« Aimer c’est souffrir. Pour éviter de souffrir, il faut éviter d’aimer. Mais alors on souffre de ne pas aimer. Par conséquent, aimer c’est souffrir, ne pas aimer c’est souffrir, et souffrir c’est souffrir. »

Woody Allen

PREMIÈRE PARTIE

INVITATION
À LA PHILOSOPHIE DE L’AMOUR

1

L’AMOUR C’EST DU PIPEAU,
C’EST BON POUR LES GOGOS

Peut-on philosopher sur l’amour sans « tuer le sujet », c’est-à-dire sans lui ôter ce qui fait sa saveur, son mystère, son importance dans nos vies ?

La philosophie, avec ses concepts abstraits et ses schémas de pensée généraux, peut-elle saisir ce qu’il y a de charnel, de sensuel, d’émotionnel, de particulier dans chaque histoire d’amour ?

Pour certains penseurs, la réponse est clairement « non ».

Si on me passe l’image, je dirais que, pour eux, réfléchir sur l’amour avec les outils rationnels de la philosophie, ce serait comme essayer de capturer une infinité de poissons minuscules qui nagent dans tous les sens avec un filet à grosses mailles.

Un projet vain et un peu ridicule.

Ils estiment que la poésie, la nouvelle, le cinéma, le roman (avec des allusions autobiographiques de préférence) sont des genres bien mieux adaptés pour parler d’amour, en raison de leur absence de prétention théorique et de leur sensibilité aux aspects corporels, singuliers, de toute activité humaine1.

Ils considèrent que les théories générales et abstraites de l’amour produites par les philosophes sont autodestructrices, parce qu’elles font disparaître ce qu’elles cherchent à expliquer : le caractère unique de chaque rencontre amoureuse, l’intensité des émotions qu’elle suscite2.

Martha Nussbaum l’écrit à sa façon claire et directe : « Nous avons suggéré que les théories sur l’amour, et tout particulièrement les théories philosophiques, ne nous offrent pas ce que nous découvrons dans les histoires [d’amour] parce qu’elles sont trop simples3. »

Roland Barthes est évidemment plus obscur et plus tortueux, mais il dit à peu près la même chose : « L’amour (le discours amoureux) : cela même dont le propre est de résister à la science, à toute science, à tout discours de l’unification, de la réduction, de l’interprétation4. »

Je suis en désaccord complet avec ces affirmations.

Elles font de l’amour une sorte d’exception par rapport à toutes les autres questions existentielles sans proposer de justification solide à ce traitement sélectif.

Personne ne semble penser que philosopher sur la nostalgie, la finitude ou l’ennui conduira nécessairement à appauvrir ces sentiments, à les remplacer par des généralités intellectuelles.

Personne (à part quelques stoïciens) ne semble croire que réfléchir rationnellement sur la souffrance ou la solitude aboutira à les faire disparaître de nos vies (ce qu’on pourrait regretter par ailleurs).

Pourquoi n’en va-t-il pas de même pour l’amour5 ?

Pourquoi cette exception ?

À mon avis, elle a pour origine le fait que, selon certains philosophes, la connaissance de l’amour doit être aussi intuitive, spontanée, émotionnelle que l’amour lui-même6.

Or cette proposition est loin d’être évidente. Elle ne fait que conforter, sans aucun argument à l’appui, des préjugés anti-intellectuels. Je ne vois donc pas pourquoi il faudrait la prendre au sérieux philosophiquement.

D’autres objections au projet de philosopher sur l’amour, ou de proposer des théories de l’amour me paraissent moins douteuses.

Ainsi, on pourrait accuser la philosophie de l’amour de rester prisonnière de l’idée que l’amour et le bien, c’est la même chose.

Cette idée s’exprimerait dans la conviction, dont les sources chrétiennes ont été souvent soulignées7, qu’il ne peut pas y avoir de « mauvais amour », car aimer c’est toujours bien, même lorsque l’objet de l’amour est un ennemi ou une crapule qui ne mérite pas l’attention affectueuse qu’on lui donne.

Vladimir Jankélévitch a exprimé ce point de vue avec sa verve habituelle : « Il est moral d’aimer, quel que soit l’aimé, et même si l’aimé n’est pas aimable, c’est-à-dire ne mérite pas l’affection que nous lui portons : car l’amour s’il est sincère et passionné a une valeur catégorique et justifie à lui seul les aberrations de l’amant. Une fois au moins dans sa médiocre vie l’homme le plus sec, tandis qu’il était amoureux, aura connu la grâce de vivre pour un autre8. »

Cette façon de faire coïncider l’amour et le bien est pourtant exposée à de nombreuses objections.

En fait, l’amour peut être compris de deux façons différentes :

1. Comme un bien absolu. Il est toujours bien d’aimer, même si l’objet de notre amour n’a aucune qualité qui mérite l’admiration.

2. Comme un bien relatif. Il n’est pas toujours bien d’aimer. C’est une bonne chose d’aimer ce qui est bien (la vertu, ce qui enrichit notre existence, etc.) et une grave erreur d’aimer ce qui est mal (ce qui cause des torts aux autres, ce qui appauvrit notre existence, etc.).

