Enquêtes

Collection dirigée par Yannick Fer et Philippe Gonzalez

La collection Enquêtes souhaite partager, auprès d’un large public, les connaissances et les questionnements issus de la recherche sur les faits religieux contemporains. Elle publie des ouvrages privilégiant des enquêtes de terrain ou historiques, résolument inscrites dans le champ des sciences sociales, qui se distinguent des approches d’inspiration théologique et des sciences religieuses. Ces enquêtes visent à restituer l’épaisseur des expériences religieuses, tout en éclairant leurs dimensions culturelles, sociales et politiques.

1. Gwendoline Malogne-Fer et Yannick Fer (dir.), Femmes et pentecôtismes. Enjeux d’autorité et rapports de genre, 2015

2. Yannick Fer et Gwendoline Malogne-Fer (dir.), Le protestantisme à Paris. Diversité et recompositions contemporaines, 2017

3. David Douyère, Communiquer la doctrine catholique. Textes et conversations durant le concile Vatican II d’après le journal d’Yves Congar

4. Smaïn Laacher et Cédric Terzi, Persepolis ou la guerre des libertés. Sacrés, sacrilèges et démocratie en Tunisie

5. Valérie Aubourg, Réveil catholique. Emprunts évangéliques au sein du catholicisme

ENQUÊTES No5

Valérie AUBOURG

Réveil catholique

Emprunts évangéliques
au sein du catholicisme

LABOR ET FIDES

Les Éditions Labor et Fides sont subventionnées
par la République et canton de Genève,
et sont au bénéfice d’un soutien structurel de l’Office fédéral de la culture
pour les années 2016-2020.

ISBN 978-2-8309-5171-4

© 2020 by Editions Labor et Fides
1, rue Beauregard, CH – 1204 Genève
Tél. + 41 (0)22 311 32 69
Fax + 41 (0)22 781 30 51
E-mail : contact@laboretfides.com
Site Internet : www.laboretfides.com

À Maréva Boto

Cet ouvrage fait suite à un travail de recherche mené dans le cadre de la préparation d’une habilitation à soutenir des recherches (HDR) soutenue à l’École pratique des hautes études (EPHE) en 2018.

J’ai à cœur de remercier les collègues et amis qui m’ont aidée à améliorer sa rédaction.

Je remercie également Pierre Gire et la commission de la recherche de l’UCLy pour l’aide apportée à la publication de l’ouvrage.

Liste des abréviations

ACCF | Associations catholiques des chefs de famille
AFC | Associations familiales catholiques
AJD | Amis de Jeudi Dimanche
AIMG | Association internationale des ministères de guérison
APPEL | Association pastorale protestante évangélique lyonnaise
CCOF | Consultation charismatique œcuménique francophone
CCOL | Consultation charismatique œcuménique lyonnaise
CCOR | Consultation charismatique œcuménique régionale
CEF | Conférence des évêques de France
CHARIS | Catholic Charismatic Renewal International Service (Service international du Renouveau charismatique catholique)
CNEF | Conseil national des évangéliques de France
CORREF | Conférence des religieux et religieuses de France
CREL | Comité des responsables d’Églises à Lyon
ECC | European Charismatic Consultation
EERV | Église évangélique de Réveil de Villeurbanne
EAP | Équipe d’animation pastorale
EPUF | Église protestante unie de France
FAC | Forum d’associations charismatiques
FPF | Fédération protestante de France
HTB | Holy Trinity Brompton
ICCRO | International Catholic Charismatic Renewal Offices
ICCRS | International Catholic Charismatic Renewal Services
JMJ | Journées mondiales de la jeunesse
RCF | Radio chrétienne francophone
REEPEL | Responsables d’Églises évangéliques et protestantes de l’est lyonnais
UEERF | Union des Églises évangéliques de Réveil de France

Introduction

30 mai 2014, le cardinal Philippe Barbarin monte sur le podium du Double Mixte de Villeurbanne⁽¹⁾. Vêtu d’un simple pull anthracite laissant apparaître un col romain de couleur claire, il affiche un visage détendu. Il est l’invité de la conférence de guérison de l’Association internationale des ministères de guérison (AIMG) qui se déroule durant les trois jours du week-end de l’Ascension. Les flyers distribués pour l’occasion avaient annoncé sa prise de parole pour ce vendredi matin avant celle de Bill Johnson, pasteur de l’Église de Béthel aux États-Unis. Quelques lignes plus haut, le comité organisateur avait également expliqué « s’attendre à une percée (divine) et à des manifestations extraordinaires de la puissance et de l’amour de Dieu ! » Prenant le micro, l’archevêque de Lyon s’adresse au millier de personnes présentes sur un ton direct et familier :

« Je suis heureux d’être avec vous ! »

Durant trois minutes, il poursuit avec le commentaire d’un passage de la première épître aux Thessaloniciens : « N’éteignez pas l’Esprit. Ne méprisez pas les prophéties. Mais examinez toutes choses ; retenez ce qui est bon. »⁽²⁾ Il insiste sur ce dernier verset en invitant les croyants à « bien discerner ». Puis, il se fait moins précautionneux :

« Je vous remercie pour tout ce que vous faites. Merci en particulier à Carlos [le pasteur Carlos Payan, fondateur de Paris Tout Est Possible]. »

Sa courte allocution terminée, un membre du comité d’organisation prend la parole :

« Ce n’était pas prévu, mais j’ai fortement sur le cœur qu’on puisse se lever et prier pour ce diocèse. J’aimerais demander aux pasteurs de venir prier et que tous ensemble nous puissions élever nos voix ! »

Les pasteurs évangéliques présents aux côtés du primat des Gaules avancent leurs mains en sa direction. L’évêque se retrouve à genoux. Trois pasteurs prennent spontanément la parole :

« Dieu, nous appelons ta grâce, ta visitation sur ce diocèse, envoie ton Saint-Esprit pour qu’il y ait une nouvelle Pentecôte sur l’Église de Jésus-Christ ! […]

– […] Nous te prions Dieu notre père, que tu visites cette génération !

– Nous bénissons son Éminence, […] nous prions pour que la Gloire puisse couler à travers eux ! »

Un chant en langues s’élève dans la foule et l’archevêque s’en retourne à ses activités, pourvu des « bénédictions » pento-charismatiques…

Depuis plus d’un demi-siècle, le protestantisme évangélique (et sa version pentecôtiste en particulier) affiche une vitalité non démentie⁽³⁾. Cette vigueur interroge la mort de Dieu annoncée dans les sociétés postindustrielles. Elle se heurte également au religieux diffus, atomisé, replié dans la sphère privée dans une version « soft », pour reprendre l’expression de Lionel Obadia (2006 : 7). Elle se situe davantage, dans une « version hard », du côté du religieux par différentiation (Laplantine, 1994), repli identitaire, régime de certitudes (Lagroye, 2005).

La hausse du nombre d’adeptes évangéliques dans les sociétés occidentales suit une courbe inverse à celle des catholiques. En 2010, 65 % de Français se déclarent catholiques, ce qui constitue une baisse de plus de 18 points en quarante ans. 4,5 % des Français (contre 20 % des Français en 1972) étaient considérés comme messalisants, c’est-à-dire se rendant à la messe au moins une fois par mois⁽⁴⁾. Effondrement de la pratique, baisse du personnel clérical, prise de distance des individus vis-à-vis de l’orthodoxie et l’orthopraxie prescrites par l’institution, diminution de l’influence politique de l’Église, fermeture de congrégations religieuses et vente de leur patrimoine immobilier… sont autant d’indicateurs d’une société qui s’est déchristianisée. Par ailleurs, les tensions (Béraud, Gugelot, Saint-Martin, 2012) qui traversent le catholicisme depuis le Concile Vatican II – entre les exigences de la modernité des sociétés actuelles et l’institution romaine – ont créé en son sein des « zones de fracture » (Bremond d’Ars, 2010). Elles ont fissuré un bloc catholique « éclaté » (De Certeau et Domenach, 1974). Constatant le déclin du catholicisme (Le Bras, 1976), sa crise (Pelletier, 2002), son exculturation (Hervieu-Léger, 2003), d’aucuns en viennent à jouer son Requiem (Tranvouez, 2011). D’autres spécialistes préfèrent considérer la manière dont il est retravaillé (Lemieux et Montminy, 2000) en centrant leurs regards sur ses recompositions et ses métamorphoses (Béraud et Portier, 2015). Refusant d’associer la modernité à la fin du religieux, ils jugent plus opportun de penser la religion en termes de mutations, des formes d’engagements, des modes d’appartenance, des expressions religieuses, des parcours croyants, etc.

Deux processus de ce qu’on nomme la modernité, voire l’ultramodernité religieuse, ont accompagné cette transformation : la sécularisation – une perte d’influence des institutions religieuses sur la société –, et la pluralisation – un accroissement d’offres religieuses en dehors du catholicisme. Mis au défi de ses changements sociétaux et de sa réforme interne, le catholicisme est contraint, comme l’écrit Jean-Paul Willaime, de « se repenser et se repositionner comme une sous-culture minoritaire dans un environnement pluraliste, alors qu’il a longtemps constitué un cadre culturel englobant des sociétés étudiées » (Willaime, 2012 : 310). La pratique de l’islam est en hausse, avec des estimations autour de 5,5 millions de musulmans, soit 8,8 % de la population⁽⁵⁾. Sous l’impulsion du protestantisme évangélique, le nombre de protestants en France observe également une croissance. Ils seraient environ 2 millions parmi les 65 millions de Français de la métropole, soit 3 % de la population française⁽⁶⁾. Les bouddhistes représenteraient plus de 600 000 personnes, dont un quart environ sont originaires de France⁽⁷⁾. Leur nombre aurait triplé en vingt-cinq ans. Mais ces chiffres sont difficiles à vérifier. Tout comme ceux qui concernent la population juive, estimée entre 500 000 et 650 000 personnes. Cela étant dit, numériquement parlant, ce ne sont pas en premier lieu les autres confessions qui concurrencent le catholicisme puisque l’islam, le protestantisme, le bouddhisme et le judaïsme cumulés concernent moins de 14 % de la population française. C’est davantage la croissance des sans-religions s’exonérant de toute appartenance religieuse qui interroge l’avenir de l’institution ecclésiale dans l’Hexagone. Ils représentent désormais 58 % de la population totale du pays (Brechon, 2019).

C’est dans ce contexte que nous nous sommes intéressée à l’influence évangélique au sein du catholicisme en étudiant une mouvance particulière : le charismatisme catholique. Sa seule existence témoigne d’un phénomène majeur dans la contemporanéité : l’irruption massive du religieux transnational. Après sept années consacrées à l’étude de l’effervescence charismatique à l’île de La Réunion, nous avons observé cette religion mondiale sur le territoire métropolitain et plus particulièrement au sein du catholicisme lyonnais. Attentive au processus de « glocalisation » – corollaire de la globalisation –, nous nous sommes interrogée sur les recompositions religieuses locales des dynamiques tissées à l’échelle mondiale. Posant l’hypothèse selon laquelle il ne s’agit pas d’une simple transplantation d’un modèle exogène, nous nous sommes demandé comment le catholicisme français s’appropriait l’apport évangélique nord-américain.

À Lyon, le catholicisme occupe une place de choix. Ville de fondation de la première église en Gaule romaine, Lugdunum fut la cité des premiers martyrs chrétiens (en l’an 177) et des premiers évêques Pothin et Irénée. Au fil du temps, églises et congrégations religieuses se sont multipliées sur le territoire de la cité et les catholiques en sont venus à investir tous les aspects de la vie locale : culturel, politique, social et économique. C’est dans ce dernier domaine que la spécificité lyonnaise est la plus vive. Cette ville, qui exerce depuis plusieurs siècles un rôle économique majeur en France et sur la scène européenne, fut l’un des terrains d’émergence du catholicisme social. Au-delà de la diversité des formes prises par la religion de Rome, cette composante sociale apparaît donc comme un trait notoire. « Capitale de la charité au XIXe siècle, Lyon a été le berceau de nombreuses ONG au XXe siècle, affirmant ainsi le poids d’une tradition de solidarité qui fait partie intégrante de l’identité lyonnaise » (Angleraud, 2011, quatrième de couverture). Outre ce caractère social, deux autres attributs sont généralement associés au catholicisme lyonnais : intellectuel et mystique⁽⁸⁾. Il convient également d’ajouter sa portée missionnaire et le « puissant héritage œcuménique lyonnais », comme le désigne Jean-Dominique Durand (2016 : 17).

Les évolutions contemporaines du croire ne se sont pas arrêtées aux portes de Lyon. Au contraire, elles ne pouvaient que s’exprimer dans cette ville-carrefour, cette ville-frontière lieu de passage et de circulation des marchandises, des hommes et des idées. À titre d’exemple, l’expérience d’origine nord-américaine du baptême dans le Saint-Esprit⁽⁹⁾ fut vécue pour la première fois en France par un jésuite lyonnais⁽¹⁰⁾ avant de se poursuivre avec la création de groupes de prière charismatiques puis la fondation de communautés nouvelles entre Rhône et Saône. Dans ce contexte, l’Esprit lyonnais (Saunier, 1995) ne s’est pas éteint. Le catholicisme social continue d’imprégner le milieu religieux local. Il prend sa part dans le domaine de l’urgence sociale. Implanté depuis 1950 par Gabriel Rosset, le Foyer Notre-Dame des Sans-Abri est l’une des plus importantes associations de solidarité lyonnaise (Brodiez-Dolino, 2016). Avec lui, l’association Habitat et Humanisme, fondée en 1985 par le prêtre diocésain Bernard Devert (Chevallier, 2016), est emblématique du foisonnement associatif de l’humanisme social lyonnais dans les années 1980 (Gabellieri, 2016 : 67). Néanmoins, leurs militants vieillissent et les groupes qui se reconnaissent dans la ligne de « l’ouverture » (Portier, 2012 : 152) assistent à la baisse de leurs effectifs. La Chronique sociale s’éloigne du giron ecclésial tout en réorientant ses activités. L’association Économie et Humanisme disparaît en 2007. Elle avait été fondée par le dominicain Louis-Joseph Lebret en 1941 autour du concept d’« économie humaine » (Pelletier, 1996). Entre-temps fut fondée l’Antenne sociale⁽¹¹⁾. Elle se veut « l’expression lyonnaise du catholicisme social français, voix autorisée de l’Église de Lyon mais sans être le porte-parole de la hiérarchie » (Durand, 2006). Mais son public se restreint au profit de mouvements caractéristiques du catholicisme d’identité.

Lorsque le magazine Lyon capitale consacre sa une à « la nouvelle vague de cathos à Lyon », il décrit « une nouvelle génération de catholiques conservateurs […] qui occupe de plus en plus le champ […]. Cette génération née aux JMJ s’est révélée à elle-même avec La Manif pour tous. »⁽¹²⁾ Dans la cité des Gaules, les Associations familiales catholiques (AFC) font preuve d’une grande vitalité. Prolongement des Associations catholiques des chefs de famille (ACCF) créées en 1905, elles furent le fer de lance du rassemblement lyonnais des manifestations d’opposition au mariage homosexuel en 2012 et 2013 (Aubourg, 2018). Dans cette lignée de la « reconquête », plusieurs initiatives ont vu le jour : l’association Alternatives catholiques, fondée en 2001 par le jeune agrégé de philosophie Paul Colrat ; Le Simone, un café culturel catholique et espace de coworking ouvert en 2015 par les Altercathos⁽¹³⁾, le Collège supérieur, un centre de formation et de réflexion philosophique initié en 1999 par le philosophe Jean-Noël Dumont⁽¹⁴⁾, l’Institut de théologie du corps, créé en 2014 dans le but de diffuser largement l’enseignement de Jean Paul II⁽¹⁵⁾, etc.

Si le dynamisme d’un catholicisme orienté politiquement à gauche s’exprime encore dans la ville longtemps dirigée par le socialiste Gérard Collomb, le catholicisme de droite fait lui aussi preuve d’une belle ardeur. C’est dans ce terreau que La Manif pour tous organise le rassemblement le plus important après celui de Paris en novembre 2013. Le cardinal Barbarin avait pris place dans le cortège. Alors, certes « le catholicisme a subi de plein fouet, peut-être plus qu’ailleurs, la rupture majeure des années 60 », constate Bruno Dumons (2016 : 113), mais il ne se contente pas aujourd’hui de laisser quelques traces marquant la culture locale. Il se donne à voir et à entendre à travers la floraison des groupes et communautés charismatiques, le développement de son Université catholique (Moulinet, 2016)⁽¹⁶⁾ et le rayonnement de sa fête du 8 décembre (Chatelan, 2016). Il s’exprime encore avec le succès national de sa radio RCF, fondée en 1982 par le prêtre charismatique Emmanuel Payen (Paloulian, 2016) dont la dimension œcuménique la différencie de sa concurrente parisienne, Radio Notre-Dame. Cette donnée manifeste du reste une autre caractéristique du catholicisme local, sa rivalité avec Paris qui lui dispute le titre de capitale religieuse (Boudon, 2001). L’ensemble de ces éléments font du « catholicisme lyonnais un laboratoire des plus pertinents pour observer cette religion en mouvement » (Dumons, 2016 : 113).

Certes, notre étude fut principalement menée dans la métropole lyonnaise, mais nous avons aussi été amenée à nous intéresser à ce qui se passe ailleurs en France (Hyères, Senlis, Nice), outre-Manche (Londres) et outre-Atlantique (Baltimore, Halifax), au gré de visites de terrain qui nous menèrent jusqu’à Rome et Montréal. En dégageant des similarités et des divergences entre les différentes localités, l’entreprise comparatiste nous permit de voir comment les pratiques évangéliques « s’acclimatent » sous différentes latitudes catholiques. De plus, pour comprendre ce que nous observions localement, il nous fallait le resituer au cœur de réseaux d’acteurs et de pratiques nationales, voire internationales et principalement anglo-saxonnes. L’attention portée localement (microscopique) à l’effet de dynamiques transnationales (macroscopique) a fourni au travail ethnographique son originalité.

Depuis 2011, nous avons mené une enquête de terrain lors de différents rassemblements associatifs ou paroissiaux. Elle s’est donné pour objectif de suivre avec précision les pratiques, les acteurs et leurs réseaux. Nous l’avons menée en adoptant une méthodologie ethnographique classique (observation participante et entretiens semi-directifs) au plus près du religieux vécu, fabriqué, « en train de se faire » (Piette, 1999). Elle ne cherche pas à couvrir de manière exhaustive la question de l’influence évangélique dans le catholicisme. Les investigations à ce sujet depuis le début du XXIe siècle restent à produire. Notre propos se limite à mettre en lumière des phénomènes nouveaux, susceptibles d’alimenter la réflexion en sciences sociales des religions et de nourrir la connaissance du catholicisme contemporain.

Cette recherche nous a permis de poser trois grands constats :

– Premièrement, au cours de la seconde partie du XXe siècle, l’influence charismatique en milieu catholique s’est principalement exprimée à travers le Renouveau charismatique (encore considéré comme la « seconde vague » pentecôtiste). Au fil du temps, il s’est « routinisé ». Mais, à l’aube du XXIe siècle, une partie de ses acteurs le « réaniment » en se rapprochant des évangéliques charismatiques (encore appelés pentecôtistes « troisième vague » ou « néocharismatiques » ou « néopentecôtistes »). La remobilisation s’effectue sur fond de régénérescence émotionnelle au sein de réseaux favorisant la guérison et les manifestations divines extraordinaires.

– Simultanément, l’influence évangélique s’est répandue en milieu catholique en dehors du Renouveau charismatique susmentionné, sous des formes plus acceptables au regard de ses adeptes. Des groupes d’oraison de mères nous en fournissent un exemple.

– Par ailleurs, les paroisses sont un lieu privilégié d’observation de cette « évangélicalisation » du catholicisme. Reprenant à leur compte les éléments assurant le succès des megachurches, elles sont nombreuses à s’engager dans une démarche de « conversion pastorale » afin de susciter des « disciples missionnaires »⁽¹⁷⁾. Ce faisant, leur étude montre comment des éléments spécifiquement évangéliques ont été introduits en milieu catholique et comment ce dernier se les approprie de manière originale.

C’est donc autour de ces trois terrains d’enquête que s’articule cette étude : les dispositifs Miracles et Guérisons, la Prière des mères et le Renouveau paroissial.

