Anselm Jappe

Les aventures de la marchandise

Pour une critique de la valeur

Nouvelle édition revue et augmentée
Préface inédite de l’auteur

2017

Présentation

Initialement publié en 2003, ce livre présente de manière à la fois précise et tranchante le courant de critique sociale connu sous le nom de « critique de la valeur » et initié en Allemagne par Robert Kurz dans les années 1980. Procédant à une relecture de l’œuvre de Marx bien différente de celle donnée par la quasi-totalité des marxismes historiques, ce courant propose des conceptions radicalement critiques de la société capitaliste, tout entière régie par la marchandise, l’argent et le travail. Anselm Jappe insiste notamment sur un aspect aussi central que contesté de la « critique de la valeur » : l’affirmation selon laquelle, depuis plusieurs décennies, le capitalisme est entré dans une crise qui n’est plus cyclique, mais terminale. Si la société fondée sur la marchandise et son fétichisme, sur la valeur créée par le côté abstrait du travail et représentée dans l’argent, touche maintenant à sa limite historique, cela est dû au fait que sa contradiction centrale – qu’elle porte en elle depuis ses origines – est arrivée à un point de non-retour : le remplacement du travail vivant, seule source de la « valeur », par des outils technologiques de plus en plus sophistiqués.

Pour en savoir plus…

L’auteur

Anselm Jappe est l’auteur de Guy Debord (1993, réédition La Découverte 2020), L’Avant-garde inacceptable (Lignes, 2004), Crédit à mort (Lignes, 2011) et La Société autophage (La Découverte, 2017).

Collection

Poche/SHS n° 475

Copyright

Cet ouvrage a été précédemment publié en 2003 aux Éditions Denoël.

© Éditions La Découverte, Paris, 2017. 9 bis, rue Abel-Hovelacque, 75013 Paris.

ISBN numérique : 978-2-7071-9787-0

ISBN papier : 978-2-7071-9706-1

Composé par Facompo à Lisieux, septembre 2017

En couverture : Italie, 1950 © Mondadori Portfolia / Getty Images.

En application des articles L. 122-10 à L. 122-12 du code de la propriété intellectuelle, toute reproduction à usage collectif par photocopie, intégralement ou partiellement, du présent ouvrage est interdite sans autorisation du Centre français d’exploitation du droit de copie (CFC, 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris). Toute autre forme de reproduction, intégrale ou partielle, est également interdite sans autorisation de l’éditeur.

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Préface à la nouvelle édition

Lorsque ce livre a paru en 2003 aux éditions Denoël, il se proposait de résumer le courant de la critique sociale connu sous le nom de « critique de la valeur », notamment dans sa forme élaborée au cours des quinze années précédentes par la revue allemande Krisis. Il procède d’abord à une relecture de l’œuvre de Karl Marx bien différente de celle donnée par la quasi-totalité des marxismes historiques. Des conceptions radicalement critiques de la valeur et de la marchandise, de l’argent et du travail en constituent le cœur. Sur cette base théorique, le livre analyse ensuite la crise actuelle de la société capitaliste, relit son histoire et établit des liens avec l’anthropologie. De nombreuses autres formes de critique sociale y sont examinées, parfois avec une certaine sévérité.

La réédition de ce livre comporte essentiellement des corrections de forme. Pour ce qui concerne le contenu, je n’ai trouvé que fort peu de choses à changer. Cela ne tient pas à la perspicacité particulière dont j’aurais fait preuve au moment de sa première rédaction, mais démontre plutôt, je l’espère, la solidité des bases théoriques élaborées par la critique de la valeur, et notamment par son principal auteur, Robert Kurz.

Cependant, la réflexion théorique ne s’est pas arrêtée depuis lors, et la réalité sociale a connu des bouleversements majeurs. Il fallait donc développer et approfondir les thèses de la critique de la valeur, et surtout s’en servir pour lire le monde contemporain. J’ai tenté de le faire dans de nombreux articles, dans un recueil d’essais, Crédit à mort (Lignes, 2011), et dans La Société autophage, qui paraît en même temps que cette édition de poche chez le même éditeur. Dans la suite de mes analyses, j’ai dépassé les derniers reliquats d’une conception « progressiste » et ne crois désormais plus que le développement des forces productives soit forcément vertueux ; ainsi, je ne reprocherais plus à la valeur, comme je le fais dans ce livre, d’être une « cuirasse » qui « étouffe » les possibilités productives. Sur un autre plan, il m’est devenu clair que dans les sociétés précapitalistes il n’y avait pas une « circulation simple » de l’argent sans accumulation de capital, parce qu’il n’y avait ni argent au sens moderne ni travail « concret ». C’est dans son dernier ouvrage, Argent sans valeur, paru en Allemagne au moment de sa mort en 2012, que Robert Kurz l’a souligné avec le plus de force.

Après la scission de Krisis en 2004 et la fondation de la revue Exit !, Robert Kurz, Roswitha Scholz, Claus Peter Ortlieb et d’autres ont développé davantage la critique du sujet, de la raison sortie des Lumières et de la « valeur-scission », en soulignant que la valeur se fonde sur une scission préliminaire par rapport à la sphère de la « non-valeur » et que celle-ci est essentiellement dévolue aux femmes. Ainsi, la critique du patriarcat en est venue à jouer un rôle essentiel dans la critique de la société marchande. J’ai repris ces analyses à mon compte dans La Société autophage, en insistant surtout sur la dimension psychanalytique de la description du fétichisme de la marchandise et du « sujet automate ».