Jankélévitch voit-il l’amour comme un bien absolu ou relatif ? Plutôt comme un bien absolu. Mais il ne fait qu’affirmer cette thèse à sa façon, sans l’étayer par des arguments. Ce qui fait qu’à la fin on ne sait toujours pas pourquoi il faudrait choisir l’amour comme bien absolu plutôt que comme bien relatif.

Pour revenir à la question des contributions possibles de la philosophie à notre compréhension de l’amour, je dirais qu’elle ne doit pas renoncer aux propositions générales, à la réflexion sur les règles et les principes au profit des études de cas ou d’histoires particulières.

Elle doit plutôt chercher à préserver la part d’abstraction et de généralisation inhérente à la discipline. C’est un ingrédient essentiel de ses pouvoirs critiques et de ses capacités à évaluer moralement nos actions.

Dans cet esprit, on pourrait trouver deux justifications aux incursions abstraites, purement conceptuelles, des philosophes dans le domaine de l’amour :

1. La nécessité d’une analyse critique des clichés philosophiques et non philosophiques sur l’amour.

2. L’importance de l’examen de la valeur morale de l’amour.

Ce sont des interrogations déflationnistes qui n’appellent aucune envolée lyrique, car elles n’ont nullement pour ambition de saisir les « mystères » de l’amour. Elles demandent seulement une réflexion générale sobre, sans attention spécifique au particulier.

Il s’agit aussi de questions auxquelles les sciences naturelles ne semblent pas pouvoir apporter de réponse, ce qui laisse le champ libre à la philosophie.

Ces sciences peuvent nous éclairer sur les bases biologiques de l’amour en tant qu’émotion, ou sur ses avantages et inconvénients pour la survie de l’espèce humaine9, mais elles sont moins bien équipées pour se mesurer aux questions de valeur.

Par ailleurs, les sciences sociales s’intéressent aux ravages psychologiques et sociaux que cause l’idéologie de l’amour romantique dans nos sociétés.

D’après certains sociologues, les conditions de réalisation concrète de l’amour romantique avec ses exigences d’exclusivité, de fidélité, d’éternité, n’existent plus dans un monde où le marché sexuel est suffisamment libre, où les contraintes familiales ou sociales dans le choix amoureux se sont considérablement affaiblies, où le divorce et la séparation ne sont plus frappés d’infamie, où la fidélité, l’engagement personnel ne semble plus avoir de force normative10.

Pourtant, l’idéologie de l’amour romantique continue de prospérer. D’où un conflit de normes qui génère toutes sortes de souffrances.

Certaines de ces normes nous incitent à rester « performants » sur le marché de l’amour, ce qui signifie se donner le plus de choix possible, multiplier les rencontres, mettre constamment à l’épreuve son pouvoir de séduction, etc.

D’autres nous demandent de trouver et de conserver l’amour d’une personne particulière dans un esprit de « décroissance amoureuse », plus tranquille, moins obsédé par la compétition.

Je dois dire tout de suite que je n’examinerai pas dans ce livre les conditions sociales de la réalisation de l’idéal amoureux romantique (un sujet intéressant par ailleurs).

Je veux seulement mettre en évidence les perplexités que devraient engendrer après examen les idées de base de l’amour, celles qui circulent dans la société comme clichés, et aussi comme lieux communs philosophiques réservés aux initiés.

Je me permets d’insister sur ce point, car si ce livre peut prétendre à une certaine originalité, c’est précisément parce qu’il essaie de montrer que l’idéal amoureux romantique est défectueux non parce qu’il est irréalisable dans nos sociétés mais parce que ses idées de base sont moralistes et conceptuellement infondées.

De façon plus générale, c’est une invitation à philosopher sur l’amour sans céder à la tentation de réduire cette réflexion à une cérémonie de célébration.

La chanson de Brigitte Fontaine, Pipeau, exprime un sain scepticisme à l’égard de tous les éloges trop pompeux de l’amour.

L’amour, l’amour, l’amour

toujours le vieux discours

[…]

L’amour c’est du pipeau

c’est bon pour les gogos11

Ces paroles me serviront de guide, car sur ce sujet comme sur beaucoup d’autres la chanson populaire, mélange de banalités déprimantes et de fulgurances poétiques, offre des ressources de pensée qui sont loin d’être négligeables.

1. Martha Nussbaum, La connaissance de l’amour. Essais sur la philosophie et la littérature (1991), trad. Solange Chavel, Paris, Le Cerf, 2010, p. 387-423.

2. Denis de Rougemont a trouvé une belle formule pour décrire le caractère autodestructeur des réflexions sur l’amour : « Les uns diront qu’à définir l’amour on le perd ; les autres qu’on y perd son temps », L’amour et l’Occident, (1938), Paris, Plon, 1972, p. 8.

3. Nussbaum, La connaissance de l’amour. Essais sur la philosophie et la littérature, op. cit., p. 419.

4. Roland Barthes, Le discours amoureux. Séminaire à l’École pratique des hautes études, 1974-1976, suivi de Fragments d’un discours amoureux, inédits, Paris, Seuil, 2007.