Après une mise en contexte historique du christianisme charismatique, l’étude des séances Miracles et Guérisons dans une première partie nous entraînera dans un champ peu documenté, celui de la troisième grande période dans le développement du Renouveau charismatique. Les deux premières phases ont été largement analysées en Amérique du Nord (Côté et Zylberberg 1990 ; Csordas, 2012) et en France (Cohen 1990 ; Pina 2001 ; Landron, 2004 ; Louis, 2008). On bénéficie d’enquêtes précises dans lesquelles plusieurs chercheurs décrivent l’un ou l’autre des aspects du Renouveau charismatique catholique : la guérison (Charuty, 1990 ; Ugeux, 2002), les assemblées de prière (Parasie, 2005 ; Boucher 2018), la glossolalie (Aubourg, 2014b) la prophétie (McGuire, 1977), l’exercice de l’autorité (Plet, 1990 ; Giménez Béliveau, 2004 : 400-415), son sens et sa signification (Vetö, 2012), ses aspects psychologiques (Godin, 1975), son positionnement sémantique (Gomes da Silva, 2009), son lien avec les cultures traditionnelles (Bouchard, 2010 ; Massé, 2014 ; Hoenes del Pinal, 2017), ses leaders tels que la Congolaise Mama Régine (Fabian, 2015), le Camerounais Meinrad Hebga (Lado, 2017), etc. On bénéficie également d’études quantitatives précises, menées jusqu’en 2000. Elles font apparaître une croissance du Renouveau charismatique en Amérique latine, en Afrique, dans certains pays d’Asie (Inde, Philippines) et son déclin dans une douzaine de pays occidentaux (Australie, Allemagne, Pays-Bas, États-Unis, France)⁽¹⁸⁾. En rester là pourrait revenir à annoncer la mort d’un Renouveau français vieillissant, essoufflé et replié sur son identité catholique. Sans être assurées que les efforts de remobilisation accomplis par le charismatisme catholique nouvelle vague suffisent à réanimer l’enthousiasme religieux, ces initiatives évangélisatrices « déplacent les frontières œcuméniques » (Bonnal Caudal, 2016). Aussi, méritent-elles d’être exposées et analysées, car elles permettent de mettre en lumière l’émergence de nouveaux réseaux interconfessionnels et transnationaux, centrés autour de la prière de guérison. Dans la seconde partie, nous verrons comment les groupes de Prière des mères se présentent comme une activité religieuse récente, directement issue du Renouveau charismatique, sans pour autant se rattacher à cette mouvance. Peu visibles tant dans le champ ecclésial que dans celui de la recherche, leur description montrera comment les ressources charismatiques se diffusent au-delà du seul Renouveau charismatique catholique. Avec la Prière des mères, un stade supplémentaire semble avoir été franchi dans le processus d’appropriation charismatique par une population bien spécifique (des catholiques françaises appartenant aux couches sociales aisées), qui n’en conserve que les éléments jugés les plus attractifs.

Enfin, dans la dernière partie, les paroisses sur lesquelles nous avons enquêté se présentent comme totalement étrangères au Renouveau charismatique, tout en reprenant néanmoins à leur compte des éléments de vocabulaire, un ensemble de pratiques et un type d’organisation caractéristiques des megachurches anglo-saxonnes. En dehors de quelques chapitres d’ouvrages traitant des parcours Alpha (Rigou Chemin 2011 ; Labarbe, 2007), le Renouveau paroissial est encore marginalement étudié. L’enquête qui lui est consacrée accréditera l’idée selon laquelle l’influence évangélique dans l’Église catholique déborde largement le Renouveau charismatique pour se répandre dans ses diocèses et au plus haut de sa hiérarchie.

Notes

(1) Le Double Mixte est un espace modulable totalement profane de 10 000 m² dédiés à divers événements type congrès, concours, concerts, conventions d’entreprises.

(2) 1 Th 5,19-22.

(3) L’archipel évangélique rassemble 619 millions d’adeptes. Source : Sébastien FATH, « Statistiques évangéliques globales 2016 », disponible sur : http://blogdesebastienfath.hautetfort.com/media/00/01/2783850629.pdf (consulté le 20.12.2019).

(4) Selon une étude IFOP, disponible sur : http://www.ifop.com/media/pressdocument/238-1-document_file.pdf. (consulté le 20.12.2019).

(5) Selon le Pew Research Center, les musulmans étaient 5,7 millions, en 2016, en France (contre 4,7 millions, en 2010, selon le même institut). Selon l’enquête « Trajectoires et origines » réalisée en 2010 par l’INSEE et l’INED, la proportion des musulmans est estimée à 8 % chez les personnes âgées de 18 à 50 ans. La France compterait donc environ 5,4 millions de musulmans.

(6) Enquête IPSOS réalisée en novembre 2017 qui permet d’estimer à 600 000 les protestants luthéro-réformés, 600 000 les protestants de diverses Églises évangéliques et 800 000 les protestants « autodéclarés ».

(7) Difficile d’obtenir des chiffres fiables concernant le bouddhisme. L’Union bouddhiste de France (UBF) parle de 1 million de bouddhistes dont les deux tiers d’origines asiatiques, et le site du Sénat reprend ce chiffre (https://www.senat.fr/rap/r14-345/r14-3451.html). Concernant les seuls bouddhistes d’origine française, ils seraient donc 300 000 selon l’UBF alors que le directeur de l’Institut d’études bouddhiques préfère parler de 25 000 environ… (Campergue, 2017 : 42).

(8) Au sujet du catholicisme lyonnais, Étienne Fouilloux écrit : « Nous avons seulement voulu en évoquer l’originalité et la cohésion, au carrefour de ses trois éléments constitutifs, intellectuel, mystique et social » (Fouilloux, 1982 : 285).

(9) Les courants pentecôtistes et charismatiques utilisent les vocables de « baptême dans le Saint-Esprit » ou « baptême du Saint-Esprit » ou encore « baptême dans l’Esprit saint », voire « baptême de Feu ». Les milieux catholiques charismatiques emploient généralement l’expression « baptême dans l’Esprit ». En langue anglaise, il existe également différentes désignations : baptism with the Holy Spirit, baptism in the Holy Spirit ou Spirit baptism. 

(10) À Lyon, le Père Henri Mogenet, professeur de théologie morale à la Faculté de théologie des Jésuites située sur la colline de Fourvière, fut, à notre connaissance, le premier catholique français à vivre le baptême dans le Saint-Esprit à Lyon (1970).

(11) Suscitée par le cardinal Decourtray et le Père Christian Montfalcon, l’Antenne sociale est fondée par Maurice Sadoulet en 1990.

(12) « Cathos à Lyon. La nouvelle vague », Lyon capitale 762, janvier 2017, pp. 32-42, ici p. 32.

(13) Installé dans le IIe arrondissement de Lyon. Le prénom « Simone » évoque l’intellectuelle chrétienne Simone Weil.

(14) Installé dans le VIIe arrondissement de Lyon.

(15) Installé dans le IIe arrondissement de Lyon.

(16) Le déploiement de l’Université catholique de Lyon s’observe notamment à travers la multiplication de ses formations et de ses effectifs, son ouverture à l’international et la restructuration de son parc immobilier (ouverture des sites Carnot [2005] puis Saint Paul [2015]).

(17) Ce sont les termes utilisés par les paroisses que nous avons étudiées, nous reviendrons plus loin sur ces dénominations.

(18) Étude menée dans 238 pays entre 1995 et 2000 (Barrett et Johnson, 2006 : 163-178).

Contours et évolution
du christianisme charismatique

Traditionnellement, le terme « Réveil » est réservé au protestantisme évangélique. Il désigne ses « phases de remobilisation militante caractérisées par des conversions individuelles, des créations d’œuvres et des nouvelles dénominations protestantes » (Fath, 2005, 378). Pour l’historien Mark Noll, le Réveil met à mal l’autorité traditionnelle de l’Église en encourageant les chrétiens à vivre dans l’immédiateté de leurs expériences et les prédicateurs à convaincre en vertu de leur seul charisme (Noll, 1994 : 60-63). En faisant du terme « Réveil » le premier mot de notre titre, nous soulignons l’influence du protestantisme évangélique sur le catholicisme contemporain. Parti reconquérir des terres françaises en voie de sécularisation, le catholicisme emprunte aux Églises évangéliques ses pratiques présentées comme performantes par des cadres catholiques soucieux de les acclimater. En associant les mots « Réveil » et « catholique », nous soulignons la manière originale dont l’Église de Rome s’en empare. Alors que des membres du clergé craignent une « protestantisation douce » de l’Église catholique (Ugeux, 2002 : 35), cette régénération s’inscrit dans un héritage religieux et des traditions culturelles particulières. Loin d’elle l’idée d’une simple acculturation au monde évangélique dans sa version initiale et donc protestante. C’est précisément au cœur de cette dialectique que se situe cette recherche : entre « évangélicalisation » et « recatholicisation » du christianisme. Au final, elle montrera comment le catholicisme peut emprunter aux courants évangéliques ses formes d’expression et de sociabilité pour « réinstaller la foi sur des assises spirituelles » (Perez-Agote, 2012 : 289). Elle permettra alors, en conclusion, de dresser le portrait d’un visage inédit du christianisme.

1. Vers une « charismatisation » du christianisme

Avant d’entrer sur nos trois terrains d’enquête, il nous faut mieux cerner le christianisme charismatique. Depuis les années 1970, il enregistre une progression annuelle de 25 %. Il représente le quart du christianisme mondial pour avoisiner les 600 millions de fidèles (Gonzalez, 2014 : 227). En 2011, le Pew Reseach Center estime le nombre de pentecôtistes à 279 millions et celui des chrétiens charismatiques à 305 millions, soit environ 27 % de l’ensemble des chrétiens et plus de 8 % du total de la population mondiale⁽¹⁾. Ces chiffres additionnent les pentecôtistes, les évangéliques charismatiques et les autres chrétiens charismatiques (catholiques, orthodoxes et luthéro-réformés ayant expérimenté le baptême dans le Saint-Esprit). Le seul Renouveau charismatique catholique rassemble un peu plus de 11 % des catholiques⁽²⁾. S’il est difficile de faire un décompte précis de chacune de ces catégories, force est de constater une forte progression. Cette stupéfiante croissance accrédite la thèse d’une « charismatisation » du christianisme.

Pentecôtiste, évangélique, charismatique : trois termes qu’il nous faut tout d’abord préciser.

2. Évangélique, charismatique, pentecôtiste, détour terminologique et historique

Le Renouveau charismatique est « un enfant du pentecôtisme nord-américain » (Pina, 2001 : 26). Dans la lignée des revivals qui se sont plus spécifiquement manifestés au cours des XVIIIe et XIXe siècles dans le protestantisme anglo-saxon, le pentecôtisme fait, quant à lui, partie de la grande mouvance évangélique.

Au sens large, le terme « évangélique » renvoie à tous ceux qui se situent en conformité avec l’Évangile⁽³⁾. Selon les époques et les pays, il correspond cependant à des réalités diverses⁽⁴⁾. Ceux qui actuellement se reconnaissent en France sous le nom d’évangéliques se réfèrent davantage au terme anglo-saxon d’Evangelicalism provenant de l’anglais Evangelical apparu à la fin du XVIIIe siècle et qui désigne une aile particulière du protestantisme. Faisant un détour par l’histoire, Philippe Gonzalez note tout d’abord que dans les Églises protestantes étatiques – majoritaires en Europe –, les courants de piété furent canalisés par les autorités théologiques et cléricales, alors qu’en Amérique du Nord où dominaient des Églises libres, ces regains de ferveur se sont développés sous l’égide de responsables moins formés, ce qui « nourrissait les tendances anti-intellectuelles et populistes ». Le sociologue s’arrête ensuite sur les tensions observées aux États-Unis, dans les années 1920, entre les tendances conservatrices rassemblées sous l’égide du « fondamentalisme » et leurs coreligionnaires « libéraux » promouvant une lecture historico-critique de la Bible et des expressions religieuses moins traditionnelles. Vingt ans plus tard, le mouvement fondamentaliste se décompose à son tour en deux tendances avec, d’un côté, ceux qui demeurent fermement séparés du monde contemporain, et de l’autre ceux qui s’ouvrent à la culture moderniste tout en campant sur des positions strictes en matière de morale et défendant la rectitude du message théologique. Ces derniers, qui se reconnaissent sous le vocable de « néo-évangéliques », se voient vite appelés « évangéliques ». Philippe Gonzalez souligne alors l’importance du travail institutionnel qui est effectué au début des années 1940 par des associations comme la National Association of Evangelicals (NAE)⁽⁵⁾ ou l’Alliance évangélique mondiale. L’action de ces organes, qui « visent à rassembler des Églises dans un évangélisme planétaire structuré par une même identité doctrinale et institutionnelle », aboutit au fait que l’évangélisme soit défini comme un courant à part au sein du protestantisme (Gonzalez, 2014 : 32-34).

L’univers évangélique n’est pas monolithique. Pour le décrire, l’image d’une mosaïque est souvent employée tant la diversité des mouvements et sous-mouvements est importante. Cette pluralité s’origine dans la préférence des évangéliques pour les « fraternités électives » (Hervieu-Léger, 1993 : 217-228) et les « communautés de base », au détriment des « institutions supralocales » (Fath, 2005 : 267) dont elles se méfient. Cette option explique en grande partie la variété incalculable de groupes répartis entre de non moins nombreuses dénominations et associations. Par-delà les différences et au-delà des ambiguïtés qui le traversent, il s’agit d’un « monde », d’une « planète » partageant selon le Britannique David Bebbington quatre grandes caractéristiques : le biblicisme, le crucicentrisme, la conversion et l’activisme (Bebbington, 2015). Philippe Gonzalez souligne néanmoins combien cette proposition se révèle problématique car Bebbington n’envisage pas les dénominations comme des communautés historiques que tente de fédérer l’évangélisme. Ses quatre critères sont individuels et ne renvoient pas à l’histoire d’entités locales assorties de leurs différences. De plus, il les obtient en prenant appui sur une analyse des prédications de Réveil, c’est-à-dire en dehors de toute analyse sociologique de l’institution ecclésiale (Gonzalez, 2014 : 30). Le sociologue suisse prolonge ici la critique de l’historien Darryl Hart montrant comment journalistes et spécialistes des sciences sociales ont apporté leur concours aux leaders néo-évangéliques des années 1940 en appliquant à leur tour les catégories religieuses développées par ces derniers. « Les charpentiers, les plombiers et les peintres dans la fabrication de l’évangélisme furent les historiens, les sociologues et les enquêteurs de sondage » (Hart, 2004 : 18, cité par Gonzalez, 2014 : 31).

Le pentecôtisme est né au début du XXe siècle dans la Bible Belt⁽⁶⁾, et sa paternité est attribuée au pasteur méthodiste Charles Fox Parham (Anderson, 2004 ; Blumhoffer, 1993 ; Goff, 1988 ; Wacker, 2001). C’est à la date hautement symbolique du 1er janvier 1901, dans son école biblique de Béthel à Topeka, que le pasteur Parham imposa les mains à une jeune étudiante du nom d’Agnès Ozman (Synan, 2002). Pendant les jours qui suivirent, tous les étudiants et Charles Parham lui-même expérimentèrent à leur tour ce « baptême dans le Saint-Esprit », manifesté à chaque fois par l’expression dans des langues étrangères inconnues par le locuteur ou la locutrice (la xénolalie⁽⁷⁾). Le récit de cet « épisode fondateur » accompagne la diffusion de cette expérience qui prend donc naissance dans le protestantisme blanc avant de s’élargir aux Noirs américains. En 1905, lors d’une conférence donnée à Houston, Charles Parham fait la connaissance de Lucy Farrow, née esclave et nièce du célèbre journaliste abolitionniste Frederick Douglass. Elle suit Charles Parham à Topeka pour devenir sa gouvernante. Après avoir expérimenté la glossolalie, elle est amenée à prêcher en divers meetings organisés dans le Sud et partira en mission au Libéria (Robeck, 2002, 632-633). C’est par l’intermédiaire de Lucy Farrow que Charles Parham fait la connaissance du prédicateur baptiste noir William Joseph Seymour que Lucy convainc d’étudier à Béthel et encourage à recevoir le baptême dans le Saint-Esprit. En 1906, William Joseph Seymour fonde une assemblée en Californie. Là, au 312 rue d’Azusa à Los Angeles, le mouvement prend une ampleur telle que de nombreux observateurs en viennent à faire de cette Église noire des États-Unis le berceau du pentecôtisme moderne. « Seymour et ses partisans commencèrent ce qui allait devenir un Renouveau sur trois ans, qui allait avoir un impact sur le monde » (Robeck, 2002 : 1055).

Par la suite, le mouvement s’étend sur tous les continents et donne naissance aux grandes dénominations pentecôtistes comme celle des Assemblées de Dieu. Les Églises qui se réclament du mouvement de Pentecôte partagent toutes les quatre traits caractéristiques du protestantisme évangélique. De plus, elles mettent l’accent sur l’action de la troisième personne de la Trinité à travers l’expérience du baptême dans le Saint-Esprit et la pratique des charismes⁽⁸⁾. Malgré une grande diversité d’options théologiques, la plupart des assemblées pentecôtistes se situent plutôt du côté du méthodisme wesleyen (arminien) : elles pratiquent le baptême par immersion et optent pour une organisation de type congrégationaliste. Adeptes d’un retour aux « Saintes Écritures », leur doctrine est centrée sur « les vérités bibliques fondamentales ». Comme les Églises évangéliques issues des différents Réveils, les groupes pentecôtistes affichent des exigences communautaires de partage et d’ascèse de vie.

À la fin des années 1950, le pentecôtisme pénètre les Églises protestantes établies mais, sans que ces nouveaux baptisés dans le Saint-Esprit ne quittent leurs assemblées d’origine. Tout en participant à des assemblées de prière en semaine, dans une salle appartenant à l’Église ou au domicile de l’un d’entre eux, ces protestants charismatiques demeurent fidèles au culte dominical et à leurs divers engagements ecclésiaux. Si ces groupes de prière ne sont pas dirigés par un ministre du culte mais par un laïc, plusieurs pasteurs en font partie et contribuent à la diffusion de ce mouvement dans les Églises protestantes⁽⁹⁾.

En 1966, des enseignants laïcs de l’Université de Duquesne à Pittsburgh (Pennsylvanie), dirigée par les pères du Saint-Esprit, participent à un congrès organisé par un mouvement spirituel originaire d’Espagne, les Cursillos de Cristiandad. À cette occasion, ils font la connaissance de Steve Clark et de Ralph Martin – responsables des étudiants sur la paroisse Saint John (Michigan) – qui leur remettent deux ouvrages : La Croix et le poignard de David Wilkerson⁽¹⁰⁾ et Ils parlent en d’autres langues de John Sherrill⁽¹¹⁾. La lecture de ces deux livres les conduit à prendre contact avec un groupe de pentecôtistes épiscopaliens dirigé par Florence Doedge⁽¹²⁾. Le 13 janvier 1967, les quatre enseignants catholiques se rendent dans cette assemblée et le jour même l’un des quatre demande le baptême dans le Saint-Esprit⁽¹³⁾. Rapidement, cette expérience se propage dans les milieux étudiants, à l’Université de Notre-Dame du Lac à South Bend (Indiana), à l’Université du Michigan à Ann Arbor et à l’Université franciscaine de Steubenville (Ohio). Puis, au-delà du monde universitaire, l’expérience se diffuse avec la création de groupes de prière dans des paroisses classiques⁽¹⁴⁾.

En 1969, Steve Clark et Ralph Martin initient la première communauté charismatique à Ann Arbor (Michigan) et lui donnent le nom de Word of God. En 1973, les États-Unis comptent 855 groupes de prière et le Canada 65. En 1972, 200 000 personnes ont rejoint le mouvement et 670 000 en 1976⁽¹⁵⁾ (Barrett, 1982). Le mouvement s’étend à l’étranger, à commencer par les pays anglo-saxons. En 1969, 13 pays accueillent des groupes de prière, 25 pays en 1970 et, en 1975, ce sont 93 pays qui sont concernés. En moins de dix ans, le mouvement s’implante sur tous les continents. En Afrique, son succès est tel que l’anthropologue et jésuite Meinrad Hebga parle d’un « véritable raz de marée » (Hebga, 1995 : 67).