La mort de Robert Kurz en 2012 à l’âge de soixante-huit ans, due à une erreur médicale, a malheureusement interrompu son activité incessante ; le vide qu’il a laissé sera difficile à remplir. Les thèses de la critique de la valeur ont cependant trouvé un écho de plus en plus large dans le monde entier, et la réception de la théorie commence à être suivie par sa réélaboration et son approfondissement par de nouveaux acteurs – en France et ailleurs.

Si la critique de la valeur est passée au cours des vingt-cinq années de son existence d’un statut ultra-minoritaire à celui d’une importante composante du débat contemporain – au moins à l’intérieur du champ de la critique social – cela n’est assurément pas la conséquence d’une implantation dans le discours universitaire, ni de quelque attention médiatique : la critique de la valeur continue à être traitée par les instances officielles de la production et de la diffusion du savoir avec une méfiance qui fait honneur à une critique qui se veut radicale. C’est plutôt l’évidence de la crise mondiale, et l’évidence de l’insuffisance des vielles interprétations proposées à gauche, qui ont accru l’attention à son égard.

Depuis la crise financière et économique de l’automne 2008, et parfois même avant, il est devenu courant d’entendre dire que le capitalisme est en mauvaise santé, voire sur le point de s’effondrer (si cette crise-là était encore bien loin de constituer un écroulement à grande échelle, elle a pu paraître d’une ampleur considérable aux yeux de ceux qui niaient – à gauche comme à droite – toute possibilité d’une crise majeure ; aux yeux de la théorie de la crise, en revanche, elle n’a guère constitué qu’un autre séisme annonciateur). Chaque jour il devient plus difficile de nier, ou de refouler, cette conclusion que la critique de la valeur avait déjà formulée à une époque où l’on disait volontiers que le capitalisme avait « gagné la partie ». Au début des années 1990, avant toute démonstration empirique, elle avait su tirer cette conclusion de l’œuvre de Marx, prouvant ainsi en même temps que le noyau de cette dernière reste le meilleur guide pour comprendre ce qui nous arrive aujourd’hui.

Si l’aggravation de la crise du capitalisme a donné raison à la théorie radicale, elle n’a malheureusement pas augmenté dans la même mesure les chances d’une émancipation sociale. L’augmentation des populismes, aux traits souvent barbares, et surtout d’un « populisme transversal » réunissant des éléments de droite et de « gauche » et attribuant toutes les fautes du capitalisme aux « banquiers » et aux « spéculateurs », est jusqu’ici le résultat le plus visible du désespoir engendré par le déclin du capitalisme et la terre brûlée qu’il laisse derrière lui. L’« anticapitalisme » contemporain, même lorsqu’il est sincère, confond volontiers le capitalisme en tant que tel avec sa phase la plus récente : le néolibéralisme, qui règne depuis la fin des années 1970. Loin de reconnaître dans les convulsions actuelles la conséquence de l’épuisement de la valeur et de la marchandise, de l’argent et du travail, la grande majorité des courants de la gauche – y compris ceux qui se veulent « radicaux » – n’y voient que la nécessité de revenir à un capitalisme plus « équilibré », au keynésianisme, à un rôle fort de l’État et à un encadrement plus sévère des banques et de la finance. Les mouvements sociaux des dernières années n’ont fait généralement que formuler le souhait de restaurer une étape antérieure du développement capitaliste. Ils ont attribué explicitement ou implicitement le pouvoir actuel de la finance transnationale à une espèce de conspiration, au lieu de reconnaître dans le crédit et dans la création de sommes astronomiques de « capital fictif » une fuite en avant du système marchand, devenue inévitable après que les progrès de la technologie ont quasiment arrêté la production de survaleur.

Ce qui manque cruellement, c’est une réflexion sur la nécessité de rompre avec toute la « civilisation » fondée sur le travail abstrait. Voilà pourquoi Les Aventures de la marchandise, un livre théorique qui n’indique pas de voie immédiatement praticable pour sortir du bourbier, a peut-être encore son mot à dire.

La progression conjointe de la crise économique, de la crise écologique et de la crise énergétique met les hommes, partout, dans la position du prisonnier dans Le Puits et le Pendule d’Edgar Allan Poe. Il dépend de chacun de nous que le capitalisme soit le dernier mot de l’humanité, ou qu’une porte de sortie s’ouvre enfin. Contrairement au récit de Poe, nous ne pourrons ici compter sur aucune aide miraculeuse.

Introduction

Le monde est-il une marchandise ?

Il y a quelques années, beaucoup ont voulu croire en la « fin de l’histoire » et en la victoire définitive de l’économie de marché et de la démocratie libérale. La dissolution de l’empire soviétique était considérée comme la preuve de l’absence d’alternative au capitalisme occidental. Les pourfendeurs du capitalisme en étaient aussi convaincus que ses partisans. Depuis lors, les discussions devaient tourner seulement autour de détails concernant la gestion de l’existant.

En effet, dans la politique officielle, toute lutte entre conceptions divergentes a complètement disparu, et partout, à quelques exceptions près, est désormais absente l’idée même qu’on puisse imaginer une façon de vivre et de produire qui soit différente de celle qui s’est imposée partout. Celle-ci semble être devenue le seul désir des hommes du monde entier. Mais la réalité se plie plus difficilement aux ordres que ne le font les penseurs contemporains. Dans les années qui ont suivi sa « victoire définitive », l’économie de marché a montré plus de fragilité que dans le demi-siècle précédent, comme si l’écroulement des pays de l’Est n’avait été que le premier acte d’une crise mondiale. Le chômage réel monte partout, et comme la révolution micro-informatique en est la cause, rien n’inversera cette tendance, ni celle du démontage de l’État social. Ensemble, elles engendrent la marginalisation d’une part croissante de la population même dans les pays les plus riches, qui régressent après un siècle d’évolution sociale.

