours

Souvent considéré comme marginal, le culte des saints musulmans est aujourd’hui un sujet brûlant, au cœur de l’histoire de l’islam, de sa culture et de son imaginaire. Raconter ce « creux le plus douloureux » des sociétés musulmanes revient à écrire l’histoire religieuse de l’islam sous un nouvel angle.

Né dans le riche terreau de l’Antiquité tardive, lié au culte des morts et au processus d’islamisation, le culte des saints musulmans puise dans la mémoire des prophètes antéislamiques, du djihad et de la vénération du Prophète et de ses descendants. Tout un ensemble de croyances et de pratiques adressées aux saints et à des lieux sacrés apparaît en pleine lumière au IXe siècle. Il unit les dévots aux saints toujours présents dans une mystérieuse absence, à travers l’espace et le temps. Visites pieuses, pèlerinages aux sanctuaires et fêtes patronales réclament une intercession ici-bas et dans l’au-delà, aux hommes de Dieu et à de rares femmes. Du Maroc à l’Indonésie, le culte des saints s’ancre aussi dans celui des ancêtres et dans la fréquentation de lieux sacrés anonymes. En rattachant un paysage à l’islam, il affirme une identité désormais musulmane et participe à la compétition entre chiisme et sunnisme. Le phénomène, légitimé par des écrits hagiographiques et encouragé par les dynasties successives, devient massif aux XIIe et XIIIe siècles, avec l’essor des confréries soufies, le culte du Prophète, et de nouvelles vagues d’islamisation. Le culte des saints domine le paysage dévotionnel musulman jusqu’aux attaques du wahhabisme au XVIIIe siècle, puis jusqu’à celles du réformisme et enfin du salafisme actuel. Au XXe siècle, les États indépendants privent confréries et descendants des saints de leur pouvoir, et tentent de déplacer le culte vers celui des héros et des martyrs. D’impressionnants renouveaux s’affirment pourtant à la fin du XXe siècle, avant de nouvelles ruptures au XXIe siècle, imposées par l’urbanisation et les migrations, par Internet et le règne de l’image, par la mondialisation et la sécularisation.

Catherine Mayeur-Jaouen est professeure d’histoire contemporaine à Sorbonne Université. Elle est notamment l’auteure d’Al-Sayyid Ahmad al-Badawî : Un grand saint de l’islam égyptien (IFAO, 1994), d’Histoire d’un pèlerinage légendaire en islam : Le mouled de Tantâ du XIIIe siècle à nos jours (Aubier-Flammarion, 2004) et de Pèlerinages d’Égypte : Histoire de la piété copte et musulmane, XVe-XXe siècles (Éditions de l’EHESS, 2005).

Cette édition électronique du livre
Le culte des saints musulmans de Catherine Mayeur-Jaouen
a été réalisée le 10 juin 2024 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782072984884 - Numéro d’édition : 441175).

Code produit : U44968 - ISBN : 9782072984914.

Numéro d’édition : 441178.

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