La diffusion du Renouveau charismatique catholique s’effectue de manière relativement spontanée, par le biais de laïcs, de prêtres ou de religieux qui découvrent ce mouvement lors d’une visite aux États-Unis et l’importent ensuite dans leur pays d’origine. Sa propagation se répand également par la médiation de charismatiques américains qui en font la promotion lors de leurs séjours à l’étranger. Enfin, quelques groupes nés initialement en dehors du Renouveau charismatique catholique se rallient à lui a posteriori. Le Renouveau charismatique concerne une grande diversité d’individus de par le monde qui prennent ponctuellement part à divers groupes et activités : assemblées de prière, conférences, conventions, retraites spirituelles, écoles d’évangélisation, maisons d’édition, communautés nouvelles, etc. Toutes ces entités empruntent au pentecôtisme son insistance sur la Bible, la conversion (ou la reconversion), l’annonce de l’Évangile, l’expérience du baptême dans l’Esprit saint et les manifestations charismatiques qui en découlent. Mikos Vetö le souligne : « La condition du charismatique se manifeste d’une manière distinctive et spécifique dans les groupes de prière et communautés » (Vetö, 2012). En effet, la grande majorité des charismatiques se rallient à un groupe de prière chaque semaine. Ces groupes ont à leur tête un berger entouré d’un noyau. Il s’agit, dans l’immense majorité des cas, de laïcs, élus par les membres du groupe. La prière charismatique fait la part belle aux émotions religieuses, aux témoignages vécus, aux expressions libres de la foi. Le corps y occupe une place centrale à travers des chants rythmés, des danses, de nombreux gestes et postures tels que les battements de mains. Si la spontanéité est la caractéristique essentielle de la prière charismatique, cette dernière n’en observe pas moins un canevas qui se répète chaque semaine : la séance commence avec des prières de louange qui sont suivies de la lecture d’un ou plusieurs textes bibliques. Elle s’achève avec des prières collectives d’intercession et l’imposition des mains sur les participants qui en expriment individuellement le désir. Des cantiques et l’expression des charismes ponctuent les rencontres.

Tout en s’appropriant des traits majeurs du pentecôtisme, les groupes et activités charismatiques s’intègrent dans la vie de l’Église catholique.

Aujourd’hui, le Renouveau charismatique compte 119 millions de catholiques. Le mouvement comprend 148 000 groupes de prière répartis dans 238 pays. La taille des groupes varie de deux à mille participants. Ces groupes réunissent 13 400 000 personnes chaque semaine. Dix mille six cents prêtres et 450 évêques dans le monde sont charismatiques. Mais le Renouveau charismatique est majoritairement un mouvement de laïcs. Après une croissance exponentielle dans ses débuts (plus de 20 % par an jusqu’aux années 1980), la progression du mouvement charismatique catholique s’est nettement ralentie. Elle se poursuit cependant au rythme de + 2,7 % par an depuis le début du XXIe siècle⁽¹⁶⁾.

Une « troisième vague » (Freston, 1995), appelée néocharismatique⁽¹⁷⁾, touche au début des années 1980⁽¹⁸⁾ les milieux évangéliques demeurés en dehors du pentecôtisme. Elle se caractérise par la promotion de manifestations divines extraordinaires sous l’effet d’un « Évangile de la puissance » (Power Evangelism). Une plus grande variété d’expériences spirituelles est encouragée : rires incontrôlables, sanglots intenses, cris et rugissements, tremblements, chutes à terre, pluies de paillettes d’or, etc. Miracles, guérisons et délivrances s’observaient déjà dans le pentecôtisme « classique » et le Renouveau charismatique catholique, mais les divers mouvements composant la « troisième vague »⁽¹⁹⁾ en accentuent l’importance. Leur théologie s’accompagne d’une insistance particulière sur le combat spirituel, donne naissance à de nouvelles conceptions religieuses telles que la « guerre spirituelle » (spiritual warfare), la « cartographie spirituelle » (spiritual mapping) et la théologie de la prospérité. Alors que les adeptes des deux premières vagues étaient généralement restés en retrait par rapport au « monde », les membres de cette nouvelle forme d’évangélisme charismatique s’engagent dans les champs politique, économique, médiatique, etc. dans le but de « réformer la société ». En 2014, Philippe Gonzalez publie les résultats d’une enquête menée dans les réseaux évangéliques charismatiques suisses. L’ouvrage, sous-titré « Des évangéliques tentés par le pouvoir absolu », met en lumière le projet politique porté par la « troisième vague » charismatique. Il montre comment ces milieux chrétiens envisagent dorénavant d’inscrire leur action dans la société en ne se contentant plus « de gagner le ciel mais bien de conquérir la terre » (Gonzalez, 2014 : 53). Il souligne également les liens noués entre un ensemble d’organisations internationales (états-uniennes notamment) et des acteurs politiques (aux États-Unis, le Parti républicain)⁽²⁰⁾. En France, il observe, à travers des événements comme le rassemblement parisien de la porte Maillot (2013), le lien qui se tisse entre les domaines spirituels et politiques (Fer et Gonzalez, 2017). En Amérique du Sud, les néopentecôtistes utilisent les ressources modernes de la société de consommation (Corten et Mary, 2000). Par ailleurs, ces charismatics (ainsi désignés aux États-Unis) développent une conception singulière des rapports entre individus et institutions mettant l’accent sur l’autonomie individuelle. Les appartenances sont plus éphémères, les croyants n’hésitant pas à quitter une Église pour une autre afin d’y vivre des expériences inédites (Fer, 2016).

En milieu catholique, la « troisième vague » concerne des groupes et des acteurs du Renouveau charismatique mais de manière plus restreinte. Dans les années 1990, ce sont principalement les pratiques spectaculaires et l’idée d’une Bénédiction du Père développée par l’Église évangélique de Toronto au Canada⁽²¹⁾ qui se diffusent. Elles sont introduites en France au sein d’instances œcuméniques telles que le Centre chrétien de Gagnières, la Consultation charismatique œcuménique francophone (CCOF) et l’association Embrase nos Cœurs. À la fin du XXe siècle, le Frère Silouane Ponga popularise ce mouvement transconfessionnel de « rafraîchissement et d’effervescence spirituelle » (Boutter, 2011). Au début des années 2000, le Mouvement de la Gloire, animé par l’Américaine Ruth Ward Heflin⁽²²⁾, se répand également parmi la mouvance charismatique catholique.

3. De Pittsburgh à la France

En France, la pénétration du charismatisme dans le catholicisme s’effectue à travers plusieurs personnes et en différents lieux. L’historien Olivier Landron repère cinq principaux points de contact (Landron, 2004 : 205-242). Le premier est établi avec le dominicain Albert-Marie de Monléon qui découvre la mouvance charismatique lors d’un voyage d’études aux États-Unis en 1970. Il s’en fait l’écho dans un article qui paraît la même année dans la revue Vers l’unité chrétienne⁽²³⁾ puis, en 1971, dans la revue La vie spirituelle où Henri Caffarel en prend connaissance et en fait part aux responsables des Équipes Notre-Dame, mouvement qu’il a fondé lors d’un congrès à l’automne de la même année. De leur côté, Xavier et Brigitte Le Pichon, un couple de Bretons qui avaient découvert le courant charismatique aux États-Unis au cours de l’année 1969 et avaient initié un petit groupe de prière en France en 1971, se rapprochent du Père Caffarel. Ensemble, ils organisent un week-end à Troussures (Oise) les 12 et 13 février 1972 au cours duquel ils proposent le baptême dans le Saint-Esprit. Parmi les participants figurent Pierre Goursat, 58 ans, alors critique de cinéma⁽²⁴⁾, et Martine Lafitte (aujourd’hui Catta), jeune étudiante en médecine, qui poursuivent l’expérience en se retrouvant quotidiennement pour prier. Ils débutent un groupe de prière à la Pentecôte 1972 avec cinq personnes. Le groupe grossit rapidement, se scinde en deux puis en quatre assemblées réunies au sein d’une communauté prenant le nom de l’Emmanuel⁽²⁵⁾. En 1973, 500 personnes les ont rejoints. Simultanément, le Père Caffarel diffuse le Renouveau charismatique par l’entremise des Équipes Notre-Dame. Olivier Landron établit une liste d’une dizaine de groupes de prière créés en France au début des années 1970 par des couples faisant partie de ces équipes de foyers (à Limoges, Brest, Albi, Saint-Cloud, Lyon, etc.).

Un second point de contact entre le Renouveau charismatique et la France s’opère à Lyon en 1971 avec l’étudiant jésuite américain Mike Cawdrey qui diffuse le mouvement auprès des scolastiques de Fourvière et contribue à la naissance d’un groupe de prière dans l’appartement de Pierre et Maryse Pelletier, membres des Équipes Notre-Dame. En 1973, trois groupes de prière se réunissent : dans la chapelle des Sœurs de l’Adoration (Lyon IIe), 49, montée du Chemin-Neuf (Lyon Ve), et dans la crypte Saint-Vincent (Lyon Ier). Plusieurs étudiants jésuites du scolasticat jouent ensuite un rôle important dans la croissance du mouvement charismatique et créent, pour certains, des communautés nouvelles. Laurent Fabre fonde celle du Chemin Neuf à Lyon et Bertrand Lepesant, celle du Puits de Jacob à Strasbourg.

Un troisième point de contact apparaît dans les communautés monastiques. À titre d’exemple, l’abbaye cistercienne de Timadeuc (Morbihan) initie un groupe de prière (1973-1978) et reçoit également le Père Jean-Paul Régimbal à la fin de l’année 1971⁽²⁶⁾. L’abbaye bénédictine du Bec-Hellouin (Eure) l’accueille à son tour⁽²⁷⁾. Elle voit également se former un groupe de prière en son sein auquel adhérent quelques moines. Les sœurs de l’Adoration réparatrice accueillent des réunions charismatiques et hébergent des membres de communautés nouvelles (l’Emmanuel à Paris, le Chemin Neuf à Lyon). Les abbayes d’Aiguebelle (Drôme) et de la Pierre-qui-Vire (Yonne) s’ouvrent à l’influence charismatique. Quant à abbaye de La Trappe à Soligny, elle apporte ses conseils et son aide à la future communauté du Pain de Vie.

Un quatrième point de contact est établi par l’entremise de groupes œcuméniques rassemblant catholiques et pentecôtistes qui se scindent ensuite en deux groupes distincts. À Bordeaux, par exemple, un groupe d’étudiants charismatiques catholiques se forme sous la houlette du marianiste Raymond Halter, après s’être séparé des étudiants pentecôtistes. Outre ces groupes, des conventions telles que la Porte ouverte (Saône-et-Loire), Gagnières (Gard), Viviers (Ardèche) et des pasteurs comme le Gallois Thomas Roberts jouèrent un rôle important dans les débuts du Renouveau charismatique catholique.

Un dernier point de contact entre le courant charismatique et le catholicisme français se situe au niveau de l’Arche de Lanza del Vasto. En 1973, 90 % des membres de la communauté avaient adhéré au Renouveau charismatique. Jacques Langhart, qui joua un rôle prépondérant dans cette introduction, fonda ensuite la communauté de la Théophanie. Deux autres communautés naquirent en lien avec l’Arche : les Béatitudes et la Sainte-Croix.

4. Les trois étapes de développement du Renouveau charismatique

En Amérique du Nord où le Renouveau charismatique est né, Jacques Zylberberg au Québec (1990) et Thomas Csordas aux États-Unis (2012) observent un développement en trois temps⁽²⁸⁾. En France, trois grandes périodes se repèrent également : les années d’éclosion (1972-1982) qui correspondent à la forme initiale du Renouveau ; un repli identitaire (1982-1997) aboutissant à sa routinisation ; et, depuis 1997, une période de rapprochement avec les néocharismatiques dans le but de le ranimer.

4.1. Le temps de l’appropriation du pentecôtisme ou le Renouveau initial

La première phase du Renouveau charismatique se caractérise par « l’entrepreneurship individuel et l’effervescence sacrale » (Zylberberg, 1990 : 84). Elle se traduit par le foisonnement d’une grande variété de groupes de prière dont plusieurs donnent naissance à des communautés dites nouvelles : aux États-Unis, The Word of God (1969) ; au Pérou, le Sodalitium Vita Christianae (1969) ; au Brésil, les communautés Shalom (1982) et Canção Nova (1978) ; en France, l’Emmanuel (1972), le Chemin Neuf (1973), la Théophanie (1972), le Rocher (1975), le Pain de Vie (1976), le Puits de Jacob (1977), Réjouis-toi (1977), les Communautés de Béthanie (1978), Génésareth (1980), le Verbe de Vie (1986).

Une série de rassemblements réunissent régulièrement les groupes et communautés. Ils sont le plus souvent placés sous le signe de l’œcuménisme. Par exemple, celui qui a lieu à Lyon en 1977 rassemble 12 000 personnes au stade de Gerland pour la fête de la Pentecôte. Sur le podium se succèdent Jacky Parmentier (communauté de la Sainte-Croix), Laurent Fabre (communauté du Chemin Neuf), Pierre Goursat (communauté de l’Emmanuel), Mgr Renard (cardinal archevêque de Lyon) et Frère Roger Schütz (communauté de Taizé). Parmi les organisateurs, on note la présence des pasteurs Jean-Daniel Fischer, Alain Schwartz et Thomas Roberts.

Propice aux relations entre catholiques et pentecôtistes⁽²⁹⁾, cette période se caractérise par un « vécu œcuménique convaincu et vigoureux dont le rassemblement de Pentecôte 82 à Strasbourg fut l’apogée », souligne Guy Lepoutre (2000 : 116). Soulignons à ce sujet que des liens sont non seulement établis entre charismatiques catholiques et pentecôtistes, mais également avec les milieux luthériens et réformés touchés par cette « onde charismatique » (Veldhuizen, 1995 : 40)⁽³⁰⁾.

À l’instar des pentecôtistes, les catholiques favorisent des pratiques charismatiques de manière intense. Jean-Claude Caillaux se souvient par exemple de retraites spirituelles consacrant huit jours à la glossolalie. Les participants priaient en langues à raison de quatre à cinq heures par jour. Il se rappelle également avoir animé un atelier consacré à la prophétie durant le rassemblement lyonnais de 1977. « Il y avait 300 personnes et pendant tout l’après-midi les gens prophétisaient. J’ai fait prophétiser tout le monde ! » Ceux qui prenaient la parole pour ce genre d’exercice ne se contentaient pas de le faire en une ou deux phrases. Ils y consacraient plusieurs minutes. « À Paray-le-Monial, j’ai prophétisé pendant un quart d’heure », se souvient encore cet ancien jésuite charismatique, avant d’ajouter : « On ne ferait plus ça aujourd’hui. »

Outre les pratiques et croyances pentecôtistes, la plupart des communautés issues du Renouveau charismatique adoptent une orthopraxie rigoureuse, caractéristique des milieux évangéliques⁽³¹⁾ : condamnation stricte des comportements jugés immoraux tels que l’adultère, proscription de la consommation de tabac, méfiance à l’égard de la musique et en particulier du rock, prohibition des jeux de hasard, condamnation du yoga, de l’astrologie divinatoire, du spiritisme⁽³²⁾. Au-delà de la sphère proprement religieuse, les changements liés à l’expérience du baptême dans l’Esprit se doivent d’impliquer toute la vie du catholique converti, de ses relations sociales à son attitude quotidienne en passant par sa représentation de la société. Cette dimension éthique affecte également les rapports de genre : non seulement les femmes portent le plus souvent des jupes et les hommes une barbe, mais l’autorité masculine est fréquemment valorisée⁽³³⁾.

Du côté de l’Église catholique romaine, le regard porté sur ce Renouveau est largement dubitatif, voire négatif. Jugé incontrôlable, le mouvement charismatique est discrédité en raison de son inclinaison vers un christianisme émotionnel semblant dévaloriser l’engagement dans la société et par l’attitude perçue comme arrogante de ces nouveaux convertis se présentant comme l’avenir de l’Église. Le 22 mai 1975, l’agence Kipa rapporte, entre autres, deux réactions critiques de milieux romains opposés au mouvement. Dom Giovanni Franzoni, ex-abbé bénédictin de Saint-Paul-hors-les-Murs, accuse les charismatiques de « faire faire à l’Église un très dangereux saut en arrière. […] Rejeter aujourd’hui l’engagement dans la vie politique, se réfugier dans un spiritualisme vide, c’est la fin du catholicisme. » Le cardinal Alfredo Ottaviani, ancien préfet du Saint-Office, voit le risque d’une « fracture provoquée par le spiritualisme agressif des néo-pentecôtistes qui divisera l’Église entre catholiques ordinaires et catholiques charismatiques »⁽³⁴⁾.

Au fil du temps, contrairement à ce que la hiérarchie catholique redoutait, les charismatiques catholiques ne délaissent pas leur Église. Le théologien jésuite Sullivan constate même la tendance inverse : « Au contraire, les faits permettent d’affirmer que leur expérience pentecôtiste a rendu les catholiques plus fidèles dans leur participation à la vie de l’Église. Ils assistent régulièrement à la liturgie paroissiale » (Sullivan, 1988 : 87).

Cette fidélité à l’Église catholique explique le fait que cette mouvance, après s’être appelée « pentecôtisme catholique », « néopentecôtisme » ou encore « mouvement pentecôtiste dans l’Église » (O’Connor, 1975 : 18), se voit finalement désignée en termes de « Renouveau charismatique » et bientôt de « Renouveau ». Elle explique également le fait que plusieurs responsables ecclésiaux vont progressivement porter un regard bienveillant sur le mouvement charismatique et lui apporter leur soutien. Les 18 et 19 mai 1975, lors de la fête de la Pentecôte, 12 000 personnes venant de plus de soixante pays participent au 3e congrès international du Renouveau charismatique catholique à Rome. Le pape Paul VI leur pose cette question qui restera dans les annales du Renouveau : « Comment ce Renouveau ne pourrait-il pas être une chance pour l’Église et pour le monde ? Et comment, en ce cas, ne pas prendre tous les moyens pour qu’il demeure ? »⁽³⁵⁾ En qualifiant le Renouveau de « chance », non seulement le pape offre au mouvement charismatique la légitimité qu’il espère, mais il encourage le développement de ce « nouveau printemps pour l’Église ». Ensuite, le pape descend les marches de l’autel pour venir présenter sa gratitude au cardinal Suenens « au nom du Seigneur pour avoir conduit le Renouveau charismatique au cœur de l’Église ». Très ému par l’événement, le cardinal de Malines-Bruxelles voit dans cette rencontre entre l’Église institutionnelle et l’Église charismatique « une date historique pour la poursuite du dialogue œcuménique »⁽³⁶⁾. Pourtant, poursuit le cardinal, dès le lendemain de ce mémorable lundi de Pentecôte, des difficultés ne manquent pas d’apparaître. Un comité restreint des leaders du Renouveau se réunit. Il fait apparaître une vive opposition entre le petit groupe d’Ann Arbor (Steve Clark, Ralph Martin, Bruce Yocum) et celui du cardinal Suenens (Veronica O’Brien, Yvette Dubois, Margie Grace et le chanoine Brieven, son secrétaire).

En échangeant nos réactions sur la veille, on s’aperçut qu’on était en présence de deux lectures différentes du même événement : nos amis américains y voyaient la reconnaissance par l’Église des charismes […] Nous soulignions, de notre côté, l’aspect « intégration » au cœur de l’Église visible, liturgique et sacramentelle. On se rendit compte que les deux visions étaient très loin de s’harmoniser. La discussion fut vive, douloureuse⁽³⁷⁾.

Nous mentionnons cet événement car il met en lumière le rôle de médiateurs joué par des membres de la hiérarchie catholique tels que ce cardinal belge. Il continuera à le jouer en rédigeant les Documents de Malines⁽³⁸⁾ qui visent à encadrer la pratique charismatique et lui donner une assise doctrinale. Le débat entre Léon-Joseph Suenens et les dirigeants de The Word of God illustre également tout à la fois la portée œcuménique du Renouveau charismatique et sa reprise en main institutionnelle. Pauline Côté et Jacques Zylberberg soulignent ces deux aspects : une « irradiation et acculturation protestante » d’un côté et l’amorce, dès 1974, d’un contrôle exogène étroitement imbriqué à la structuration endogène du Renouveau charismatique de l’autre (Côté et Zylberberg, 1990 : 83-84). Les années qui vont suivre, et plus particulièrement les années 1980, seront marquées par ce second aspect : son intégration au sein de la matrice catholique.