Quant au reste du monde, des îlots de bien-être et de démocratie new-look émergent au milieu d’un océan de guerres, de misère et de trafics abominables. Et il ne s’agit pas d’un ordre qui serait injuste mais stable : la richesse même est menacée à tout moment d’effondrement. Les bourses financières avec leurs mouvements chaque jour plus fous et les « krachs » toujours plus fréquents des pays-modèles, tels que la Corée du Sud, l’Indonésie ou l’Argentine, annoncent aux yeux de tous les observateurs un tant soit peu sérieux un cataclysme à brève échéance. En attendant, une épée de Damoclès reste suspendue au-dessus de la tête de tous, riches et pauvres : la destruction de l’environnement. Dans ce domaine, chaque petite amélioration qui se produit d’un côté est accompagnée de dix nouvelles folies de l’autre.

Il n’est pas nécessaire de prolonger ce constat à la portée de n’importe quel téléspectateur avisé. La « fin de l’histoire » a duré assez peu. Le désordre régnant se trouve à nouveau contesté partout, et parfois dans des lieux, par des personnes et pour des raisons assez inattendus : on peut citer les luttes paysannes dans le « Sud du monde », comme en Inde ou au Brésil, les mouvements de résistance dans les pays européens au démontage de l’État social et à la précarisation dans le monde du travail, la rapidité avec laquelle s’est diffusé, dans des pays aussi différents que la France ou la Thaïlande, le rejet des nouvelles biotechnologies aux effets incalculables, la formation d’une sensibilité morale nouvelle à l’égard de questions comme l’exploitation du travail des mineurs dans les pays pauvres et l’endettement du « tiers monde ». Nous assistons à l’apparition d’exigences comme celle de manger des aliments dignes de ce nom, à une méfiance croissante envers les médias et à la création d’un réseau d’espaces occupés et consacrés à des activités « antagonistes » – les centri sociali (centres sociaux) – en Italie, tout comme nous observons un regain d’intérêt pour le volontariat et d’autres activités non orientées vers le profit. Même les succès électoraux des partis d’« extrême gauche » en France et ailleurs, pour éphémères qu’ils soient, peuvent être interprétés en ce sens. Les contestations qui accompagnent presque chaque sommet des pays riches et de leurs institutions économiques représentent – quoique d’une façon plutôt spectaculaire et médiatique – la convergence de ces différents mouvements de protestation dans le monde entier. Leur dénominateur commun est pour le moment la lutte contre le « néolibéralisme ». Si les activistes restent peu nombreux, il se crée en revanche parfois de vastes mouvements d’opinion publique autour de l’un ou de l’autre de ces thèmes.

Il serait donc bien hasardeux de prétendre que l’état actuel du monde est universellement aimé par ceux qui sont contraints d’en être les contemporains. Mais il serait également difficile d’affirmer que ce mécontentement sait toujours ce qu’il veut. Ce n’est pas la « révolution » ou l’idée d’une société radicalement différente qui anime les protestataires. Il ne s’agit pas non plus des revendications d’une classe sociale bien définie. À part la vague opposition universelle au « néolibéralisme », chaque mouvement reste borné à son secteur et propose des remèdes fragmentaires, sans se soucier de chercher les mobiles profonds des phénomènes qu’il combat. Cependant, le succès qu’a pu avoir en son temps un livre intitulé Le monde n’est pas une marchandise1 paraît témoigner d’une préoccupation moins superficielle. Ceux qui répètent ce slogan semblent pourtant en tirer la conclusion que la culture, le corps humain, les ressources naturelles ou les capacités professionnelles, ne sont pas simplement à vendre ou à acheter et ne doivent pas être soumises au seul pouvoir de l’argent. Ce sont là de bons sentiments qui ne sauraient tenir lieu d’une analyse de la société qui produit les monstres qu’on entend exorciser. Crier au scandale parce que tout est devenu vendable n’est pas très nouveau et porte tout au plus à chasser les marchands du temple pour les voir s’installer sur le trottoir d’en face. Une critique purement morale, qui recommande de ne pas tout soumettre à l’argent et de penser aussi au reste, ne va pas très loin : elle ressemble aux discours solennels du président de la République et des « comités éthiques ».

Le désarroi théorique des nouveaux contestataires est le miroir de l’effondrement de la majorité de la critique sociale depuis 1980. L’absence d’une critique cohérente de vaste portée, voire le refus explicite de toute théorie « totalisante », interdisent aux sujets qui se veulent critiques toute connaissance des causes et des effets. Ils risquent ainsi de voir leur critique dégénérer, souvent contre leurs meilleures intentions, en l’exact contraire de toute perspective d’émancipation sociale : on voit en effet l’opposition à l’impérialisme américain se muer en nationalisme vulgaire, la critique de la spéculation financière prendre des couleurs antisémites, la lutte contre la restructuration néolibérale devenir simple corporatisme, la critique de l’eurocentrisme aboutir à l’acceptation des pires aspects des cultures « autres », jusqu’à la mauvaise foi de ceux pour qui lutter contre la mondialisation signifie lutter contre l’immigration. Presque tous semblent croire qu’on pourrait extirper les mauvaises herbes, depuis le maïs génétiquement manipulé jusqu’au chômage, sans changer en profondeur la société elle-même.