5. C’est la question que se pose Simon May dans son Love. A History, op. cit.

6. Nussbaum, La connaissance de l’amour. Essais sur la philosophie et la littérature, op. cit. Cette idée trouve une justification dans la nouvelle éthique des vertus qui s’est développée depuis une vingtaine d’années (Marcia W. Baron, Philip Pettit, Michael Slote, Three Methods of Ethics, Londres, Blackwell, 1997). Selon cette conception, la vertu s’exprime dans certaines réactions émotionnelles comme la pitié, la compassion, le mépris, l’indignation, la honte ou la fierté. Il s’agirait d’une forme de sensibilité morale. On serait bon, vertueux si on éprouvait les émotions qu’il convient de ressentir dans une certaine situation : de la compassion pour les victimes, de l’indignation devant l’injustice, etc. On serait mauvais, méchant dans le cas contraire. Cette théorie moderne de la sensibilité morale a en commun avec l’ancienne théorie des vertus formalisée par Aristote (Éthique à Nicomaque, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1983) l’idée que le jugement ou le comportement moral n’est pas une affaire de théorie, de règles, de principes généraux mais de sagesse, de compréhension immédiate, non conceptuelle de ce qu’il faut faire ou ne pas faire dans une situation particulière. Les émotions ont une place importante dans cette nouvelle éthique des vertus, parce qu’elles semblent avoir toutes les propriétés nécessaires pour être ces moyens de compréhension immédiate.

7. May, Love. A History, op. cit.

8. Vladimir Jankélévitch, Les vertus et l’amour, vol. 2, Traité des vertus, II, Paris, Champs-Flammarion, 1986, p. 173-174. Voir aussi l’analyse de Corine Pelluchon, « L’unicité et le sens de l’amour », dans Jean Birnbaum, dir., Amour toujours ?, Paris, Gallimard, Folio Essais, 2013, p. 46-63.

9. Voir, pour un état des lieux, Sciences humaines, L’amour, un besoin vital, op. cit.

10. Zygmunt Bauman, L’amour liquide. De la fragilité des liens entre les hommes (2003), trad. Christophe Rosson, Paris, Hachette, coll. Pluriel, 2004 ; Eva Illouz, Pourquoi l’amour fait mal ? L’expérience amoureuse dans la modernité (2011), trad. Frédéric Joly, Paris, Seuil, 2012 ; Anthony Giddens, La transformation de l’intimité. Sexualité, amour et érotisme dans les sociétés modernes (1992), trad. Jean Mouchard, Paris, Hachette, coll. Pluriel, 2004.

11. Pipeau, paroles et musique, Brigitte Fontaine et Areski Belkacem, arrangements Matthieu Chedid, extrait de l’album Kékéland, Virgin, 2001. Pour cette chanson et les suivantes, références complètes, avec £•, en discographie.

DU MÊME AUTEUR

La faiblesse de la volonté, PUF, 1993.

Un portrait logique et moral de la haine, Éditions de l’Éclat, 1993.

Les causes et les raisons. Philosophie analytique et sciences humaines, Jacqueline Chambon, 1995.

Le réalisme moral, PUF, 1999.

La honte est-elle immorale ?, Bayard, 2002.

Le rasoir de Kant et autres questions de philosophie pratique, Éditions de l’Éclat, 2003.

Penser la pornographie, PUF, 2003 ; 2e édition mise à jour, 2008.

La panique morale, Grasset, 2004.

La philosophie morale (avec Monique Canto-Sperber), PUF, 2004 ; 3e édition mise à jour, 2013.

Pourquoi tant de honte ?, Pleins Feux, 2005.

La morale a-t-elle un avenir ?, Pleins Feux, 2006.

La liberté d’offenser. Le sexe, l’art et la morale, La Musardine, 2007.

L’éthique aujourd’hui. Maximalistes et minimalistes, Gallimard, 2007.

La vie, la mort, l’État. Le débat bioéthique, Grasset, 2009.

Les concepts de l’éthique. Faut-il être conséquentialiste ? (avec Christine Tappolet), Hermann, 2009.

Le corps et l’argent, La Musardine, 2010.

L’influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine, et autres questions de philosophie morale expérimentale, Grasset, 2011 ; Le Livre de poche, 2012.

La guerre aux pauvres commence à l’école. Sur la morale laïque, Grasset, 2013 ; Le Livre de poche, 2013.

L’État nous rend-il meilleurs ? Essai sur la liberté politique, Gallimard, 2013.

Paul McCarthy, « Bear and Rabbit on a Rock », 1992

Mascot heads, acrylic fur, metal armature, foam rubber, formica pedestal
270 × 190 × 130 cm

Vue d’exposition, Mapping The Studio, Venise, 6 juin 2009-10 avril 2011.

© Palazzo Grassi Spa.

Photo : ORCH orsenigo_chemollo

Crédit de collection : PINAULT COLLECTION

Courtesy of the artist and Hauser & Wirth, Orsenigo Chemollo

ISBN : 978-2-246-80228-0

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© Éditions Grasset & Fasquelle, 2014.