4.2. Le temps du repli identitaire ou le Renouveau « routinisé »

Les années 1980 correspondent à une seconde étape dans le développement du Renouveau. Après des commencements problématiques entre la mouvance charismatique et l’Église catholique, les relations s’apaisent. Comme le signale Christine Pina, ces rapports pacifiés sont la « preuve d’un double mouvement, d’assagissement du Renouveau lui-même et de modération de l’Église catholique qui désire tout à la fois utiliser la vigueur et le potentiel de mobilisation de ce courant et ancrer définitivement le Renouveau dans l’Église universelle en amoindrissant son caractère protestataire » (Pina, 2001 : 29). Il est vrai, comme le souligne encore Christine Pina, que le Renouveau était né d’une double marginalité : « hors des frontières du catholicisme et sous l’impulsion de laïcs » (ibid.). Certaines de ses innovations étaient, comme l’a bien montré Martine Cohen, « potentiellement déstabilisatrices du système institutionnel » (Cohen, 1990 : 144). Alors, pour sortir de la marginalité et rassurer l’Église, le mouvement charismatique donne à l’institution romaine un certain nombre de gages : recours à des figures emblématiques (saints, mystiques, papes), réappropriation de l’histoire de la tradition ecclésiale, remise au goût du jour de pratiques tombées en désuétude (adoration du Saint-Sacrement, confessions individuelles⁽³⁹⁾, pèlerinages⁽⁴⁰⁾, culte marial, etc.). Durant les eucharisties par exemple, les charismatiques catholiques s’agenouillent, voire se prosternent au moment de l’offertoire. Au cours de leurs temps d’oraison, ils utilisent des petits bancs de prière leur permettant de prier à genoux. La très grande majorité des groupes de prière en mettent à la disposition de leurs membres durant les réunions⁽⁴¹⁾. L’enseignement de la doctrine catholique est introduit et l’intégration ecclésiale des fidèles favorisée. Les expressions religieuses émotionnelles se font moins exubérantes. Des pratiques pentecôtistes sont délaissées⁽⁴²⁾, l’insistance sur l’Esprit saint relativisée. L’idée de conversion associée au baptême dans le Saint-Esprit est, quant à elle, euphémisée : des groupes comme la communauté de l’Emmanuel lui substituent la dénomination d’« effusion de l’Esprit »⁽⁴³⁾. Les guérisons sont moins nombreuses et moins visibles. Leur conception évolue, comme « conversion » ou « guérison intérieure ». L’institution ecclésiale, qui cherche à les réguler, prononce des mises en garde à leur égard. Cette évolution entraîne, selon Martine Cohen, une nette diminution de leur caractère spectaculaire (Cohen, 1986 : 69). Le déroulement des réunions de prière observe une forme de plus en plus répétitive, elles se transforment en de véritables assemblées paraliturgiques. Force est donc de constater un processus de « routinisation du charisme » (Weber, 1995 : 326) et une « re-socialisation catholique des émotions » (Cohen, 2001).

La régulation du Renouveau charismatique s’accompagne d’une structuration du mouvement. Le paysage charismatique catholique s’organise autour de deux grands types de formations religieuses : les communautés d’un côté, et les groupes de prière de l’autre. Les premières sont plus visibles et davantage organisées que les seconds qui n’exigent pas de leurs membres un engagement intensif et se fondent davantage dans la vie ecclésiale locale. Même si leur clientèle est davantage fluide et mobile, les groupes de prière accomplissent néanmoins un effort de structuration en créant des instances nationales de coordination. En France, elle prend le nom de la Fraternité Pentecôte⁽⁴⁴⁾. Les Lyonnais Pierre et Maryse Pelletier, fondateurs de la première assemblée charismatique française, en prennent la responsabilité. Localement, des délégués pour le Renouveau sont nommés, avec pour objectif de « se situer en dépendance de l’évêque »⁽⁴⁵⁾. Guy Lepoutre, responsable de la communauté jésuite de Pau et exorciste du diocèse de Bayonne, constate que dans certains diocèses, « le Renouveau s’est trouvé chapeauté par quelques responsables qui ont imposé prudence et réserve par rapport aux expressions charismatiques. On se trouve alors dans un Renouveau très cléricalisé qui perd peu à peu de sa vigueur » (Lepoutre, 2000 : 122). Un « sous-système ecclésial » est ainsi mis en place, qui « graduellement déplace les acteurs élitistes charismatiques au profit des acteurs organisationnels » (Zylberberg, 1990 : 85). Les communautés affirment leurs spécificités les unes par rapport aux autres. Des rapports de concurrence se nouent (entre elles mais également vis-à-vis des groupes de prière autonomes). Certaines proposent une vie commune intense, comme The Word of God aux États-Unis, les Béatitudes et le Pain de Vie en France, alors que d’autres, comme l’Emmanuel, offrent un mode de vie moins contraignant. Deux processus sont à l’œuvre dans ces formations religieuses, que Thomas Csordas décrit en termes de « ritualisation et radicalisation du charisme » (Csordas, 2012 : 100-130). Ils se traduisent sur le plan administratif par l’acquisition de statuts canoniques⁽⁴⁶⁾.

Localement, dans la décennie 1980, les groupes de prière autonomes commencent à s’essouffler alors que le diocèse de Lyon assiste à la naissance de plusieurs communautés : de l’Épiphanie et de la Croix (en 1983, fondée par de Guy Stremsdoerfer), les Apôtres de Paix (en 1984 à l’initiative d’Alain Noël), la Famille Saint-Joseph (initiée par le Père Jacques Verlinde), le Foyer Marie-Jean (suscité en 1984 par Nicole Echivard). La cité des Gaules accueille également la communauté de l’Emmanuel qui s’y installe dans les années 1980.

Au plan international, tout en continuant à refuser l’instauration d’une structure internationale de gouvernement, le Renouveau charismatique se dote en 1981 d’un bureau mondial de coordination : l’ICCRO⁽⁴⁷⁾. Initié à Ann Arbor où Ralph Martin dirigeait un bulletin de liaison et d’information, le bureau est transféré à l’évêché de Malines-Bruxelles en 1975 puis à Rome en 1982 où il s’établit dans le bâtiment qui héberge le Conseil pontifical pour les laïcs⁽⁴⁸⁾. Ce dernier lui accorde sa reconnaissance en 1983⁽⁴⁹⁾. Devenu ICCRS⁽⁵⁰⁾, l’organisme se donne pour but de promouvoir les relations entre les entités charismatiques catholiques d’une part, et, d’autre part, de faire le lien avec le Saint-Siège.

Numériquement parlant, la croissance du Renouveau connaît un ralentissement. Elle se conjugue avec des crises enregistrées au sein de plusieurs communautés⁽⁵¹⁾. En France, ces remous surgissent dans un contexte de lutte contre les dérives sectaires. L’ouvrage Les Naufragés de l’Esprit se fait l’écho de certaines difficultés (Baffoy, Delestre, Sauzet, 1986). Les communautés qui étaient les plus radicales dans leur expression des charismes enregistrent un recul par rapport aux plus modérées. Les communautés moins estimées hier parce qu’elles accordaient une moindre importance à l’orthopraxie évangélique⁽⁵²⁾ bénéficient au contraire, dans les années 1980, d’une plus grande légitimité en raison de leurs positions jugées moins extrêmes à ce sujet. Les relations entre le Renouveau charismatique et les milieux pentecôtistes se distendent. La rencontre organisée par les groupes de prière français au Bourget à la Pentecôte 1988 le manifeste, puisque l’ouverture aux autres confessions chrétiennes y est extrêmement modeste.

Dans les deux décennies qui suivent, le processus d’intégration de la mouvance charismatique au sein du catholicisme se poursuit. Les communautés nouvelles prennent de plus en plus leur place dans l’Église en se voyant confier des paroisses, des abbayes et des responsabilités ecclésiales⁽⁵³⁾. Le maillage avec les ordres religieux traditionnels s’observe par exemple à travers la création du Cèdre⁽⁵⁴⁾ par un membre de l’Emmanuel ou l’élection d’un prêtre du Chemin Neuf au bureau de la Conférence des religieux et religieuses de France (CORREF)⁽⁵⁵⁾.

4.3. Le temps de la recharge néocharismatique ou le Renouveau réanimé

Une troisième période s’ouvre dans les années 1990 et se poursuit en 2000⁽⁵⁶⁾. Le Renouveau voit ses membres vieillir et le nombre de ses groupes de prière commence à diminuer⁽⁵⁷⁾. Pourtant, un nouvel élan se manifeste sous l’influence de la « troisième vague » charismatique. De nouvelles initiatives, prises en marge du Renouveau catholique, viennent réactiver l’émotion charismatique. Elles provoquent une effervescence transconfessionnelle que l’institution ecclésiale tente péniblement de contrôler. En France, la Conférence des évêques y consacre un séminaire⁽⁵⁸⁾ et un ouvrage (CEF, 2010). Avec la Bénédiction du Père, un courant néocharismatique canadien introduit en France fin 1997 sous le nom de « bénédiction de Toronto », d’anciennes pratiques sont réactualisées et de nouveaux phénomènes corporels sont promus : repos dans l’Esprit (Slain in Spirit, littéralement « mort dans l’Esprit »), rires prolongés (Holy Laughter), secousses corporelles (Jerk), cris voire comportements simulant des animaux⁽⁵⁹⁾. Ces phénomènes apparaissent essentiellement lors de réunions collectives de grande taille organisées par différentes Églises chrétiennes (catholique, protestantes, évangéliques charismatiques) : conférences Embrase nos Cœurs (depuis 1996), rassemblements de Charléty (1998) et de Villefranche-sur-Saône (1998). S’ensuit la création de groupes et instances réunissant des charismatiques de différentes confessions tels l’association Embrase nos Cœurs, qui organise en 1998 une première conférence à Paris⁽⁶⁰⁾ et, à Lyon, la CCOR⁽⁶¹⁾.

À partir de 1997, l’initiative dite du « Buisson ardent » de Kim Kollins⁽⁶²⁾ se propage dans le Renouveau italien, puis en Europe au cours de l’année 1999, à travers l’organisation de veillées, de week-end ou de semaines de retraite basés sur une prière à la ferveur nouvelle qui poursuit trois objectifs : l’unité des chrétiens, l’évangélisation, et le Renouveau de l’Église. Comme le souligne Pierre Chieux, alors que beaucoup de groupes de prière sont centrés sur les soucis personnels de leurs membres, cette initiative tente de les ouvrir aux enjeux de société pour lesquels il leur est demandé d’intercéder⁽⁶³⁾. C’est également en 1999 que l’association Embrase nos Cœurs invite John Mulinde, un jeune évangélique ougandais, à la tête d’un groupe priant pour la France⁽⁶⁴⁾. De là naît Intercession France, une association interconfessionnelle qui propose de jeûner et de prier pour la France. De 2001 à 2008, ces actions s’effectuent durant les 40 jours de carême. La prière pour la France se décline en une intercession pour les pouvoirs publics, l’évangélisation en pays d’islam, la réconciliation des mémoires en groupes, la place des juifs messianiques, l’attente eschatologique, les charismes prophétiques pour l’évangélisation (Chieux, 2010 : 65). Dans l’enquête qu’il mène en Suisse, Philippe Gonzalez traite précisément des quarante jours de prière organisés par l’Alliance évangélique suisse durant le carême, en lien avec Campus pour Christ. Il montre les implications politiques de ces dispositifs de prière et de jeûne, envisagés comme des armes décisives dans le cadre d’une « bataille spirituelle ». Les enseignements délivrés à cette occasion sensibilisent leurs destinataires à « “l’emprise démoniaque” qui pèse sur l’espace public séculier, ainsi qu’à la nécessité de procéder à son exorcisme afin de se lancer à la reconquête du pays pour y instaurer un ordre “chrétien” » (Gonzalez, 2014 : 200).

Au début des années 2000, une symbiose s’opère entre les initiatives en faveur de l’intercession, la « bénédiction de Toronto » et la promotion de l’évangélisation entre chrétiens de différentes confessions. La nouvelle manière de conduire une assemblée de prière, en mettant l’accent sur la guérison⁽⁶⁵⁾ et la louange, fait école même si les réserves demeurent importantes vis-à-vis de ces mouvements d’intercession peu compris par les catholiques alors que les assemblées qui s’appuient sur la Bénédiction du Père suscitent de la méfiance en milieu évangélique⁽⁶⁶⁾. C’est dans ce contexte qu’au début des années 2000, le courant Dans la Gloire est introduit en France par Deborah Kendrick, un disciple de Ruth Ward Helfin, qui le popularise dans l’ouvrage qu’elle rédige avec le dominicain Rémi Schappacher⁽⁶⁷⁾. Tout en promouvant de nouvelles formes de louange, ce courant se caractérise par un phénomène inédit : les paillettes ou poudre d’or. L’ensemble de ces nouvelles pratiques et initiatives relève de la « troisième vague » dans son sens le plus global. Il se présente

comme un réveil du Renouveau associé à des phénomènes repérables et propagés par des prédicateurs spécialisés. Tous ces nouveaux courants se fondent surtout sur une quête de connaissance « mystique » de Dieu. […] Avec le temps, l’importance donnée aux divers phénomènes associés à cette vague s’atténue, mais le désir de voir se manifester, dans l’ordre du visible et du tangible, la puissance de l’action de Dieu demeure très fort⁽⁶⁸⁾.

En France, des prédicateurs charismatiques, évangéliques comme catholiques, se situent actuellement dans cette mouvance. Ils interviennent au sein de réseaux interconfessionnels. L’association Paris Tout Est Possible, initiée par le pasteur Carlos Payan⁽⁶⁹⁾, en fournit un exemple probant. Elle met en place des formations, rencontres de prière et journées d’évangélisation s’articulant autour de trois pôles : unité, onction, guérison⁽⁷⁰⁾. Les dispositifs de guérison mis en place à Lyon en sont une autre illustration. Ils feront l’objet du premier chapitre de ce manuscrit. Ces dispositifs sont soutenus par la Consultation charismatique œcuménique lyonnaise (CCOL) dont les activités prennent également place dans la mouvance « troisième vague ». Depuis 2004, cette association lyonnaise propose, dans l’église Saint-Michel (Lyon VIIe), des réunions mensuelles d’intercession pour la ville en petit comité et des soirées trimestrielles de plus grande taille. Ces dernières commencent par un long temps de louange dans le style « néocharismatique » et se poursuivent par une prédication à deux voix, catholique et néocharismatique.

À Lyon actuellement, le Renouveau charismatique s’exprime à travers trois composantes essentielles : des groupes de prière qui peinent à recruter de nouveaux membres, des communautés qui occupent de plus en plus le terrain diocésain (Landron, 2016) et de nouvelles assemblées charismatiques « troisième vague » rattachées au mouvement Dans la Gloire, à l’exemple du groupe de prière Sion (Winkelmuller, 2011 : 55-61). Ce dernier type de groupes sont reliés entre eux par l’entremise de réseaux qui se déploient au niveau régional (CCOL, les rassemblements Loire en Gloire), national (en lien avec Embrase nos cœurs, Paris Tout Est Possible, les rassemblements du Jour du Christ) et international (AIMG).

5. Retour du diable

Dans le champ des pratiques et des croyances, le Renouveau charismatique ne se contente pas de mettre en valeur l’action divine à travers l’expérience du baptême dans le Saint-Esprit et la pratique des charismes. Dans le sillage du pentecôtisme, le mouvement catholique comporte une autre face : la prise en considération du diable et de ses expressions démoniaques.

La manière dont le Renouveau charismatique se représente Satan et les recours qu’il propose manifestent également comment cette mouvance catholique s’est inspirée du pentecôtisme tout en intégrant la matrice catholique.

Comme le suggère Lionel Obadia, les Renouveaux religieux sont accompagnés d’un Renouveau de Satan, le retour de Dieu est aussi un retour du malin (Obadia, 2016). Introduisant le numéro de la revue Terrain consacré au Diable, Birgit Meyer souligne combien cette figure se montre « remarquablement résistante face aux idées qui, de longue date, dans le sillage des Lumières, ont critiqué le fait de croire en son existence » (Meyer, 2008 : 4). À l’époque contemporaine, la préoccupation des Églises évangéliques de « vaincre l’adversaire » se situe dans cette perspective. Cette mouvance protestante réagit aux conceptions progressistes des théologiens réformés ayant abandonné une vision personnifiée du diable au profit d’une conception plus abstraite du Mal.

Pour sa part, le pentecôtisme fonde une part de son succès sur une prise en charge des demandes d’exorcismes et la démonstration de sa supériorité sur les menaces sorcellaires. Les dogmes et pratiques des Églises pentecôtistes africaines (Mottier, 2012 ; Mary, 1998 ; Fancello, 2008), créoles (Boutter, 2002) et sud-américaines (Boyer, 1996), qui renouent avec la confession en l’existence du diable, l’illustrent tout particulièrement. Dans ces sociétés, la religiosité populaire est dominée par une représentation du Mal qui n’est pas une force abstraite ou une figure personnelle. Il prend forme et figure à travers les événements douloureux de la vie, des échecs, de la maladie, de la mort. « Ses manifestations déclenchent toute une dynamique d’interprétation qui s’appuie essentiellement sur la recherche du coupable, c’est-à-dire de l’autre, conçu comme responsable de votre mal-être, manipulateur des forces occultes ou jeteur de sort » (Palmyre, 2010 : 65). Dans le pentecôtisme, les croyants trouvent un recours qui donne place aux entités malfaisantes. Les théologies pentecôtistes ne rejettent pas les anciennes croyances dans le domaine de la superstition, mais elles les traduisent sous un vocable qui leur est propre : maladie et déconvenues de toutes sortes sont pour les fidèles pentecôtistes attribuées aux forces démoniaques, alors que les libérations, les réussites, les guérisons sont l’œuvre du Saint-Esprit – « L’Esprit de Dieu est vainqueur de tout esprit ». Le pentecôtisme se montre extrêmement intransigeant vis-à-vis des autres religions. Les convertis doivent rompre avec leurs expériences religieuses antérieures, alors que les êtres surnaturels (saints, ancêtres, dieux, esprits) sont rangés dans la catégorie des démons. Les pratiques de possessions sont rejetées avec véhémence. Le pentecôtisme prend au sérieux ce type de phénomènes, mais les condamne aussitôt. Qu’il s’agisse de l’esprit d’un défunt ou de celui d’une divinité, l’individu se doit d’en être délivré. En ce domaine, l’exclusivisme évangélique et pentecôtiste tranche avec l’attitude catholique, souvent décrite comme contradictoire (Boyer, 1996 ; Aubourg, 2014). Le discours officiel de l’Église de Rome recommande de se garder des pratiques de possession, mais une relative tolérance s’observe en pratique. Dans les sociétés occidentales, ce ne sont pas les cultes traditionnels sous lesquels le pentecôtisme débusque des anges déchus, mais les groupes musicaux de heavy metal, les médecines alternatives (homéopathie, hypnose, ostéopathie), le New Age, les prétendues sociétés secrètes (francs-maçons, Illuminati), les addictions (Snow et al., 2010), les phénomènes ésotériques et occultes, sans parler de Harry Potter !

Les différents courants néocharismatiques qui succèdent au pentecôtisme dit « classique » s’emparent de cette thématique pour l’amplifier. S’y observe une sorte de fascination pour les esprits démoniaques qui tourne à l’« obsession », selon Harvey Cox (1995 : 254). Non seulement Satan agirait à travers les individus, mais il se déploierait également à l’échelle de la planète en assignant des démons à des unités géopolitiques⁽⁷¹⁾. Les chrétiens qui se situent dans cette mouvance se perçoivent comme des guerriers engagés dans un « combat spirituel » (spiritual warfare).

Le Renouveau charismatique se situe dans la continuité du pentecôtisme. Il remet le Diable sur le devant de la scène catholique et propose des prières destinées à libérer ceux qui en éprouvent les méfaits. Comme les Églises de Pentecôte, il ne dénigre pas les personnes s’estimant aux prises avec le Mal, mais il vient rompre avec le statut victimaire : le fidèle devient agent de son salut, acteur du combat contre Satan, responsable de ses actes.