Cependant, la nécessité d’explications plus approfondies se fait sentir. Au fond, qu’est-ce qu’une « marchandise » ? Que signifie le fait qu’une société soit fondée sur la marchandise ? Il suffit de se poser ce genre de questions pour ressentir très vite qu’il est inévitable de reprendre en main les œuvres de Karl Marx. Précisément au sujet de la marchandise, on peut lire chez Marx des considérations qu’on ne trouve nulle part ailleurs : on y apprend que la marchandise est la « cellule germinale » de toute la société moderne, mais qu’elle ne représente rien de « naturel ». Que sa structure fétichiste de base empêche la société de prendre consciemment ses décisions. Qu’elle pousse nécessairement les individus à travailler toujours plus tout en privant de travail une majorité de personnes. Qu’elle contient une dynamique interne qui ne peut que mener à une crise finale. Qu’elle donne lieu à un « fétichisme de la marchandise » qui crée un monde à l’envers où tout est aussi son contraire. En effet, toute la « critique de l’économie politique » de Marx est une analyse de la marchandise et de ses conséquences. Celui qui prend la peine de suivre ses raisonnements parfois difficiles sera frappé par nombre d’illuminations surprenantes sur le travail, l’argent, l’État, la communauté humaine et la crise du capitalisme.

Il s’agit d’une critique des catégories de base de la modernisation capitaliste, et non d’une simple critique de leur distribution ou de leur application. Mais pendant plus d’un siècle, la pensée de Marx a surtout servi de théorie de la modernisation en vue de pousser celle-ci plus avant. Avec cette théorie pour guide, les partis et les syndicats ouvriers ont contribué à l’intégration de la classe ouvrière dans la société capitaliste, en libérant celle-ci de beaucoup de ses anachronismes et de ses déficiences structurelles. Dans la périphérie capitaliste, de la Russie jusqu’à l’Éthiopie, la pensée de Marx a permis de justifier la « modernisation de rattrapage » qu’ont tentée ces pays. Les « marxistes traditionnels » – qu’ils fussent léninistes ou sociaux-démocrates, académiciens ou révolutionnaires, tiers-mondistes ou socialistes « éthiques » – posaient au centre de leurs raisonnements la notion de conflit de classe comme lutte pour la répartition de l’argent, de la marchandise et de la valeur, sans plus les mettre en question en tant que tels. Rétrospectivement, on peut dire que tout le « marxisme traditionnel » et ses applications pratiques n’ont été qu’un élément du développement de la société marchande. La crise globale du capitalisme (et la « globalisation » n’est pas autre chose que la fuite en avant du capitalisme, après que la révolution micro-informatique a porté au paroxysme sa contradiction de base – l’élimination du travail, qui constitue pourtant la source de la valeur et donc du sens ultime du mode de production capitaliste) est en même temps la crise du marxisme traditionnel, qui en était partie intégrante, de même que l’écroulement des pays du « socialisme réel » a été une étape dans la décomposition du capitalisme global.

Cependant, Marx a laissé aussi des considérations d’une nature bien différente : la critique des fondements mêmes de la modernité capitaliste. Pendant longtemps, cette critique a été complètement négligée par les partisans de Marx comme par ses adversaires. Mais avec le déclin du capitalisme, ce qui vient à la lumière est justement la crise de ces fondements. Dès lors, la critique marxienne de la marchandise, du travail abstrait et de l’argent cesse d’être une espèce de « prémisse philosophique » pour gagner toute son actualité. C’est ce qui se passe sous nos yeux. On peut ainsi distinguer deux tendances dans l’œuvre de Marx, ou parler d’un double Marx : un Marx « exotérique », que tout le monde connaît, le théoricien de la modernisation, le « dissident du libéralisme politique » (Kurz), un représentant des Lumières qui voulait perfectionner la société industrielle du travail sous la direction du prolétariat, et un Marx « ésotérique », dont la critique des catégories de base, difficile à comprendre, vise au-delà de la civilisation capitaliste2. Il faut historiciser la théorie de Marx, ainsi que le marxisme traditionnel, au lieu d’y voir simplement des erreurs. On ne peut dire que le Marx « ésotérique » a « raison » et que le Marx « exotérique » a « tort ». Il faut les rapporter à deux étapes historiques différentes : la modernisation et son dépassement. Marx n’a pas seulement analysé son époque, il a aussi anticipé des tendances qui se sont réalisées un siècle plus tard. Mais c’est justement parce qu’il avait si bien reconnu les traits saillants du capitalisme lorsque celui-ci était encore en gestation, que Marx a pris ses premiers stades pour sa maturité et a cru imminente sa fin.

C’est seulement le « Marx ésotérique » qui peut aujourd’hui constituer la base d’une pensée capable de saisir les enjeux actuels et de retracer en même temps leurs origines les plus reculées. Sans une telle pensée, toute contestation au XXIe siècle risque de ne voir dans les transformations actuelles qu’une répétition des stades antérieurs du développement capitaliste. On voit ce risque dans la conviction, si répandue, qu’on peut tout simplement retourner à une étape précédente de ce développement, notamment au welfare state keynésien et au protectionnisme national. Mais ce pieux désir ignore tout de la dynamique capitaliste. En effet, il explique le triomphe du néolibéralisme par une sorte de conspiration des méchants suppôts du capital international, que le bon peuple pourra toujours déjouer. Ce pieux désir va aussi de pair avec une modération désolante dans les contenus, en dépit du militantisme parfois déployé sur le plan des méthodes. Rétablir l’État-providence comme réaction à la barbarie néolibérale, retourner à l’agriculture industrielle d’il y a vingt ans comme alternative à la manipulation génétique des aliments, réduire la pollution d’un pour cent chaque année, limiter l’exploitation à ceux qui ont plus de seize ans, abolir la torture et la peine de mort… Ce beau programme fait mine d’éviter le pire, et peut se révéler juste dans des cas concrets, mais il ne peut en aucune façon passer pour une critique anticapitaliste ou émancipatrice. En se contentant de vouloir un capitalisme « à visage humain » ou « écologique », on perd ce qu’il y avait de meilleur dans les révoltes commencées en mai 1968 : le désir de tout critiquer, à partir de la vie quotidienne et de la « folie ordinaire » de la société capitaliste qui place chacun devant l’absurde alternative de sacrifier sa vie au travail, de « perdre sa vie à la gagner » ou de souffrir par manque de travail. Les horreurs dont se scandalise la nouvelle contestation, de la pauvreté jusqu’aux « marées noires », ne sont que les conséquences les plus visibles du fonctionnement quotidien de la société marchande. Ces horreurs existeront jusqu’à la fin de la société qui les produit, parce qu’elles découlent de sa logique même.

Ce qu’il faut, c’est mettre au jour cette logique, et seul le Marx « ésotérique », avec sa critique de la logique de base de la société moderne, représente le point de départ de cette recherche. Par exemple, sans son concept de « travail abstrait », on risque toujours de retomber dans l’opposition entre mauvaise « spéculation financière » et « travail honnête », exploitable par tous les populismes, de l’extrême droite jusqu’aux marxistes traditionnels et aux nostalgiques du keynésianisme. Sans une reprise de cette critique des fondements, la nécessité d’une opposition complète à la société actuelle – la seule option réaliste – s’enlisera facilement soit dans un existentialisme subjectif, généralement récupérable sur le plan « culturel », soit dans une pseudo-radicalisation de vieux stéréotypes marxistes (l’« impérialisme ») qui mène seulement à un militantisme vide et au sectarisme.

Reprendre la critique marxienne « ésotérique » de la marchandise devient ainsi le présupposé de toute analyse sérieuse, préalable de toute praxis. Pourtant, ni les organes de pensée officiels ni les soi-disant marxistes n’en parlent. Certes, dans l’idéologie éclectique qui prévaut jusqu’à maintenant au sein de la nouvelle contestation, se trouvent nombre de débris du marxisme traditionnel, souvent transfigurés et difficilement reconnaissables, mais c’est précisément le marxisme traditionnel qui empêche le recours à toute la richesse contenue dans la pensée de Marx lui-même. Se dégager de plus d’un siècle d’interprétations marxistes est une première condition pour relire l’œuvre marxienne3. Se libérer de l’injonction selon laquelle il faut accepter ou refuser sa pensée en bloc en est une autre, tout en rejetant également l’idée que chacun puisse en retrancher les morceaux qui lui plaisent le plus pour les mélanger ensuite à diverses miettes d’autres théories et sciences.

Dans une partie centrale, bien que mineure en nombre de pages, de son œuvre de la maturité, Marx a brossé à grands traits une critique des catégories de base de la société capitaliste : la valeur, l’argent, la marchandise, le travail abstrait, le fétichisme de la marchandise. Cette critique du centre de la modernité est aujourd’hui plus actuelle qu’à l’époque de Marx où ce centre n’existait qu’à l’état embryonnaire. Pour faire ressortir cet aspect de la critique marxienne – la « critique de la valeur » –, il n’est pas nécessaire de forcer les textes par le moyen d’interprétations alambiquées : il suffit de les lire attentivement, ce que presque personne n’a fait pendant un siècle.

En même temps, il faut admettre qu’une bonne partie de l’œuvre de Marx est aujourd’hui dépassée : à savoir, sa description très efficace de l’aspect empirique de la société de son temps et de toute la phase ascendante du capitalisme, lorsque celui-ci était encore largement mélangé à des éléments précapitalistes. Le marxisme traditionnel pouvait souvent se réclamer à raison de cette partie de son œuvre, même sans avoir besoin de dénaturer les textes. Le Marx « exotérique », qui prônait la transformation des ouvriers en citoyens à part entière, n’était pas une invention des sociaux-démocrates. Il ne s’agit donc pas ici de retourner à une quelconque « orthodoxie » marxiste, en rétablissant la pureté de la doctrine originelle, ni de réviser la théorie marxienne pour l’« adapter » au monde contemporain. Nous voulons d’abord reconstruire la critique marxienne de la valeur de façon assez précise, non parce que nous croyons qu’en établissant « ce que Marx a vraiment dit » on prouverait ipso facto quelque chose de la réalité qu’il analyse, mais parce qu’il faut d’abord connaître sa critique pour pouvoir juger de sa pertinence. Même des marxistes déclarés pourraient trouver dans notre reconstruction des éléments qui leur avaient échappé.

L’œuvre de Marx n’est pas un « texte sacré », et une citation de Marx ne constitue pas une preuve. Il faut cependant bien souligner que son œuvre reste l’analyse sociale la plus importante des cent cinquante dernières années. C’est un parti pris dont nous essaierons de démontrer la validité. Marx a été exorcisé et déclaré mort maintes fois, la dernière en 1989. Et pourtant, à chaque fois, Marx est revenu après quelques années, et dans un état de santé qui ferait envie à ses fossoyeurs de la veille. On pourrait le regretter car chacun préférerait vivre dans un monde où les œuvres de Marx seraient effectivement dépassées et ne constitueraient que le souvenir d’un monde révolu !