Au fil du temps et de son inscription dans la matrice catholique, le Renouveau catholique s’éloigne cependant du pentecôtisme. La pratique de l’exorcisme prend une forme moins spectaculaire. En 1994, Jean-Claude Sagne, qui était dominicain, exorciste dans le diocèse de Lyon et membre d’une communauté charismatique, publie un article au sujet du désenvoûtement dans une revue scientifique d’anthropologie. Il incite les croyants à la prudence avant de parler d’intervention maléfique. Il les invite à ne pas se laisser entraîner sur le terrain de la contre-violence : l’exorciste n’est pas un « contre-sorcier ». Aux « mises en scène grandiloquentes, bruyantes et violentes », il se doit de privilégier « le détachement, le silence et l’adoration » (Sagne, 1994 : 124). Face à la question du mal, le dominicain invite à ne pas répondre systématiquement par une prière de délivrance. Il insiste sur le « discernement » qui a pour objectif de distinguer les troubles psychiques des éléments surnaturels. L’attitude de Jean-Claude Sagne, qui était par ailleurs enseignant et doyen de la Faculté de psychologie à l’Université Lyon II, illustre également une autre spécificité du Renouveau charismatique : sa prise en compte de la dimension psychologique dans les phénomènes de possession diabolique. L’adossement du Renouveau au vocabulaire psychologique est « la plus significative transformation de l’exorcisme et par extension de la manière dont l’Église fait exister Satan » (Obadia, 2016 : 267). À titre d’exemple, notons combien Neal Lozano, auteur du best-seller Délié, associe « l’influence des esprits mauvais dans la vie d’une personne à son expérience précoce avec ses parents et aux traumatismes de la vie »⁽⁷²⁾. Dans son guide pratique de la délivrance, le catholique américain identifie les blessures psychiques à des « portes » d’entrée pour les démons. Neal Lozano est par ailleurs un laïc, père de famille et cette situation manifeste un élément caractéristique du Renouveau charismatique : l’implication des laïcs dans les pratiques visant à expulser le Mal. Néanmoins, l’institution catholique limite leur champ d’action. Ils ont la possibilité de faire des prières de libération, mais seuls les évêques ou les prêtres qu’ils délèguent sont autorisés à pratiquer le rite sacramentel d’exorcisme (encore appelé « grand exorcisme » ou « exorcisme public »). Enfin, l’institutionnalisation du Renouveau catholique s’exprime à travers le document Le ministère de délivrance⁽⁷³⁾. Fruit du travail de la Commission doctrinale de l’ICCRS, il a intégré les indications données par la Congrégation pour la doctrine de la foi ainsi que les conseils de nombreux théologiens dans ce domaine. Comme le précise le cardinal Kevin Farrell dans sa préface, le document

a pris soin de fonder toute sa réflexion sur ce thème sur un solide fondement biblique, patristique et magistériel. Ainsi, le patrimoine de la doctrine et de la pratique pastorale de la tradition de l’Église antique sert à rehausser l’expérience du Renouveau charismatique, et le ministère de délivrance est placé sur le terrain sûr de la foi de l’Église⁽⁷⁴⁾.

6. De l’Aggiornamento au pape François

Afin de poursuivre la présentation des évolutions du Renouveau charismatique, il importe de mentionner dans quel contexte ecclésial ces étapes se sont succédé. Le Renouveau charismatique est né dans une Église aux prises avec les effets de Vatican II. Avec le concile, l’institution catholique s’ouvre sur l’œcuménisme⁽⁷⁵⁾ alors que la théologie du « Peuple de Dieu » promeut la reconnaissance des charismes des laïcs⁽⁷⁶⁾. Le mouvement charismatique contribue alors à introduire des éléments de démocratisation dans l’univers catholique. L’Aggiornamento se déploie dans un contexte de contestation sociale qui, en France, s’est noué autour de Mai 68. Dans ce cadre propice, le Renouveau fait figure de protestation sociale et religieuse. Il remet en question « un catholicisme devenu trop prosaïque, trop aligné sur les normes de la société globale, ayant évacué tout merveilleux et toute émotion sensible dans l’engagement personnel […] et dans la liturgie » (Cohen, 1993 : 79)

Vingt ans après, le contexte sociétal et ecclésial est bien différent. Durant tout son pontificat, Jean Paul II n’eut de cesse d’apporter un soutien ferme au Renouveau charismatique tout en lui enjoignant perpétuellement de « s’enraciner dans cette unité catholique de foi dont le centre visible est le siège de Pierre »⁽⁷⁷⁾. Il donne aux responsables du mouvement charismatique « pour première tâche, de sauvegarder l’identité catholique des communautés charismatiques »⁽⁷⁸⁾. Le pape polonais a contribué à la légitimation du mouvement dont il perçut le potentiel évangélisateur. Il souligne sa capacité à promouvoir le christianisme dans des sociétés « sans Dieu »⁽⁷⁹⁾, « infectées par le matérialisme »⁽⁸⁰⁾. Il est la risposta provvidenziale (« réponse providentielle ») à la sécularisation⁽⁸¹⁾.

Aux côtés de Jean Paul II comme préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, le cardinal Ratzinger est un interlocuteur privilégié des nouveaux mouvements et communautés⁽⁸²⁾ qu’il considère comme une « des nouveautés les plus importantes suscitées dans l’Église, par l’Esprit saint pour la mise en œuvre du Concile Vatican II »⁽⁸³⁾. Il élabore une réflexion sur leur fonction et leur place qu’il nourrit de ses recherches théologiques⁽⁸⁴⁾ et de ses expériences préalables⁽⁸⁵⁾. Puis, lors de son pontificat, Benoît XVI manifeste sa bienveillance vis-à-vis de ces nouvelles réalités ecclésiales⁽⁸⁶⁾, incitant les prêtres et les évêques à « respecter le caractère spécifique de leurs charismes et être heureux que naissent des formes communautaires de foi »⁽⁸⁷⁾.

Depuis son élection, le pape François encourage le Renouveau charismatique. Il cite fréquemment les écrits du cardinal Suenens et accorde beaucoup de poids aux paroles du Père Raniero Cantalamessa⁽⁸⁸⁾. Une vidéo en ligne⁽⁸⁹⁾ montre le cardinal Bergoglio recevant le baptême dans l’Esprit saint en Argentine, lors d’un rassemblement réunissant des catholiques et des évangéliques. Pourtant, dans le passé, le pape argentin n’aimait pas ceux qu’il comparait alors à des « danseurs de samba »⁽⁹⁰⁾. Néanmoins, il admet non seulement avoir changé d’avis mais également avoir souhaité que les charismatiques retrouvent leur ferveur initiale. Il leur demande de bannir toute « organisation excessive » et de « retourner à ce premier amour » qu’ils exprimaient en n’omettant jamais de se déplacer avec une Bible dans leur poche⁽⁹¹⁾. Il les encourage à partager avec tous « la grâce du baptême dans le Saint-Esprit »⁽⁹²⁾ employant à dessein ce vocable pour souligner ce qui unit les différentes confessions chrétiennes (catholiques et pentecôtistes notamment). S’adressant aux membres du Renouveau, il leur dit : « Vous les charismatiques avez une grâce spéciale pour prier et travailler pour l’unité des chrétiens. »⁽⁹³⁾ Car, pour le pape, « il y a là un problème qui est un scandale : c’est le problème de la division des chrétiens »⁽⁹⁴⁾. Aussi, François place-t-il son pontificat sous le signe du rapprochement catholiques-évangéliques. Visites dans différentes assemblées chrétiennes⁽⁹⁵⁾, invitation de son ami Tony Palmer au Vatican⁽⁹⁶⁾, convocation des leaders pentecôtistes à prêcher au Cirque Maxime lors du 50e anniversaire du Renouveau charismatique (juin 2017), le pape François « impose un nouveau paradigme. Après la condescendance et la méfiance, voici le temps venu du dialogue d’égal à égal et de l’influence réciproque », écrit Sébastien Fath (2016 : 52).

7. L’évolution du profil socioculturel des adeptes

Pour finir, apportons quelques données concernant le profil socioculturel des membres de la mouvance charismatique catholique. Selon Jacques Zylberberg et Pauline Côté, le mouvement charismatique au Québec attire en ses débuts une population largement féminine, d’âge mûr, célibataire. Parmi ces dernières, il note le poids décisif des religieux et religieuses dans le mouvement. Il remarque aussi la prédominance des classes moyennes et la primauté de logiques culturelles sur les logiques économiques (Côté et Zylberberg, 1990 : 82). Aux États-Unis, le Renouveau charismatique concerne principalement des Blancs de la classe moyenne urbaine (McGuire, 1982). Il faut souligner, selon Bernard Ugeux, que le Renouveau naît en Amérique du Nord, à la même époque et dans le même milieu socioculturel qu’un certain nombre de nouveaux mouvements religieux assimilés ultérieurement au New Age (Ugeux, 2002 : 34). En France, en ses débuts, le Renouveau charismatique touche des personnes issues de milieux sociaux extrêmement variés, et notamment deux types de population à l’opposé l’une de l’autre : les couches moyennes et supérieures de la population et des marginaux (SDF, patients des hôpitaux psychiatriques, routards, anciens drogués, objecteurs de conscience). En 1974, un journaliste lyonnais décrivant un des premiers groupes de prière charismatique qui se réunissait en dessous de Fourvière écrivait :

Vous ne rencontrerez que les gens de tous les jours, ceux de la rue, quelques personnalités aussi et vous serez surpris de voir disparaître les murs de l’isolement qui séparent les gens et les classes, leur permettant même de s’exprimer ensemble, de libérer leurs expressions enfermées dans les murs du sexe, de la classe, de la race.

Au préalable, il avait introduit son article en ces termes :

… des protestants, des pauvres, des paumés qui voisinent avec de grands bourgeois comme dans les danses macabres du XIIe et se retrouvent, le visage rayonnant de prière dans ce que l’on nomme parfois prière charismatique […]. J’étais au milieu d’une centaine de personnes, jeunes, adultes ou gens âgés et même d’enfants⁽⁹⁷⁾.

Les leaders du Renouveau, en revanche, sont majoritairement issus des couches supérieures et des classes moyennes. Jean Séguy explique cette opposition par les différences d’organisation entre terrain sectaire protestant et terrain catholique :

Le protestantisme à ras du sol est capable – seul ou avec l’aide de couches sociales plus élevées – d’initiatives religieuses socialement crédibles, jusqu’à un certain point. Par contre, en terrain catholique, seuls les émetteurs autorisés peuvent en principe diffuser des messages religieux socialement plausibles. Les intellectuels à l’origine du mouvement charismatique remplissaient cette condition, dans la mesure où laïcs pour la plupart, ils enseignaient la théologie ou se livraient à des activités pastorales autorisées (Séguy, 1975 : 26).

Martine Cohen soutient la même idée au sujet des communautés nouvelles créées dans le Renouveau, ne pouvant, selon elle qu’être érigées par des personnes possédant des connaissances théologiques et un bagage culturel profane nécessaire à un tel travail (Cohen, 1990 : 144). Olivier Landron repère quant à lui un nombre important de couples ayant appartenu aux Équipes Notre-Dame avant de fonder un groupe de prière (Landron, 2004 : 214).

Au fil du temps, le type de population rejoignant le Renouveau a évolué. Aujourd’hui, les migrants originaires d’Amérique latine et d’Haïti sont fortement engagés dans la mouvance charismatique au Québec (Boucher, 2018) et aux États-Unis (Pérez, 2015 : 196). En France, les migrants originaires des sociétés créoles et africaines ainsi que les strates inférieures sont de plus en plus présents dans les groupes de prière aux côtés des classes moyennes. Le Renouveau a quasiment disparu en milieu rural et les strates supérieures dominent dans les grandes communautés charismatiques (Emmanuel et Chemin Neuf)⁽⁹⁸⁾. En Afrique et en Amérique latine, le Renouveau charismatique est présent dans les mêmes milieux sociaux que le pentecôtisme. Oreste Pesare, directeur de l’ICCRS, nous le dit : « Je pense que c’est pareil. En la matière, l’expérience pentecôtiste relève de la classe moyenne, mais plus encore des gens simples et ordinaires. »⁽⁹⁹⁾

Les membres du Renouveau charismatique représentent-ils un courant conservateur sur le plan politique et traditionaliste au sein de l’Église ? Aux États-Unis, la réponse à cette question est globalement positive. Le mouvement charismatique a vu, par exemple, ses rangs s’étoffer avec la venue de réfugiés nicaraguayens opposés au régime sandiniste et celle de Libanais traditionalistes sur le plan de la morale conjugale et sexuelle. Par ailleurs, les fondateurs de la communauté The Word of God étaient loin d’appartenir au mouvement hippie. En France, la réponse à cette question est plus nuancée, car on y observe une plus grande hétérogénéité (Champion et Cohen, 1993 ; Pina, 2001 : 30). La majorité des fondateurs de communautés se situent dans la ligne des idéaux de Mai 68 (aspiration à l’autogestion, non-violence, dénonciation de la société de consommation) et des options de Vatican II (valorisation du laïcat, œcuménisme, organisation sur un mode peu hiérarchique). De l’autre côté se sont développées des communautés défendant fermement des positions catholiques traditionnelles sur le plan de la morale sexuelle et familiale, prenant leurs distances avec le protestantisme et dont le vote de leurs membres incline vers la droite. La communauté de l’Emmanuel en est un exemple (Itzhak, 2014). Au niveau des groupes de prière autonomes, la ligne principale est celle d’une absence d’engagement politique. À l’instar des pentecôtistes de la première vague, ces catholiques charismatiques privilégient la prière à l’engagement dans « le monde ».

Notes

(1) https://www.pewforum.org/2011/12/19/global-christianity-movements-and-denominations/ (consulté le 20.12.2019).

(2) Données établies à partir des enquêtes menées par David B. BARRETT et Todd M. JOHNSON (2001 et 2002) : « Global statistics », in : Stanley M. BURGESS et Eduard M. VAN DER MASS (dir.), The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, Grand Rapids (MI), Zondervan, (2002) 2007⁵, pp. 283-302 ; avec George T. KURIAN, World Christian Encyclopedia : A Comparative Survey of Churches and Religions in the Modern World, 2 vol., Oxford/New York, Oxford University Press, (1982) 2001².

(3) Sont évangéliques « ceux qui mettent au cœur de leur foi le message évangélique et ce qui en fait le noyau central, la passion et la résurrection du Christ », déclarait Jean-Arnold de Clermont, lorsqu’il était président de la Fédération protestante de France, aux évêques rassemblés à Lourdes (De Clermont, 2004, « Message du président de la Fédération protestante de France prononcé à Lourdes le 6 novembre, à l’occasion de l’Assemblée plénière de la conférence des évêques »).

(4) Au XVIe siècle, il est synonyme de protestant et désigne les communautés rompant avec le catholicisme. Aujourd’hui encore, le terme evangelisch a conservé cette signification en Allemagne où il désigne le plus souvent l’appartenance aux Églises protestantes officielles. Il en va ainsi également dans certaines régions francophones, en Suisse romande par exemple où dans le canton de Vaud est employé le terme d’Église évangélique réformée, alors qu’à Neuchâtel et à Fribourg est employé celui d’Église réformée évangélique.

(5) Association nationale des évangéliques, fondée aux États-Unis en 1942.

(6) Sur le déploiement du protestantisme évangélique dans le contexte historique et culturel du sud des États-Unis, cf. Fath, 2004.

(7) À ce moment-là, Charles Parham est convaincu qu’il s’agit d’une véritable langue étrangère et donc d’un don permanent fait au croyant. Tout en confirmant la réception du Saint-Esprit, cette missionary tongue permet au croyant d’annoncer l’Évangile dans le monde entier afin de hâter le retour du Christ (Thornhill, 2013 : 261).

(8) Ces derniers sont définis à partir de la première épître aux Corinthiens (1 Co 12,4-11.29-30).

(9) Citons quelques noms : en Angleterre, l’anglican Michael Harper ; aux États-Unis le presbytérien Rodman Williams, le luthérien Larry Christenson, le réformé Harold Bredesn et l’épiscopalien Denis Benett. Nous pourrions également rajouter le nom de Demos Shakarian, un Arménien qui après avoir immigré aux États-Unis participa à la diffusion du pentecôtisme avec les hommes d’affaires du Plein Évangile (1953).

(10) David WILKERSON, La Croix et le poignard (The Cross and the Switchblade, 1962), Nîmes, Vida, 1980.

(11) John SHERRILL, Ils parlent en d’autres langues (They Speak with Other Tongues, 1965), Genève, Jura-Réveil, 1969.

(12) Ils prennent contact avec cette assemblée par l’intermédiaire du pasteur épiscopalien William Lewis.

(13) La semaine suivante, un autre des quatre enseignants demande à son tour le baptême dans le Saint-Esprit et huit jours plus tard, l’un des deux impose les mains à deux de ses collègues.

(14) S’il existe des témoignages de catholiques prétendant avoir vécu une expérience charismatique similaire avant 1967 – à titre individuel ou dans des petits groupes indépendants –, les spécialistes s’accordent néanmoins sur cette présentation des origines du mouvement (Fichter, 1975 ; McGuire, 1977 ; Neitz, 1987 ; Csordas, 2001 ; Landron, 2004). Pour un récit détaillé de la naissance du mouvement par ses fondateurs eux-mêmes, cf. Patti G. MANSFIELD, Comme une nouvelle pentecôte. Le Renouveau charismatique courant de grâce dans l’Église catholique, Paris, Pneumathèque-EdB, 2016.

(15) Les estimations d’Edward Denis O’Connor aboutissent à un nombre inférieur. Selon ce prêtre américain, professeur à l’Université Notre-Dame, en juin 1974, 100 000 personnes ont rejoint le mouvement en Amérique du Nord (O’Connor, 1975 : 19).

(16) Barrett et Johnson, 2006 : 163-178.

(17) L’utilisation du terme « néo » est en débat. Cf. à ce sujet Willaime, 1999.

(18) Née vers la fin des années 1970 en Amérique du Nord sous l’impulsion de différents prédicateurs et théologiens évangéliques, cette « troisième vague » connut réellement un essor grandissant dans les années 1980-1990.

(19) Le terme de « troisième vague » fut proposé au début des années 1980, par le théologien américain Charles Peter Wagner. Il fut ensuite discuté par les spécialistes des sciences sociales. Certains soulignent la pertinence du terme de néopentecôtisme comme une catégorie à part du pentecôtisme « classique » (Aubrée, 2001 ; Freston, 1995 ; Mariano, 1998) alors que d’autres estiment que la césure marquée entre les deux formations religieuses n’a pas lieu d’être (Boutter, 2007 ; Willaime, 1999).

(20) Deux ans plus tôt, le sociologue de Lausanne cosignait avec Joan Stavo-Debauge un article dans lequel il décrivait déjà la politisation du protestantisme évangélique (Gonzalez et Stavo-Debauge, 2012).

(21) Toronto Airport Christian Fellowship (TACF), connue comme la bénédiction de Toronto et aujourd’hui sous le nom de Catch The Fire.

(22) La diffusion en France de ses idées à travers ses principaux ouvrages (intitulés La Gloire. Expérience de l’atmosphère du Ciel ; La Gloire du Fleuve ; La Gloire dans le Réveil ; La Gloire et l’unité ; L’Or de la Gloire) s’est effectuée à titre posthume puisque Ruth Ward Heflin est décédée en 2000.

(23) Albert-Marie de MONLÉON, « Le Renouveau charismatique aux États-Unis », Vers l’unité chrétienne, oct.-nov. 1970, cité par Olivier Landron (2004 : 206).

(24) Pierre Goursat (1914-1991) avait préalablement fait connaissance de Jean-Paul Regimbal, un prêtre charismatique canadien chez les sœurs de l’Adoration réparatrice (Paris Ve) et du Père Emiliano Tardif lors de sa participation au congrès charismatique de Montréal de 1970.

(25) Ils situent l’origine de la communauté de l’Emmanuel dans cette rencontre. Pierre Goursat deviendra le premier modérateur de cette communauté nouvelle, avant de passer la main dès 1984.

(26) Le religieux de l’ordre des Trinitaires à Montréal est une figure charismatique marquante au Québec et l’un des principaux diffuseurs du charismatisme dans le catholicisme français.

(27) Tout comme les pasteurs Émile Dallière et David Duplessis. En août 1972, l’abbaye normande reçoit Kevin Ranaghan qui participe à une rencontre à laquelle de futurs fondateurs de communautés prennent part, dont les jésuites Laurent Fabre et Bertrand Lepesant.