En dépit de tous nos efforts, la présentation de la théorie marxienne de la valeur n’est pas d’une lecture facile ; elle contient beaucoup de citations et peut parfois donner l’impression de se perdre dans la philologie. Mais il faut traverser ce désert, parce que tous les développements successifs reviendront toujours à ces pages de Marx comme à leur source. Sans une explication préalable des catégories de base – travail abstrait, valeur, marchandise, argent –, les raisonnements ultérieurs n’auraient pas de sens. En effet, il ne s’agit pas ici d’un livre postmoderne : on ne peut pas le lire par fragments ou en inversant l’ordre des chapitres. Il suit un développement cohérent qui va de l’abstrait au concret et du simple au composé, et avant de le juger il faudra s’assurer d’en avoir bien saisi la logique.

Ensuite, nous tenterons de tirer les conséquences des catégories de base ainsi établies, conséquences qui très souvent vont à rebours de tout le marxisme traditionnel et parfois aussi de la théorie de Marx lui-même, en ce qui concerne, par exemple, le travail. Pour ce faire, nous nous appuierons sur les rares auteurs qui, à partir des années 1920, mais surtout au cours des dernières décennies, ont contribué à développer la « critique de la valeur »4. Au début, nous nous bornerons à paraphraser le texte de Marx. Les critiques qu’on peut adresser à l’auteur, ainsi que la mise au jour d’éventuelles contradictions internes au texte, seront abordées plus loin. De même, là où nous résumons Marx, nous utilisons certains concepts, comme « valeur d’usage » et « travail concret », tels que Marx les utilise, même si ultérieurement nous exprimerons des réserves sur l’emploi de ces concepts.

Ensuite, ce que nous aurons établi comme le noyau valable de l’analyse marxienne ne sera pas combiné de façon éclectique avec d’autres analyses pour combler de prétendues lacunes. Nous tenterons plutôt de montrer que les lois de la société fétichiste ont été également l’objet d’autres recherches, notamment en anthropologie. En utilisant une approche éloignée de celle de Marx, des auteurs comme Émile Durkheim, Marcel Mauss ou Karl Polanyi ont apporté des mises au point très importantes dans les domaines qui ont échappé aux marxistes traditionnels : la critique du fétichisme et la critique de l’économie. Toutefois, ils n’arrivent pas à cette compréhension des formes de base qui distingue l’œuvre de Marx.

D’autre part, nous opposerons la critique marxienne de la valeur non seulement au marxisme traditionnel, mais aussi à de nombreuses théories contemporaines qui prétendent énoncer des critiques du monde moderne en faisant fi des catégories de Marx. Nous espérons surtout démontrer que la théorie de Marx n’est pas une théorie « purement économique » qui réduit la vie sociale à ses aspects matériels sans tenir compte de la complexité de la société moderne. Qui accuse Marx d’« économisme », accusation fréquente, même à « gauche », admet, à contrecœur, qu’il peut avoir raison avec son analyse du fonctionnement de la production capitaliste. Mais en même temps il affirme que la production matérielle n’est qu’un aspect de la vie sociale totale, et que Marx n’aurait rien dit de pertinent sur les autres aspects. À l’encontre de cette dérobade, chère à des auteurs comme Bourdieu et Habermas, nous démontrerons que Marx a développé une théorie des catégories fondamentales qui régissent la société capitaliste dans tous ses aspects. Il ne s’agit pas de la distinction bien connue entre « base » et « superstructure », mais du fait que la valeur est une « forme sociale totale » – pour employer une formulation anthropologique – qui donne elle-même naissance aux sphères différentes de la société bourgeoise. Il est donc inutile de vouloir « compléter » les idées économiques de Marx sur les « classes » avec des considérations sur les thèmes – qu’il aurait négligés – de la « race », du genre, de la démocratie, du langage, du symbolique, etc. Il est plutôt nécessaire de souligner que sa critique de l’économie politique, centrée sur la critique de la marchandise et de son fétichisme, décrit la forme de base de la société moderne qui préexiste avant toute distinction entre l’économie, la politique, la société et la culture. On reproche souvent à Marx de tout réduire à la vie économique et de négliger le sujet, l’individu, l’imagination ou les sentiments. À dire vrai, Marx a simplement fourni une description impitoyable de la réalité capitaliste. C’est la société marchande qui constitue le plus grand « réductionnisme » jamais vu. Pour sortir de ce « réductionnisme », il faut sortir du capitalisme, non de sa critique. Ce n’est pas la théorie de la valeur de Marx qui est dépassée, c’est la valeur elle-même.

Il n’est pas dans notre intention de proposer une relecture intégrale de Marx. Cependant, nous espérons contribuer à éliminer certains malentendus très répandus, en partie responsables du peu d’attraction que son œuvre exerce actuellement chez certains dont on attendrait logiquement qu’ils y puisent leur inspiration. On réfutera l’affirmation selon laquelle la théorie de Marx, matérialiste et économiste, serait incapable de décrypter un monde dominé par la communication et le virtuel. Il faut également se libérer de la conviction, devenue une idée reçue, qu’il existe une « fracture » entre le Marx « scientifique » et le Marx « révolutionnaire ». Certains ont prodigué leurs louanges à Marx en tant que « savant », souvent en s’appliquant avec zèle à démontrer qu’il n’est pas besoin pour autant de monter sur les barricades, mais que chacun peut tirer des recherches de Marx les conclusions qu’il veut. Ceux-ci ont généralement tenté d’adapter la théorie de Marx aux critères prétendument « objectifs » de l’économie politique et de la théorie de la science bourgeoises. L’option « révolutionnaire », pour sa part, croit également en l’existence de cette fracture, mais pour critiquer une contradiction présumée entre la description scientifique et la lutte pratique. Or c’est justement le Marx du Capital qui peut être dit le plus radical, tandis que le Manifeste communiste, réputé très « radical », s’achève sur des revendications souvent « réformistes ». La critique de l’économie politique du Marx tardif, mais aussi la Critique du programme de Gotha démontrent que tout changement social est vain s’il n’arrive pas à abolir l’échange marchand.

On peut lire ce livre à deux niveaux : le texte principal ébauche les points essentiels de la théorie de la marchandise et de son fétichisme, en résumant les écrits de Marx à ce propos et en développant leur logique jusqu’à l’analyse du monde contemporain. Il se propose d’être un essai complet et peut être lu seul, sans les notes. Les citations, sauf celles de Marx lui-même, et les références directes à des auteurs différents de Marx y sont peu nombreuses. Les notes, à la fin de chaque chapitre, cherchent alors à approfondir les développements du texte : soit en citant les passages de Marx brièvement paraphrasés dans le texte principal, pour démontrer aux marxistes traditionnels que nous ne faisons pas violence aux « textes sacrés » ; soit en donnant la parole aux auteurs qui ont contribué à établir la « critique de la valeur », en utilisant surtout des textes non publiés en français, mais qui méritent d’être connus ; soit en opposant différentes opinions autour d’un thème pour mieux fonder la nôtre ; soit encore en développant, comme des petits excursus, des points non abordés dans le texte principal. Nous espérons que ces notes apporteront des nouveautés pour les lecteurs qui désirent des approfondissements théoriques ; cependant, leur lecture n’est pas indispensable pour saisir le contenu essentiel de notre texte.

Ce livre ne prétend pas présenter des découvertes inédites. La critique de la valeur a des précurseurs dans les années 1920 : Histoire et conscience de classe de G. Lukács et les Études sur la théorie de la valeur d’I. Roubine. Annoncée par certains écrits de T. Adorno, elle trouve sa véritable naissance autour de 1968, lorsque dans différents pays (Allemagne, Italie, États-Unis) des auteurs comme H. J. Krahl, H.-G. Backhaus, L. Colletti, R. Rosdolsky, F. Perlman travaillent autour du même sujet. Elle se développe à partir de la deuxième moitié des années 1980, surtout avec le travail de la revue allemande Krisis et de leur auteur principal R. Kurz ainsi qu’avec la relecture de Marx entreprise par M. Postone aux États-Unis, qui sans contact entre eux sont arrivés, parfois à la lettre, aux mêmes conclusions. Évidemment, ce fait ne s’explique pas par une plus grande intelligence des théoriciens, mais par la fin du capitalisme classique : celle-ci a signifié en même temps la fin du marxisme traditionnel, ouvrant la voie à un renouvellement de la critique sociale. La plupart des thèses de ce livre ont donc déjà été exposées dans les dernières décennies ici et là par différents auteurs, surtout en Allemagne, mais aussi en Italie, aux États-Unis et ailleurs. Ce livre n’a pas l’ambition d’apporter de grandes nouveautés à la critique de la valeur telle qu’elle a été élaborée jusqu’ici, mais il se propose de résumer, et d’une façon accessible à un public non spécialiste, des recherches qui jusqu’ici étaient dispersées dans des ouvrages érudits et des revues confidentielles. Chacun des auteurs qui se sont occupés de la critique de la valeur en a examiné un aspect particulier, et presque toujours en s’adressant à un public censé connaître déjà la théorie marxienne de la valeur. Certains se sont engagés à disséquer quelques pages de Marx pour en tirer tous les fruits possibles ; d’autres ont analysé les convulsions économiques actuelles, ou l’histoire du XXe siècle, en utilisant la critique de la valeur comme « présupposition muette » qu’ils expliquaient en quelques phrases. Il n’existe aucun texte qui cherche à présenter la critique de la valeur dans son intégralité, en commençant par l’analyse la plus simple, celle du rapport entre deux marchandises, puis progressant par degrés de l’abstrait au concret, pour arriver à l’actualité et aux thématiques historiques, littéraires ou anthropologiques. En outre, c’est le premier livre qui présente la critique de la valeur au public français. Même s’il ne manque pas d’auteurs français – dont nous ferons mention – qui ont apporté des contributions à cette critique, on peut dire que jusqu’ici elle n’est pas entrée dans la discussion publique en France.

Il est assurément plus facile d’écrire sur les multinationales que sur la valeur, et il est plus facile de descendre dans la rue pour protester contre l’Organisation mondiale du commerce ou contre le chômage que pour contester le travail abstrait. Il ne faut pas un grand effort mental pour demander une distribution différente de l’argent ou davantage d’emplois. Il est infiniment plus difficile de se remettre en cause soi-même en tant que sujet qui travaille et qui gagne de l’argent. La critique de la valeur ne permet pas d’accuser de tous les maux du monde les « multinationales » ou les « économistes néolibéraux » tout en continuant sans états d’âme son existence personnelle dans les catégories de l’argent et du travail. Bien sûr, remettre en question ces catégories pourrait paraître déraisonnable, mais il est devenu absurde de reprocher au système capitaliste de ne pas fournir assez de travail et d’argent. Le temps des solutions faciles est passé. Ce livre ne se dérobe pas à la fameuse question « Que faire ? », mais il ne nie pas qu’il est un texte théorique, et non pas un guide pour l’action.