(28) Le nombre d’années allouées à chaque période varie selon les pays et les observateurs. Au Québec par exemple, Jacques Zylberberg date la seconde période de 1974 à 1978 et la troisième de 1978 à 1982. Cela dit, le contenu de chaque phase est identique.

(29) Les relations entre chrétiens charismatiques appartenant à différentes confessions s’expriment également au sein d’associations comme celle de la Communauté internationale des hommes d’affaires du Plein Évangile dont témoignent des ouvrages comme celui de Paulette Boudet, véritable best-seller en milieu charismatique catholique francophone (Paulette BOUDET, Ce combat n’est pas le tien… mais le mien, Paris, Fayard, 1988).

(30) Au sujet des mouvements charismatiques protestants en France, on pourra se reporter à la description effectuée par Franck La Barbe (2014).

(31) En Amérique latine et dans les Mascareignes, des spécialistes du pentecôtisme observent le respect d’une éthique puritaine stricte (Boutter, 2002 ; Colombani, 2004 ; Aubrée, 1986).

(32) On observe néanmoins une graduation entre les communautés qui condamnent strictement ce type de pratiques et celles qui se montrent moins critiques à leur égard.

(33) À noter tout de même le fait que le Renouveau charismatique favorise le leadership féminin puisque les groupes de prière sont nombreux à élire à leur tête des « bergères » (selon la terminologie charismatique) alors que les communautés nouvelles, qui sont souvent mixtes, octroient aux femmes des responsabilités très importantes. De plus, ces prescriptions sont plus ou moins suivies selon les communautés (les prescriptions vestimentaires sont plus importantes au Lion de Juda et à la Théophanie qu’à l’Emmanuel, par exemple).

(34) « L’Église et le Renouveau charismatique catholique », DC 1678, 1975, pp. 562-568, ici p. 562.

(35) Ibid.

(36) Léon-Joseph Suenens, Les imprévus de Dieu, Paris, Fayard, 1993, p. 221.

(37) Ibid., p. 222.

(38) Le premier texte fit suite à des discussions à l’évêché de Malines-Bruxelles en 1974 auxquelles prirent part Carlos Adunate Lyon, s.j. (Chili), Salvador Carillo (Mexique), Ralph Martin et Kevin Ranaghan (États-Unis), Albert-Marie de Monléon (France), Heribert Mühlen (Allemagne), Veronica O’Brien (Irlande), Kilian McDonnell (États-Unis). Le cardinal Suenens préside les rencontres et rédige le texte. Il sera suivi d’autres documents publiés sous le nom des Documents de Malines. Le pape Paul VI en personne approuve le texte en ces termes : « Ces orientations sont certainement très équilibrées et théologiquement bien fondées » (Léon-Joseph SUENENS, op. cit., p. 218).

(39) Alors que se sont développées dans les paroisses françaises des absolutions collectives des péchés lors des célébrations pénitentielles, les charismatiques catholiques valorisent le recours individuel et régulier au sacrement de réconciliation.

(40) Outre ses aspects politiques et sociaux qu’Élisabeth Claverie a bien décrits (Claverie, 1990), il est intéressant de noter le succès emporté par le pèlerinage à Medjugorje dans les milieux charismatiques catholiques et en particulier nord-américains (Csordas, 1995 : 14). Les apparitions mariales commencent en 1981, à l’aube de la seconde phase du Renouveau.

(41) L’utilisation des petits bancs remonte à Thérèse d’Avila. Ils ont été démocratisés par le Père Caffarel et l’école de prière qu’il a fondée à Troussures avant que le Renouveau charismatique ne diffuse largement leur utilisation.

(42) En France, la pratique de la prophétie – et en particulier les prophéties liées à la fin des temps – fut rapidement délaissée par les catholiques charismatiques. Dans les années 1980, les charismes plus spectaculaires comme ceux de guérison et de délivrance sont de moins en moins exercés.

(43) La France et l’Italie font partie des rares pays à avoir préféré le terme « effusion de l’Esprit » à celui de « baptême dans l’Esprit ». Ce choix, effectué par un Renouveau charismatique italien prenant ses distances avec le pentecôtisme, influença les déclarations de Jean Paul II qui adopta également le terme d’« effusion » (et non celui de « baptême »).

(44) Initiée en 1976, le groupe rassemblait au départ les représentants des communautés charismatiques et deux représentants des groupes de prière. Depuis 1988, elle réunit 23 personnes chargées de coordonner les groupes de prière non rattachés aux communautés. Actuellement, 1200 groupes sont reliés à cette instance qu’un prêtre (le Père François-Régis Wilhélem) a pour charge de conseiller.

(45) Comme le stipule le document publié par la Fraternité Pentecôte, intitulé « La mission du délégué diocésain au Renouveau charismatique ». Fraternité Pentecôte, 19 novembre 1996. Disponible en ligne : http://www.Renouveaudioceselille.fr/Mission.pdf (dernière consultation 21.02.2020).

(46) Association internationale privée de fidèles pour les Béatitudes et Fraternité sacerdotale pour ses prêtres, institut clérical de droit pontifical pour les prêtres du Chemin Neuf, association publique de droit pontifical pour la communauté de l’Emmanuel, etc.

(47) International Catholic Charismatic Renewal Offices.

(48) Depuis 2016, il s’agit d’un dicastère. Ses bureaux sont situés 16, piazza San Calisto, dans le quartier du Trastevere.

(49) Il fut approuvé par le Saint-Siège comme association privée de fidèles avec personnalité juridique.

(50) International Catholic Charismatic Renewal Services.

(51) Des crises traversent les communautés du Chemin Neuf, des Fondations pour un monde nouveau, puis celles des Béatitudes et du Pain de Vie. Au préalable, plusieurs communautés nouvelles avaient cessé leurs activités comme celles de la Théophanie et de la Sainte-Croix. Aux États-Unis, en 1990 The Word of God se divise en deux groupes sous la houlette de Ralph Martin pour l’un et de Steve Clark pour l’autre.

(52) Comme le précise un ancien membre de la Théophanie, les communautés du Chemin Neuf, du Puits de Jacob et de l’Emmanuel étaient considérées comme moins charismatiques, plus « tièdes » et du coup moins attractives parce qu’elles ne condamnaient pas comme les autres (la Théophanie, la Sainte-Croix, le Lion de Juda, le Pain de Vie) des pratiques comme le fait d’écouter de la musique rock, d’avoir recours à l’homéopathie ou de porter un pantalon pour une femme.

(53) Plusieurs évêques sont issus directement de leurs rangs : Michel Santier (Créteil) a fondé Réjouis-toi, Mgr Dominique Rey (Toulon), Mgr Guy de Kerimel (Grenoble) et Mgr Yves Le Saux (au Mans) sont issus des rangs de l’Emmanuel.

(54) Centrale d’achat comprenant plus de 9000 adhérents, dont des structures d’inspiration chrétienne (diocèses, monastères, communautés religieuses…) (Source : lecedre.fr, dernière consultation 21.02.2020.)

(55) La CORREF est née de la fusion des anciennes Conférences des supérieurs majeurs hommes et femmes. Elle concerne environ 33 000 religieux/religieuses de vie apostolique et moines/moniales répartis dans plus de 600 monastères ou instituts. Le conseil de la CORREF élit un bureau de 4 membres.

(56) Sur la date inaugurant cette troisième étape, Guy Lepoutre propose celle de 1991 puisqu’en juillet, le congrès mondial de Brighton ouvrait à de nouveaux échanges entre les continents d’Église à Église. Thomas Csordas situe cette troisième phase à partir de 1985. Il me semble qu’en France, nous pourrions la faire commencer avec le développement du Mouvement de la Gloire (cf. note 40 ci-dessus) qui fit suite à la naissance de la Bénédiction du Père.

(57) Ce ralentissement, surtout visible en Amérique du Nord et en Europe, n’empêche pas le mouvement charismatique catholique de poursuivre sa croissance en Amérique latine et en Afrique.

(58) Paris, 4 et 5 mai 2009.

(59) Pour une description de la « bénédiction de Toronto », cf. l’ouvrage de Maragaret Poloma (2003).

(60) Le pasteur Charlie Cleverly de l’Église réformée de Belleville (Paris XXe) est la cheville ouvrière du comité organisateur.

(61) L’association s’est formée suite aux trois jours d’évangélisation œcuménique d’Ascension 1996 à Lyon. La CCOR (Consultation charismatique œcuménique régionale), devenue en 2001 la CCOL (Consultation charismatique œcuménique lyonnaise), est une émanation de la CCOF (Consultation charismatique œcuménique francophone).

(62) Kim KOLLINS et Alessandra NUCCI, Le Buisson ardent. L’urgence de la prière d’adoration et d’intercession, Noan le Fuzelier, Éditions des Béatitudes, 2004. Kim Kollins est une prédicatrice charismatique catholique d’envergure internationale. Elle fit partie de nombreux comités : membre du Comité européen de l’ICCRS, coprésidente de la Consultation charismatique européenne (ECC), membre du bureau de la Consultation charismatique internationale, etc.

(63) Pierre CHIEUX, « Bénédiction du Père, troisième vague, courant dans la gloire… De quoi parle-t-on ? En quoi ces courants touchent-ils le Renouveau ? », in : CONFÉRENCE DES ÉVÊQUES DE FRANCE, Les nouveaux courants charismatiques. Approches, discernement, perspectives, Paris, Bayard/Cerf/Fleurus-Mame, 2010, pp. 51-96, ici p. 64.

(64) Au sujet des interventions de John Mulinde en Suisse lors d’écoles de prière visant à rechristianiser la nation par le combat spirituel (2002-2003), on pourra se reporter à l’ouvrage de Philippe Gonzalez (2014 : 199-200).

(65) Les pratiques de guérison poussent l’Église catholique à réagir en publiant en 2000, le texte « Instruction sur les prières pour obtenir la guérison de Dieu », signé par le cardinal. Ratzinger, préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi.

(66) Pierre Chieux, 2010, p. 66.

(67) Deborah Kendrick et Rémi Shappacher, Le ciel a visité la terre, Paris, Cerf, 2008.

(68) Pierre Chieux, 2010, p. 69.

(69) Carlos Payan, employé au Conseil régional de la région parisienne, est pasteur dans une Église évangélique indépendante. Il fut pasteur à l’Espace du Plein Évangile de Mâcon qui promut la « bénédiction de Toronto » dans les années 1990.

(70) Flyer publicitaire Unité Onction Guérison, texte de Pierre Cranga, 2004, cité par Pierre Chieux (2010 : 71-72).

(71) Promoteur de cette vision, Peter Wagner affirme : « Satan délègue des démons de haut rang pour régir les nations, les peuples, les tribus, les régions, les villes, les quartiers et autres groupes humains dans le monde entier » (cité par Cox, 1995 : 251). Il a contribué à codifier le spiritual mapping (« cartographie spirituelle ») visant à chasser les puissances néfastes à partir d’une carte sur laquelle sont repérés les lieux infestés par les démons. Selon cette théorie, des villes entières seraient gouvernées par différents esprits auxquels sont attribués des noms précis tels que l’esprit de perversion, de cupidité, du New Age…

(72) Neal Lozano, Délié. Guide pratique de la délivrance, Paris, Pneumathèque, 2016, p. 12.

(73) Commission doctrinale de l’ICCRS, Le ministère de délivrance, Nouan-le-Fuzelier, Éditions des Béatitudes, 2017, p. 9.

(74) Préfet du Dicastère pour les laïcs, la famille et la vie.

(75) Le décret sur l’œcuménisme commence par ces mots : « Promouvoir la restauration de l’unité entre tous les chrétiens est l’un des objectifs principaux du saint Concile œcuménique de Vatican II », 1964, Unitatis redintegratio.

(76) Avec la constitution Lumen gentium, l’importance du rôle joué par les laïcs dans la vie de l’Église est mise en avant au détriment du schéma d’Église pyramidal tel que le Concile Vatican I l’avait auparavant promu.

(77) Discours du pape Jean Paul II à l’occasion de la quatrième Conférence internationale des dirigeants du Renouveau, Rome, 7 mai 1981 (Pesare, 2005 : 34). Dans l’ouvrage « Pierre Lève-toi », Oreste Pesare (qui dirige l’ICCRS depuis 1996) a rassemblé l’ensemble des discours de Jean Paul II destinés au Renouveau charismatique. D’année en année, le message s’articule constamment autour de ces deux idées : encourager le Renouveau et l’enraciner dans l’Église romaine.

(78) Audience du pape Jean Paul II avec les dirigeants du Renouveau, Fiuggi, 30 octobre 1998 (Osare Pesare, 2005, Et Pierre se leva… : Recueil des discours des papes concernant le Renouveau charismatique catholique depuis ses origines jusqu’à nos jours, Nouan-le-Fuzelier, Éditions des Béatitudes, p. 77).

(79) Discours du pape Jean Paul II lors de la veillée de prière à l’occasion de la rencontre des mouvements ecclésiastiques et des nouvelles communautés, Rome, 30 mai 1998, en ligne http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/it/speeches/1998/may/documents/hf_jp-ii_spe_19980530_riflessioni.html, dernière consultation 11.05.2020, notre traduction.

(80) Discours du pape Jean Paul II aux participants du Congrès national italien du mouvement Renouveau dans l’Esprit, Rome, 15 novembre 1986 (Pesare, 2005, Ibid : 46).

(81) Discours du pape Jean Paul II lors de la veillée de prière à l’occasion de la rencontre des mouvements ecclésiastiques et des nouvelles communautés, Rome, 30 mai 1998.

(82) Au-delà de la seule mouvance charismatique, J. Ratzinger établit une définition large de ces nouvelles réalités ecclésiales (communauté, association, mouvement, chemin, fraternité, etc.) qui, dans leur majorité, sont nées et se sont développées depuis 1965.

(83) Benoît XVI, Discours aux participants du séminaire d’étude organisé par le conseil pontifical pour les laïcs, à Rocca di Papa (Italie), 15-17 mai 2008.

(84) Réflexions menées comme professeur de dogmatique à Tübingen puis comme archevêque de Munich et Freising. À ce sujet, on pourra se reporter à l’intervention de Mgr Josef Clemens, secrétaire du Conseil pontifical pour les laïcs (organisateur de la rencontre des 15-17 mai 2008), « Le Pape Ratzinger et les mouvements », en ligne : http://www.la-croix.com/Urbi-et-Orbi/Archives/Documentation-catholique-n-2418/Le-Pape-Ratzinger-et-les-mouvements-2013-04-09-930931 (dernière consultation 11.05.2020).

(85) Au sujet des nouveaux mouvements dont il fit la découverte, J. Ratzinger se souvient : « Pour moi personnellement, ce fut un événement merveilleux […], celui de voir l’élan et l’enthousiasme avec lequel ils vivaient la foi, et comment de la joie de cette foi ils se sentaient poussés à partager avec d’autres ce qu’ils avaient reçu comme don. » Joseph Ratzinger (Cardinal), Message aux participants au Congrès mondial des Mouvements ecclésiaux, Vatican, 27 mai 1998, en ligne : http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/laity/documents/rc_pc_laity_doc_27051998_movements-mes-hf_fr.html (dernière consultation 11.05.2020).

(86) Après Jean Paul II en 1998 (30 mai 1998), Benoît XVI convoque à nouveau à Rome les mouvements ecclésiaux en 2006 (3 juin 2006).

(87) Benoît XVI, Discours aux évêques allemands lors de sa visite ad limina Apostolorum du 18 novembre 2006, Osservatore Romano, 19 novembre 2006, p. 5.

(88) Raniero Cantalamessa, capucin italien, est non seulement une figure marquante du Renouveau charismatique catholique, mais également un prêtre qui jouit d’une notoriété importante au Vatican où il est depuis 1980 le prédicateur de la maison pontificale. Dès les années 2000, il condamne le recul œcuménique dont il était témoin dans le Renouveau charismatique (Cantalamessa, 2000, « Rappelez-vous les premiers temps », Selon Sa Parole, en ligne : http://members.tripod.com/SelonSaParole/can005.htm [dernière consultation 11.05.2020]).

(89) « Card. Bergoglio siendo bendecido por Evangélicos en el Luna Park », 5 juin 2005, en ligne : https://youtu.be/NMGf5BJUiHg (dernière consultation 11.05.2020).

(90) Il admet même avoir, en tant que provincial des Jésuites, interdit aux jésuites argentins de s’y engager (Conférence de presse durant le vol retour de Suède, 1er novembre 2016).

(91) Discours du pape François aux participants à la 37e convocation nationale du Renouveau dans l’esprit, place Saint-Pierre, Stade olympique de Rome, 1e juin 2014, en ligne : http://w2.vatican.va/content/francesco/fr/speeches/2014/june/documents/papa-francesco_20140601_rinnovamento-spirito-santo.html (dernière consultation 11.05.2020).

(92) Ibid.

(93) Ibid.

(94) Intervention du pape François au cours de la 3e retraite sacerdotale mondiale, basilique Saint-Jean-du-Latran, Rome, 12 juin 2015.

(95) Visite à l’Église pentecôtiste de la Réconciliation à Caserte (28 juillet 2014) ; rencontre avec les communautés évangéliques de Bangui (29 novembre 2015) ; visite de l’Église évangélique vaudoise (de tradition réformée et méthodiste) à Turin (22 juin 2015) ; visite à l’église évangélique luthérienne de Rome (15 novembre 2015) ; participation à la cérémonie conjointe de la Fédération luthérienne mondiale – Église catholique, qui commémora le 31 octobre 2016 à Lund (Suède) les 500 ans de la Réforme.

(96) Le pape François entretenait une amitié particulière avec Tony Palmer, un évêque de la Communion of Evangelical Episcopal Churches (décédé le 22 juillet 2014). Il l’avait connu à l’époque où il était archevêque de Buenos Aires. Quelques semaines avant sa mort, ils avaient déjeuné ensemble au Vatican en compagnie de plusieurs pasteurs du mouvement évangélique. Le 14 janvier 2014, lors d’un entretien personnel, Tony Palmer avait filmé le pape adressant un message aux leaders évangéliques amenés à se réunir au Texas huit jours plus tard. Le 21 janvier 2014, 50 000 délégués charismatiques rassemblés autour de Kenneth Copeland ont visionné la vidéo enregistrée sur l’iPhone de Tony Palmer (en ligne avec une introduction de Tony Palmer : https://www.youtube.com/watch?v=NHbEWw7l_Ek, dernière consultation 11.05.2020). En juillet suivant, Tony Palmer meurt dans un accident de la route. Six jours après le décès du quinquagénaire, le pape François se rend dans l’assemblée pentecôtiste de la Réconciliation à Caserte.

(97) Daniel Sagnol, « Le Renouveau dans l’Église de Lyon », Résonance, 19 avril 1974, p. 17.

(98) L’histoire du Renouveau charismatique dans les Mascareignes (Maurice, La Réunion) fait apparaître une évolution tout à fait semblable : les bourgeois « blancs », à l’origine du mouvement charismatique, sont actuellement quasiment absents des groupes du Renouveau recrutant l’essentiel de leurs membres parmi les Créoles africains et malgaches, issus de milieux sociaux nettement plus défavorisés (Aubourg, 2014a).

(99) Rome, entretien du 11 novembre 2016.

Première partie

Miracles et Guérisons

Trois dispositifs pour raviver l’enthousiasme charismatique

Depuis 2006, une nouvelle offre religieuse centrée autour de la guérison a vu le jour à Lyon⁽¹⁾. Elle se déploie dans trois cadres différents :

– Les chambres de guérison, où les usagers sont accueillis individuellement.

– Les soirées Miracles et Guérisons dont les participants se comptent chaque mois par centaines.

– Le congrès de mai 2014, qui a réuni plusieurs milliers de personnes en provenance de la France entière, d’Europe et d’outre-mer.

Ces dispositifs ont été initiés par Yves Payen, un catholique lyonnais, marié et aujourd’hui grand-père. Il évolue dans le Renouveau charismatique depuis le tout début des années 1970. Son frère Emmanuel est une figure clef du catholicisme local. Prêtre diocésain, il fonda la radio RCF (1982) qu’il dirigea jusqu’en 2001. Il fut vicaire général⁽²⁾, organisateur de la venue du pape Jean Paul II à Lyon (1986) et du synode diocésain (1990-1993). Avec le dominicain Jean-Claude Sagne, il fut l’un des tout premiers prêtres à vivre le baptême dans le Saint-Esprit dans une assemblée de prière lyonnaise avant de s’engager dans la communauté du Chemin Neuf.