Il aura atteint son but s’il réussit à transmettre au lecteur la passion que son auteur éprouve pour la thématique, apparemment si abstraite, de la valeur. C’est la passion qui naît lorsqu’on a l’impression de rentrer dans la chambre où sont gardés les secrets les plus importants de la vie sociale, les secrets dont dépendent tous les autres.

Remarque sur les traductions utilisées

Nous avons utilisé les traductions françaises déjà existantes des œuvres de Marx qui sont indiquées dans la bibliographie finale. Toutefois, cela a posé certains problèmes. La plupart des traductions françaises ont fait largement disparaître le langage hégélien chez Marx – soit parce que le souci principal des traducteurs était l’élégance de la langue, soit par simple ignorance, soit encore en vertu d’un douteux choix délibéré, comme dans le cas de l’édition de « La Pléiade », établie par M. Rubel. C’est évidemment un grave inconvénient pour un travail comme le nôtre, qui traite largement des concepts hégéliens dans l’œuvre de Marx. Ce problème se pose déjà avec Marx lui-même, qui avait révisé la traduction du premier volume du Capital, faite par Joseph Roy entre 1872 et 1874. Marx la jugeait « trop littérale », et récrivait, ou même en supprimait, dans le premier chapitre tous les passages trop « hégéliens » (en outre, cette traduction a été revue à sa fantaisie par chacun des éditeurs français successifs). Ce qui fait que la version donnée par Marx lui-même n’est pas la plus utile. D’ailleurs, il n’était pas pleinement satisfait de cette version et il s’est plaint d’avoir dû « aplatir » beaucoup de passages pour les rendre acceptables au lecteur français de l’époque, surtout dans l’analyse de la marchandise. Dans une lettre de 1878 à son traducteur russe, Marx souligne que les deux premiers chapitres sont à traduire exclusivement selon le texte allemand.

Nous avons donc préféré utiliser la traduction du premier volume du Capital établie par J.-P. Lefebvre (1983), qui reproduit assez fidèlement la quatrième édition allemande du Capital (elle-même presque identique à la deuxième édition de 1873). Paradoxalement, cette traduction semble plus proche de l’esprit du Capital que la traduction qu’avait rédigée Marx lui-même. Pourtant, nous l’avons toujours confrontée avec la version de Marx-Roy, en citant parfois celle-ci lorsqu’elle apporte une nuance théorique, parce que la révision était aussi pour Marx l’occasion d’apporter certaines modifications au contenu.

Pour les premiers chapitres de la première édition allemande du Capital, on dispose d’une traduction française assez bonne, et intelligemment commentée, due à P.-D. Dognin (1977).

Pour les Grundrisse, nous avons préféré la traduction publiée en 1980 sous la responsabilité du même J.-P. Lefebvre (d’ailleurs aussi traducteur de Hegel) à la première traduction française, beaucoup plus diffusée, publiée en 1968 par R. Dangeville. Pour le dire avec les mots de deux chercheurs français : cette traduction est « en effet extrêmement contestable, sacrifiant systématiquement la fidélité à l’original à l’élégance du français. […] Or, un des principaux défauts de la traduction de R. Dangeville, lorsqu’il rencontrait sous la plume de Marx la terminologie hégélienne, est de ne l’avoir pas reproduite selon le lexique généralement utilisé par les éditions de Hegel en langue française » (J.-M. Brohm et C. Colliot-Thélène, « Introduction » à Rosdolsky, Genèse, 13).

La même insouciance se trouve aussi dans d’autres traductions : par exemple, Begriff est souvent traduit par « notion » (surtout dans l’édition Pléiade). Mais il n’est pas nécessaire d’être spécialiste en philosophie hégélienne pour savoir que le « concept » de Hegel est quelque chose de bien plus précis qu’une simple « notion ». Tout raisonnement sur la nature « conceptuelle » du capital n’a plus de sens si l’on traduit par « notion » tous les Begriff et begrifflich dans les passages de Marx. De même, en traduisant le terme Verstand par « esprit » et non par « intellect », on fait oublier que selon l’usage hégélien l’intellect, au contraire de la raison, ne comprend pas le mouvement de l’esprit et se borne à une compréhension de la donnée empirique particulière.

En général, en dépit des intentions politiques des éditeurs, les traductions publiées par les Éditions sociales sont bien meilleures que l’édition de La Pléiade établie par M. Rubel. Nous avons modifié les traductions existantes dans tous les cas où c’était nécessaire pour notre discours, mais sans vouloir prétendre que nos traductions soient dans l’ensemble la meilleure façon de rendre Marx en français. Nous avons indiqué ces modifications seulement là où elles sont d’une portée majeure. Nous avons renoncé à harmoniser les traductions françaises entre elles, par exemple, lorsque le même terme Verkehrung est rendu dans certaines traductions par « inversion » et dans d’autres par « renversement ». Dans nos citations tirées des manuscrits de Marx, nous avons remplacé les mots anglais par des mots français.

Chaque citation est indiquée par un sigle qui renvoie à la bibliographie finale. Pour toutes les œuvres de Marx contenues dans les Marx-Engels-Werke des éditions Dietz, sont aussi donnés le numéro de volume et le numéro de page de cette édition allemande (par exemple 23/49).

Notes