Organisées en lien étroit avec l’Association internationale des ministères de guérison (AIMG), ces propositions se singularisent par leur dimension œcuménique, car non seulement elles s’inspirent des méthodes néocharismatiques, mais elles sont localement portées par des catholiques et des évangéliques.

De 2012 à 2017, nous avons observé ces dispositifs et mené des entretiens avec leurs participants. Au préalable, plusieurs enquêtes furent menées à ce sujet. Christophe Monnot et Laetitia Krummenacher (2011)⁽³⁾ ont analysé les récits d’usagers de la chambre de guérison de Genève. Yoann Winkelmuller (2011, 62-68) puis Laurent Denizeau (2011) ont décrit une soirée Miracles et Guérisons à Lyon. Jörg Stolz a étudié le cas d’un atelier de guérison pentecôtiste au siège de l’AIMG à Oron, en Suisse (Stolz, 2007). Spécialiste des thérapies religieuses, Régis Dericquebourg reprend les enquêtes menées par Laetitia Krummenacher en se demandant si les chambres de guérison constituent une Église de guérison au sein du protestantisme (Dericquebourg, 2009). À la croisée entre une anthropologie de la santé et une anthropologie religieuse, ces articles sont centrés sur les processus de guérison pour en dégager les étapes, les processus, les éléments et les règles du jeu menant de la maladie à la construction de la guérison.

Notre recherche, sans ignorer le premier champ anthropologique, celui de la santé, s’est davantage située dans le second, celui de la religion et dans une perspective plus vaste de compréhension historique et sociologique de ces phénomènes : historique, puisque nous avons cherché à présenter des parcours individuels sur le long terme et veillé à situer les pratiques actuelles dans une généalogie des transformations du catholicisme charismatique ; sociologique, puisque nous avons porté attention aux réseaux de relations locales et internationales dans lesquels ces activités religieuses prennent place.

Dans sa forme initiale, le Renouveau charismatique se caractérisait par l’importance qu’il accordait aux émotions religieuses et la proximité qu’il entretenait avec les milieux pentecôtistes. Ensuite, lorsqu’il s’institutionnalisa, le Renouveau perdit son effervescence et quitta les marges de l’Église. Aujourd’hui, des initiatives sont prises dans le but d’inverser le cours des choses. Elles renouent avec le monde évangélique et favorisent des expressions émotionnelles intenses. Il ne s’agit pas pour autant d’un retour à la forme initiale du Renouveau puisque de nouvelles techniques sont introduites, de nouvelles attitudes croyantes sont favorisées, de nouvelles réponses sont apportées aux aspirations individuelles et de nouveaux modes d’appartenance se dessinent. Ces différences s’expliquent par le fait que cette réactivation charismatique s’effectue dans la cadre de la « troisième vague » néocharismatique, qui met l’accent sur la force d’un Saint-Esprit censé se manifester avec davantage de puissance par « des signes, des prodiges, des guérisons, des miracles »⁽⁴⁾ et des délivrances d’entités démoniaques.

Dans un premier temps, nous décrirons les trois dispositifs de guérison en prêtant attention aux pratiques instaurées, aux croyances véhiculées et aux acteurs présents. Ensuite, nous nous recentrerons sur le parcours de quelques protagonistes. Cette première partie mettra en évidence la manière dont des laïcs catholiques redynamisent le mouvement charismatique : ils mettent l’accent sur les manifestations surnaturelles et recourent aux pratiques de guérison pour attirer des fidèles en quête de propositions qui soient simultanément religieuses, thérapeutiques et affectives. Ce faisant, un large pôle charismatique transconfessionnel se dessine, reliant entre eux une série de groupes, de leaders et de fidèles.

1. Les chambres de guérison : « prendre autorité sur la maladie »

Les chambres de guérison sont le premier dispositif mis en place à Lyon. Leur description nous permettra d’y déceler des pratiques de guérison et de délivrance empruntées aux milieux évangéliques dont elles sont issues. Cependant, nous verrons également comment une série de tensions entre leaders catholiques et évangéliques ont abouti à la mise en place de règles de fonctionnement. Du côté des usagers, nous constaterons combien ces chambres répondent à la quête d’un service religieux individualisé.

L’AIMG a été fondée en Suisse en 2002⁽⁵⁾. Elle est issue de la « troisième vague » néocharismatisque⁽⁶⁾. Sur son site, l’AIMG explique son souhait de favoriser l’adhésion au christianisme par le biais de « grandes manifestations de la guérison et du surnaturel »⁽⁷⁾. Pour ce faire, elle organise des rassemblements d’envergure à visée thaumaturgique : conférences, soirées Miracles et Guérisons, campagnes d’évangélisation. Elle développe également des services comme la Ligne de prière (prière par téléphone) ou les chambres de guérison (espace de permanences d’accueil pour la prière de guérison). Comme le souligne Régis Dericquebourg, la guérison est accessoire, ces diverses propositions sont d’abord là pour « afficher la puissance de Dieu afin de maintenir la ferveur religieuse des convertis, de réveiller la foi des tièdes et convaincre les infidèles de la vérité de la doctrine du salut » (Dericquebourg, 2009). Dans ses statuts, l’AIMG se décrit comme « faisant partie de réseaux apostoliques qui sont indépendants d’une dénomination particulière », afin de toucher le plus d’individus possible et de rassembler des chrétiens provenant d’horizons divers. Afin d’étendre ses activités en Suisse et en Europe, elle organise des cycles de formation. Le premier s’est tenu à Oron-la-Ville (Suisse) en octobre 2003. Nous avions assisté à la première journée de ce stage, tout comme Yves Payen, qui développa ensuite les activités de l’AIMG dans la capitale des Gaules.

En 2003-2004, Yves Payen participe à la totalité du cycle de formation proposé par l’AIMG, soit dix journées mensuelles. À cette occasion, il fait la connaissance d’une jeune évangélique de l’Église du Tabernacle (Bron, 69). En 2006, avec quelques membres de cette Église, ils ouvrent une « chambre de guérison ». Danielle Merlin, qui fut parmi les premières Lyonnaises à s’engager dans le Renouveau au milieu années 1970, s’investit également dans le projet. Sept évangéliques et sept catholiques composent la première équipe d’accueil et de prière. Quelques incompréhensions réciproques les amènent à adopter une charte commune. Un organisateur catholique nous en explique la raison :

Parce que quand tu viens demander la prière de guérison, que tu te balades avec une médaille de la Sainte Vierge, tu en as certains qui réagissent. […] Donc, assez rapidement, on a défini une charte pour qu’on puisse prier ensemble. Le principal c’est de dire qu’on ne va pas faire un audit de la personne, on se tourne ensemble vers Jésus. […] On laisse la personne avec ses saints, Marie et tout ça, et on prie Jésus.

Un évangélique nous donne une explication similaire :

S’il y a des personnes qui prient Marie, on leur dit clairement de le pratiquer chez eux ou dans leur piété personnelle, mais pas dans le temps de prière qu’on a ensemble. On a mis un cadre pour sécuriser à la fois les évangéliques qui ne seraient pas complètement… transformés et aussi pour que les catholiques ne croient pas qu’on est dans une annexe de leur groupe de prière.

La charte n’empêche pas de nouveaux malentendus de surgir entre catholiques charismatiques et évangéliques charismatiques. À deux reprises, ces difficultés obligent les chambres de guérison à quitter les locaux de l’Église évangélique de Bron puis de Vaise où se déroulent leurs activités. Sur les conseils de son frère Emmanuel, prêtre du diocèse de Lyon, Yves Payen prend alors contact avec la paroisse catholique de Caluire-et-Cuire qui accepte de les accueillir. Les animateurs des chambres de guérison y tiennent deux permanences mensuelles. Les équipiers se retrouvent une heure avant l’ouverture de la permanence pour prier ensemble avant de se répartir en trois groupes en fonction des tâches à accomplir. Les individus demandeurs viennent sur rendez-vous et ils entrent tout d’abord en relation avec une personne responsable de l’accueil. Elle les conduit dans une salle de prière dans laquelle des Bibles ont été déposées, avec un fond sonore de musique chrétienne. Puis, ils sont reçus individuellement durant une heure par deux ou trois équipiers qui les écoutent avant de prier pour eux. Pendant ce temps, dans une pièce attenante, trois autres équipiers « intercèdent » en priant silencieusement.

Durant leur prise en charge, les personnes sont amenées à exposer leurs difficultés devant les trois équipiers avant que ceux-ci ne s’adressent explicitement à Dieu. Un des équipiers nous explique qu’il commence par invoquer le Saint-Esprit à haute voix, puis, au cours de la prière,

on demande à la personne d’être active elle aussi, si elle a des choses qui lui viennent dans la tête, c’est bien. Ensuite, on se met d’accord avec elle en disant : on va prier d’abord pour ça, pour ça, et pour ça. Parce que des fois, le Saint-Esprit montre plusieurs choses : des pardons, des blessures, des délivrances.

Ce sexagénaire fait référence aux idées pouvant venir à l’esprit de ceux qui participent à la prière et qu’ils estiment être inspirées par le Saint-Esprit. Selon la typologie pentecôtiste, il s’agit de « paroles de connaissance » (révélation d’un élément de la vie de l’usager dont le priant n’avait pas connaissance au préalable), de prophéties ou de visions (paroles ou images intérieures d’origine divine adressées directement à l’individu). Les formules exprimées ensuite durant la prière se veulent spontanées. Le locuteur dit ne pas les avoir préparées ou apprises antérieurement. Il les livre en fonction de ce qu’il ressent et pense dans l’instant présent. Cette manière de faire encourage l’expression des émotions chez les participants et contribue à la fabrication du discours légitimant les guérisons.

Comme l’a souligné Thomas Csordas, la conception charismatique de la maladie, y compris physique, ne se réduit pas à une étiologie de type biomédical. L’approche du soin est intégrale. Elle comporte plusieurs dimensions : corporelle, psychologique et spirituelle. Elle met en lien péché et maladie, grâce et santé, pardon et guérison. L’anthropologue américain distingue trois types de prières de guérison (Csordas, 2002 : 14). Le premier s’adresse à Dieu à propos du corps et consiste à prier pour la guérison d’une maladie, pour la réussite d’un traitement biomédical ou pour amoindrir les effets secondaires d’un traitement. Le second type de prière, dénommé « prière de guérison intérieure », concerne les émotions. Il consiste à réinterpréter la biographie individuelle « sous le regard de Dieu » et peut aboutir à une démarche de pardon ou à la mise en lumière d’un événement traumatique que Dieu révélerait à l’individu et dont il le guérirait. Le troisième type, appelé « prière de délivrance »⁽⁸⁾, est pratiqué lorsqu’une personne est considérée comme liée par Satan, et vise à identifier les démons agissant sur la personne qui en éprouve les effets négatifs. Les « mauvais esprits » sont ensuite expulsés au moyen de formules prononcées avec autorité au nom de Jésus-Christ.

Concernant la pratique de la délivrance, les responsables des chambres de guérison reconnaissent ne pas partager l’avis d’autres groupes charismatiques catholiques qui la réservent aux prêtres. Face aux critiques d’un laïc leur reprochant d’effectuer ce type de prière, les organisateurs nous expliquent avoir sollicité le soutien et les conseils réguliers d’un jésuite charismatique. L’un d’eux le dit : « Il faut savoir qu’on a été supervisés, c’est important, par le père Guy Lepoutre qui est venu assez souvent et participait à ce qu’on vivait. » De plus, ajoute-t-il : « On a plein de prêtres qui nous envoient des gens pour des délivrances. » Selon lui, la demande concernant ce type de prière est de plus en plus forte. « On a vraiment eu un tournant, on s’est aperçu qu’aujourd’hui, on doit avoir 80 % de personnes pour lesquelles on prie pour la délivrance. »

Cette remarque manifeste tout d’abord une quête de ce type de prière parmi la population locale qui ne trouve pas toujours de réponse auprès du clergé local. Un prêtre assurant quotidiennement des confessions dans l’église Saint-Bonaventure, au centre-ville de Lyon, nous confie être lui aussi « extrêmement sollicité par des demandes de libération démoniaque » qu’il n’est pas en mesure de prendre en charge.

Ensuite, l’importante croissance des prières de délivrance observée au sein des chambres de guérison illustre, du côté de ses organisateurs, l’influence de la mouvance néopentecôtiste dans laquelle François Laplantine constate une insistance sur la guérison divine qu’elle lie à l’exorcisme (Laplantine, 1999 : 104). La méthode Sozo, pratiquée par certains équipiers, manifeste l’inscription de la guérison dans un rapport de force entre le croyant et Satan. Cette approche a été développée par l’Église de Bethel selon le modèle élaboré par le pasteur argentin Carlos Anaconda. Elle amène l’usager à réaliser quels ont été les situations traumatiques, les déviances (les « portes ») ou les blocages (« les murs ») qui ont eu des effets négatifs sur son existence. Par le biais d’un va-et-vient de questions/réponses entre la personne malade et celui qui prie pour elle, l’usager s’adresse directement à Dieu en lui demandant de lui montrer où il se trouvait dans les événements de son passé qui posent problème, et il est censé recevoir directement une réponse. Cette approche s’inscrit dans la lignée de la nouvelle réforme apostolique à laquelle l’AIMG prend, par ailleurs, largement part⁽⁹⁾.

Dans cette méthode, les équipiers sont davantage en retrait. Le but, nous dit l’un d’eux, c’est de faire en sorte que la personne « soit en permanence en connexion, qu’elle vive une intimité avec la Trinité ». Cette manière de faire, poursuit-il, « est beaucoup plus forte que toutes les prophéties que tu peux faire et que ce que quelqu’un lui dit […] Ça a une puissance. C’est très, très fort. Et j’ai vu des libérations extraordinaires. »

De manière plus large, Yves Payen estime qu’« il faut apprendre aux gens qu’ils ont l’autorité sur eux-mêmes dans le Nom de Jésus […]. Cette autorité, on peut la prendre à droite ou à gauche, mais les gens sont grands, en tant que chrétiens, ils peuvent l’exercer eux-mêmes ! » L’idée selon laquelle le malade doit, en pensées, « prendre autorité » sur sa maladie et ses symptômes, qu’il est apte à « s’emparer de sa guérison et la garder », est particulièrement développée par l’AIMG. Cette posture conquérante est directement influencée par la « troisième vague » néopentecôtiste et sa propension à mettre l’emphase sur l’action d’esprits malfaisants, associés à l’« adversaire ». Dans ces mouvements, la guerre entre les armées démoniaques et les troupes angéliques peut prendre le corps humain pour champ de bataille. Ce dernier est alors appréhendé comme un espace à reprendre aux forces maléfiques. Non seulement « la maladie est le résultat d’une oppression du diable », mais « le diable essayera toujours de ré-établir son affliction avec les mêmes symptômes »⁽¹⁰⁾. En conséquence, celui qui prie a pour rôle de nommer les démons afin de les chasser, et celui qui a été guéri se doit de poursuivre la lutte « en prenant position dans la guérison », « en proclamant sa foi en Dieu et Sa Parole quoi qu’il arrive », en « refusant de croire aux mensonges de l’ennemi »⁽¹¹⁾. Ainsi, comme le souligne Laurent Denizeau, « l’extirpation de la maladie ne passe plus par la soumission à des représentations médicales abstraites pour le malade, qui se doit cependant d’être “patient” dans l’attente d’une éventuelle guérison, mais par la démarche active de l’oraison à laquelle chacun participe pour lui-même et pour les autres » (Denizeau, 2011 : 83). Cette représentation de la maladie traduit une situation paradoxale puisque le sujet se perçoit dans une dépendance à l’égard d’un Dieu censé le guérir et le délivrer du Mal, tout en ayant intégré les valeurs dominantes dans des sociétés contemporaines favorisant son autonomie et sa capacité à mobiliser ses propres ressources pour parvenir au bien-être et à la guérison.

1.1. Une chambre de guérison au nord de Lyon

Les chambres de guérison se sont officiellement constituées en une association qui a pris le nom de Rapha. Son siège est établi au domicile d’Yves Payen. En dix ans, plus de mille personnes ont été reçues lors de ses permanences mensuelles. Le nombre de demandes est en augmentation. Un organisateur s’interroge : « Là, je ne sais pas trop comment on va faire parce que c’est en train de déborder ! Je dis au Seigneur : si tu veux qu’il se passe quelque chose, il faut envoyer des ouvriers, sinon les gens attendront comme chez l’ophtalmo… »

Les responsables observent deux types de public : d’une part des individus venant une ou deux fois pour une raison précise et, d’autre part, des personnes en déshérence sociale ou psychologique qui recherchent un soutien régulier. Concernant cette seconde catégorie, l’équipe tente d’espacer leur venue. Cela consiste, pour éviter que les mêmes personnes ne reviennent chaque mois, à leur poser des conditions, par exemple être en mesure de témoigner d’une bénédiction reçue après la prière.

Au point de vue des appartenances confessionnelles, le nombre d’évangéliques faisant partie du groupe des équipiers a diminué, et les catholiques sont désormais majoritaires. Concernant le degré d’engagement religieux, les personnes qui se présentent à la chambre de guérison sont peu pratiquantes pour la plupart. « Ce ne sont pas des non-croyants mais ils sont très éloignés de l’Église », constate un équipier. Ils ont eu connaissance des chambres de guérison via Internet, leur réseau relationnel (famille, amis, collègues) ou les soirées Miracles et Guérisons.

De cette description des chambres de guérison, retenons tout d’abord le fait qu’elles ne sont pas envisagées en concurrence à la médecine. Sur leur site⁽¹²⁾, les organisateurs lyonnais ont pris soin de préciser :

Les chambres de guérison ne se substituent pas à la médecine. Il ne sera donné aucune recommandation d’ordre médical et aucune interruption d’un quelconque traitement en cours ne se fera sans l’avis du médecin traitant habituel. Les personnes qui prient pour les malades ne détiennent aucun pouvoir de guérison mais croient dans la guérison divine. Une décharge sera demandée à chaque malade qui demande la prière⁽¹³⁾.

Selon la typologie proposée par Thomas Csordas pour penser le pluralisme médical, les chambres de guérison correspondent à la seconde des relations idéales typiques : celle de la complémentarité (Csordas, 2006 : 9s.)⁽¹⁴⁾.

Ce premier dispositif religieux apporte un service individualisé à des personnes en quête de guérison, et plus largement de mieux-être. Ses usagers recherchent une prise en charge traitant les causes et non uniquement les symptômes, au cours de laquelle leurs propos seront pris en considération. Fonctionnant comme des prestataires de soins, les chambres de guérison n’entretiennent pas une communauté de croyants par des célébrations religieuses et n’impliquent pas la nécessité d’adhérer à un ensemble d’énoncés catéchétiques, ce qui leur permet de s’adresser à un large public. Comme l’ont montré Christophe Monnot et Laetitia Krummenacher à Genève, cette pratique atomisée traduit la désolidarisation des comportements religieux par rapport aux institutions. Elle rejoint ceux que Grace Davie décrit par la formule du « croire sans appartenir » (Davie, 1994).

Avec les chambres de guérison, nous sommes face à une « externalisation » de la cure spirituelle des maladies, souligne Régis Dericquebourg, puisque leurs usagers ne sont pas pris en charge au sein d’une communauté chrétienne, mais dans une association réunissant des médiateurs spécialisés. Dans le débat entre « routinisation » religieuse et « ré-enchantement du monde » (Landy et Saler, 2009), cette situation est paradoxale. D’une part, les chambres de guérison fonctionnent grâce aux confessions chrétiennes associées à leur action qui les recommandent à leurs adeptes afin qu’ils bénéficient d’une guérison divine, mais, d’autre part, elles donnent à ces confessions la possibilité de garder leur fonctionnement routinier qui consiste à éviter les expressions charismatiques au sein de leurs communautés (Dericquebourg, 2009). De plus, le sociologue français se demande si, dans une perspective extrême, l’association regroupant les chambres de guérison ne se transformera pas en une Église indépendante comme ce fut le cas, par exemple, pour l’Armée du Salut, créée sur le modèle d’une mission auprès des plus pauvres et devenue une nouvelle dénomination.

Une nuance peut cependant être apportée par rapport à la situation genevoise puisque dans la ville suisse, les séances de guérison se déroulent dans un appartement ne comportant aucun signe religieux alors qu’à Lyon, elles ont lieu dans les locaux d’une paroisse catholique. Mais, dans les deux cas, c’est un bénéfice thérapeutique que leurs usagers attendent et ce qui leur importe avant tout, ce n’est pas d’établir une relation avec Dieu par la prière, mais que celle-ci se révèle efficace.

En second lieu, la mise en œuvre des chambres de guérison met en lumière les vicissitudes traversant les relations entre catholiques et évangéliques. Afin de les dépasser, les organisateurs ont dû mettre en place un minimum de règles communes et s’assurer que les équipiers partageaient « une vision semblable de ce que signifie la guérison divine », explique l’un d’entre eux. De plus, un système d’autorité a été instauré : dans le cadre du fonctionnement de la chambre de guérison, les équipiers sont subordonnés aux responsables. Les difficultés qui ont émergé entre catholiques et évangéliques montrent que la pratique commune de la guérison ne permet pas de transcender totalement les différences. Dans le même ordre d’idée, notons que les chambres de guérison de Lyon n’apparaissent pas sur la carte générée par Google de l’« Emplacement des chambres de guérison en France métropolitaine »⁽¹⁵⁾, où seules figurent les initiatives organisées en milieu évangélique. Ces divergences viennent en partie répondre positivement à la question de Christophe Monnot et Laetitia Krummenacher qui se demandent si ce n’est pas une nouvelle entreprise de biens de salut plutôt qu’une offre se positionnant sur le marché des biens de santé. Certes, l’attitude des usagers tendrait à situer cette offre dans le créneau des alternatives thérapeutiques, mais le comportement des organisateurs la situe de fait dans le champ des « biens de salut » puisqu’ils se réfèrent à des croyances et des pratiques confessionnelles spécifiques (prier ou non Marie, être apte ou non à pratiquer une délivrance, partager une même conception de la guérison miraculeuse, etc.).

2. Les soirées Miracles et Guérisons : ranimer la ferveur collective

Les soirées Miracles et Guérisons constituent le deuxième dispositif mis en place à Lyon dans le sillage de l’AIMG. La description de leur mise en œuvre illustrera le souci des leaders catholiques de développer leur projet en lien avec les autorités ecclésiales. Ensuite, le déroulement des soirées nous permettra de voir comment les étapes qui précèdent la prière de guérison préparent au miracle. Enfin, la présentation des différents acteurs (orateurs, responsables, équipiers, musiciens) mettra à jour la structuration interne de ce type de célébrations. Au sein d’un large réseau transconfessionnel et transnational s’observe une forme d’organisation mettant en relation des intervenants de qualification et de statut différents.

En 2009, Jean-Luc Trachsel, directeur de l’AIMG pour l’Europe et les pays francophones, encourage Danielle Merlin et Yves Payen à démarrer des soirées Miracles et Guérisons. Suite à la mise en place des soirées de prière de guérison le vendredi soir à Delémont (Suisse) et le samedi à Oron (Suisse), le pasteur Trachsel propose aux Lyonnais d’organiser leurs soirées le jeudi pour permettre aux orateurs venant de l’étranger de « faire un circuit depuis Lyon le jeudi jusqu’à Lausanne le dimanche, via Delémont et Oron », explique Yves Payen, qui raconte comment cette initiative fut mise en œuvre : « On s’est dit : OK, mais pour démarrer c’est important de prévenir toutes les autorités spirituelles catholiques, évangéliques et autres. » Au mois de mai, il organise une réunion où il invite des représentants des différentes Églises, et en particulier Angelo Pace (Église évangélique du Réveil) et Jean-Noël Zacharie (Consultation charismatique œcuménique lyonnaise).

Notes

(1) Ce chapitre est en partie repris dans l’article « Vibrations œcuméniques. L’exemple des dispositifs Miracles et Guérisons », in : François-Xavier AMHERDT et Mariano DELGADO (dir.), Mission et œcuménisme : De la concurrence à la collaboration ? Bâle, Schwabe Verlag, 2019, pp. 145-166.

(2) Le vicaire général seconde l’évêque.

(3) On pourra également se reporter au mémoire de licence de Laetitia Krummenacher, 2007, « “Le Seigneur m’a guéri”. Analyse de récits de guérisons divines en milieu évangélique charismatique. Le cas de la chambre de guérison de Genève (AIMG) », Université de Neuchâtel, en ligne : https://doc.rero.ch/record/8600/files/mem_KrummenacherL.pdf (dernière consultation 11.05.2020).

(4) AIMG, « Notre vision », en ligne : https://healing-ministries.org/fr/aimg/vision/ (dernière consultation 28.02.2020).

(5) L’AIMG est inscrite au registre du commerce du canton de Vaud depuis octobre 2002 et son siège se situe à Oron-la-Ville.

(6) L’AIMG est issue du réseau évangélique charismatique RAIN (Resurrection Apostolic International Network) créé au Minnesota par le couple de pasteurs Jim et Ramona Rickard. En 2009, RAIN regroupait 942 chambres dans le monde, dont 382 aux États-Unis et 7 en France. Il existe aux États-Unis une autre association, l’IAHR (International Association of Healing Rooms) fondée à Spokane (Washington) par Cal et Michelle Pierce en 1996. Les deux associations « concurrentes » (RAIN et IAHR) se sont donné pour but de rouvrir les chambres de guérison initiées par John G. Lake à Spokane au début du XXe siècle.

(7) AIMG, « Notre vision ».

(8) En milieu néocharismatique, le terme de « prière de délivrance » désigne l’exorcisme, mais il est rarement utilisé en raison de sa connotation catholique. En milieu catholique charismatique, une différence est effectuée entre la prière de délivrance et l’exorcisme. Les laïcs sont autorisés à effectuer la première, alors que l’exorcisme ne peut être pratiqué que par l’évêque lui-même ou par l’exorciste diocésain, prêtre délégué par l’évêque à cet effet.

(9) Pour une courte présentation de l’histoire et de la typologie de la NRA (Nouvelle réforme apostolique) en Suisse, voir Favre, 2006 : 104s.

(10) AIMG, « Garder sa guérison », en ligne : https://healing-ministries.org/fr/ressources/garder-sa-guerison (dernière consultation 28.02.2020).

(11) Ibid.

(12) http://aimglyon.blogspot.fr/p/la-chambre-de-guerison.html (dernière consultation 28.02.2020).

(13) Le texte de la décharge mentionne le fait que les organisateurs ne sont pas des médecins et qu’ils s’interdisent de donner une quelconque indication relative au traitement médical des personnes sollicitant la prière.

(14) Thomas Csordas dégage quatre relations idéales typiques : 1) compétition (concurrence) ; 2) complémentarité (une solution différente pour un même trouble) ; 3) coordination (une solution pour un trouble différent) ; 4) coexistence pacifique (Csordas, 2006 : 9-11).

(15) https://www.google.com/maps/d/u/0/viewer?mid=1kT49wCqm1yl0JYpckGPseJznfMI&hl=en_US&ll=46.64240322149068%2C2.8181531499999437&z=6 (dernière consultation 28.02.2020).

Conclusion

Catholicisme 2.0

Depuis le début de notre enquête, nous nous posons la question de l’influence évangélique dans le catholicisme. En introduction, nous avons montré comment cette « évangélicalisation » (Willaime, 2011 : 246) s’était réalisée à travers la naissance et le développement du Renouveau charismatique. Depuis les années 1970 et jusqu’à la fin du second millénaire, deux phases ont été mises en lumière dans l’évolution de ce Renouveau catholique : une grande ouverture au pentecôtisme suivie d’un repli identitaire. À partir des années 2000, l’« évangélicalisation » du catholicisme se poursuit au-delà du seul Renouveau charismatique. Pour le démontrer, nous avons investigué trois terrains. D’abord, nous nous sommes intéressés aux dispositifs Miracles et Guérisons, qui sont le prolongement direct du Renouveau charismatique mais s’en distinguent en remobilisant des éléments de la « troisième vague » néopentecôtiste. Puis, nous avons analysé la Prière des mères, initiée par une Anglaise charismatique catholique mais dont les membres sont issus de catégories plus vastes que les seuls « enthousiastes ». De plus ces groupes d’oraison n’ont pas établi de lien direct avec le mouvement charismatique catholique. Enfin, cette enquête s’est conclue avec les paroisses dites « missionnaires » qui puisent leur inspiration dans les megachurches évangéliques sans être rattachées au Renouveau catholique pour autant.

Si une même dynamique d’« évangélicalisation » du christianisme est à l’œuvre dans ces trois groupes, elle ne s’y déploie pas de la même manière. Une réception différenciée du protestantisme évangélique s’opère. Afin d’en préciser les termes, c’est aux points de convergence et de divergence que nous allons consacrer la première partie de notre conclusion. Dans un deuxième temps, nous verrons comment ces trois milieux croyants inscrivent leurs activités dans le cadre d’un catholicisme qui ne s’efface pas pour autant. Si « évangélicalisation » il y a, elle s’effectue sous contrainte institutionnelle. Ceci nous permettra ensuite de mettre en lumière les formes sous lesquelles ce catholicisme inédit apparaît. Pour finir, nous nous demanderons quel sera l’avenir du Réveil catholique que nous venons de décrire.

1. Une « évangélicalisation » différenciée du catholicisme

Si l’influence évangélique observée dans les différents groupes catholiques étudiés témoigne d’une même tendance de fond, cette dynamique s’avère complexe et ne s’exprime pas de manière homogène. Nous pouvons l’observer à partir de cinq éléments : la socialisation, les représentations, les pratiques, la sociabilité, le mode d’organisation. Nous le ferons en comparant ces trois groupes entre eux (les dispositifs Miracles et Guérison, la Prière des mères, les paroisses missionnaires) après avoir rappelé ce qu’il en est dans les quatre courants pento-charismatiques précédents : le protestantisme évangélique, le pentecôtisme dit « classique », le Renouveau charismatique initial (des années 1970-1980), le Renouveau charismatique seconde vague (des années 1990-2000).

1.1. Socialisation : conversion et baptême dans le Saint-Esprit

Le protestantisme évangélique insiste sur l’expérience centrale de la conversion : seuls les individus l’ayant vécue et ainsi rendus aptes à professer leur foi sont autorisés à recevoir le baptême. À cette expérience, le pentecôtisme ajoute celle du baptême dans le Saint-Esprit. Le Renouveau charismatique initial insiste moins sur la personne de Jésus comme sauveur que sur celle du Saint-Esprit comme force renouvelante, et les deux expériences sont en général confondues en une seule (conversion et baptême dans le Saint-Esprit). Cela correspond rarement au choix d’une nouvelle religion, mais plus fréquemment à une ré-adhésion au catholicisme. Dans la grande majorité des cas, ces « ré-affiliés » sont des catholiques de naissance qui décident de changer de mode de vie en découvrant combien leur vie religieuse antérieure était formelle et surfaite. Dans le Renouveau charismatique « routinisé » (la deuxième vague), l’idée de baptême dans le Saint-Esprit est euphémisée : il est désigné en termes d’« effusion de l’Esprit » pour marquer une distance avec l’expérience vécue en milieu protestant et diminuer son importance au regard du sacrement du baptême.

Parmi les trois groupes étudiés, la thématique de la conversion et du baptême dans le Saint-Esprit demeure, mais son importance varie d’un groupe à l’autre. Les soirées Miracles et Guérisons proposent systématiquement aux participants de faire une démarche en ce sens lors des célébrations qu’ils animent aux côtés des néocharismatiques. Les paroisses missionnaires ont intégré ce vocabulaire de la conversion et de la rencontre personnelle avec Dieu à leurs différents offices. Les parcours Alpha proposés par les paroisses dédient un week-end entier au baptême dans le Saint-Esprit, et ceux qui en font l’expérience sont ensuite présentés comme des modèles à suivre. Néanmoins, certaines paroisses minimisent cet aspect en remplaçant la démarche « classique » de réception du baptême dans le Saint-Esprit par une discrète « prière à l’Esprit » dont la forme et le contenu atténuent largement les aspects émotionnels. Dans les groupes de Prière des mères, les femmes appartenant au courant charismatique côtoient des « observantes » que Yann Raison du Cleuziou décrit comme des « héritières confiantes » qui poursuivent une pratique catholique ayant préalablement pris racine au cours d’une enfance passée dans un milieu catholique homogène avant de se développer avec une éducation assurée par des congrégations religieuses (Raison du Cleuziou, 2014 : 79). Pour ces femmes, l’idée de conversion n’apparaît absolument pas ; en revanche, toutes se réfèrent à l’« abandon à Dieu », qui est central dans ces groupes de mamans et correspond à la démarche du baptême dans le Saint-Esprit.

1.2. Représentations : un Dieu sauveur et performant

Le protestantisme évangélique insiste sur la crucifixion comme sacrifice expiatoire du Christ pour les péchés des hommes. Il considère également Dieu comme une entité performative qui change les vies et agit directement dans l’existence des croyants. Dieu peut favoriser la santé, le bien-être psychologique, voire la réussite sociale et matérielle des individus, et ces éléments sont autant de manifestations tangibles de son efficacité. Le pentecôtisme cadre bien avec cette conception évangélique et il l’enrichit en faisant porter l’accent sur les expressions charismatiques qui rendent encore plus « extraordinaires » et plus « puissants » les signes visibles de l’action divine.

Le Renouveau charismatique, dans ses différentes formes (initiale puis routinisée), annonce à son tour le kérygme, un message centré sur Jésus-Christ mort sur la croix pour le salut des hommes. Il conjugue néanmoins ce discours crucicentriste avec une insistance sur l’« Amour de Dieu » et l’aptitude humaine à faire le bien. En vertu d’une approche plus thomiste⁽¹⁾ qu’augustinienne⁽²⁾ de la nature humaine et de la grâce divine⁽³⁾, le Renouveau catholique insiste peu sur la notion de péché originel et ne considère pas l’homme comme ontologiquement mauvais.

Dans les trois groupes étudiés, cette double caractéristique s’observe. D’un côté, Jésus est présenté comme celui qui vient sauver les hommes en situation de péché et Dieu est appelé à « régner dans les vies », comme l’écrit Veronica Williams, fondatrice de la Prière des mères⁽⁴⁾ ; mais d’un autre côté, « Dieu nous a donné le libre arbitre », poursuit Veronica Williams en attestant « avoir fait l’expérience de l’amour extraordinaire de Dieu ».

Avant la diffusion en paroisses des parcours Alpha, le Conseil permanent de la conférence épiscopale avait donc nommé un comité constitué de Mgrs D’Ornellas, Daucourt et Dubost pour étudier l’ouvrage de Nicky Gumbel Alpha, les questions de la vie qui forme la trame du cours. Mgr D’Ornellas explique : « Nous avons suggéré une formulation plus ajustée lorsque les conférences touchaient des choses fondamentales comme la place de l’Écriture sainte, l’Église, Jésus-Christ mort pour nos péchés et ressuscité pour donner la vie nouvelle. »⁽⁵⁾ Mgr Dubost ajoute que, selon lui, la différence la plus conséquente est d’ordre théologique, « le point majeur a été toute la théologie de la rédemption »⁽⁶⁾. Moyennant une adaptation française d’Alpha pour rendre ces parcours plus conformes à la théologie catholique, la conférence épiscopale autorisa leur mise en œuvre.

Lors des soirées Miracles et Guérisons, les deux conceptions (évangélique et catholique) du péché et du Salut alternent en fonction de l’appartenance confessionnelle de l’orateur. En matière de miracles et de signes vérifiables de l’action de Dieu, c’est justement en réaction à leur effacement progressif au sein d’un Renouveau charismatique routinisé que les dispositifs Miracles et Guérisons se sont développés. Ils se sont rapprochés des courants néocharismatiques pour, à leurs côtés, promouvoir une vision d’un Dieu efficace dont la puissance se déploie dans la vie transformée, améliorée, bouleversée des croyants.

Les femmes qui participent à la Prière des mères confient leurs difficultés en attendant de Dieu qu’il vienne y répondre concrètement. Cependant, comme nous l’avons noté, l’efficacité de leur prière n’est jamais évoquée car elles attendent surtout de ces moments d’oraison qu’ils les aident à « lâcher prise » et les sécurisent. Dieu est d’abord une entité apaisante à laquelle ces mères de famille remettent leurs existences afin d’en perdre la maîtrise complète.

Dans la paroisse Sainte-Blandine, les personnes qui assistent à la messe peuvent, pendant la communion, se rendre dans une chapelle latérale afin que des laïcs prient pour eux. Cette proposition illustre simultanément deux éléments. En premier, la réappropriation de l’idée évangélique selon laquelle Dieu intervient directement dans l’existence du croyant, qu’il est censé y faire des miracles et que la prière formulée à haute voix par ceux qui l’entourent peut se réaliser. En second, le fait que cette proposition trouve place au cours de l’eucharistie – « source et sommet de toute la vie chrétienne » selon le catéchisme de l’Église catholique – renvoie à une autre logique du croire. Dans le registre évangélique du croire, c’est la vie transformée du converti qui atteste de l’existence divine. Dans le catholicisme, le Christ est présent « sous les espèces eucharistiques », c’est-à-dire dans l’hostie de la messe.

1.3. La guerre aux démons

L’invocation d’un Saint-Esprit plus puissant que tous les esprits a pour corollaire une croyance en des forces maléfiques prenant les traits du diable. Après avoir été réinvesti par le protestantisme évangélique et les pentecôtismes partis en guerre contre le « Prince des Ténèbres », le Renouveau charismatique l’a convoquée à son tour. Mais, en régime catholique du croire, la lutte contre Satan a été contrôlée par l’institution qui a tempéré ses expressions et cadré sa mise en œuvre. Cet imaginaire du Mal est à nouveau invoqué par les trois mouvements, mais leur manière de le traduire prend des formes différentes.

Les dispositifs Miracles et Guérisons sont, parmi les trois groupes étudiés, ceux dont la conception du diable et les pratiques exorcistes se rapprochent le plus des milieux évangéliques charismatiques. Les chambres de guérison se consacrent en grande partie à cette pratique pour laquelle la demande est toujours plus forte et avec autant de certitudes que leurs homologues pentecôtistes, elles rangent les esprits, les divinités et les entités surnaturelles non chrétiennes au rang de démons. Influencés par les néocharismatiques, les dispositifs encouragent leurs adeptes à entrer dans un « combat spirituel » en adoptant une posture conquérante. Par ailleurs, les responsables de ces dispositifs participent à des réunions de prière pour la ville de Lyon, organisées par la CCOL. L’arrière-plan idéologique est celui d’une « guerre spirituelle » formalisée par les théologies nord-américaines néopentecôtistes, selon lesquelles les liens démoniaques ne sont plus uniquement associés à des individus, mais également à des lieux, des villes ou des nations.

Le livret de la Prière des mères comporte plusieurs textes ayant pour but de contrer l’action satanique, que les participantes lisent de manière systématique lors de leurs réunions, sans en changer un seul mot. On est ici bien loin des prières spontanées et vigoureuses de l’AIMG. Par ailleurs, dans son ouvrage, Veronica Williams raconte avoir parcouru toutes les rues que les gens emprunteraient pour parvenir à Woodville Halls, en récitant une prière de protection⁽⁷⁾. Dans l’Hexagone, à notre connaissance, les groupes de Prière des mères ne se sont pas livrés à ce type d’initiatives qui, par certains côtés, font écho aux Marches pour Jésus initiées en milieu néopentecôtiste (Fer, 2017 : 370). Mais notons cependant les « prières pour la France » que les mères récitent à leur domicile.

Dans les paroisses missionnaires, la thématique du diable est associée à la prière des frères. Les laïcs effectuant ces prières sont formés aux pratiques de délivrance qui visent à les familiariser avec cette question afin qu’ils soient aptes à opérer « un discernement ». Charge ensuite aux prêtres de la paroisse de recevoir les cas le nécessitant. Si les paroisses catholiques semblent, pour l’heure, adopter une attitude prudente vis-à-vis des manifestations diaboliques, notons tout de même le fait qu’il en va autrement en milieu protestant. Dans la paroisse californienne de Saddleback, les réunions destinées à libérer les individus de leurs addictions notamment, à travers le dispositif « Celebrate Recovery », sont celles qui attirent le plus de nouveaux venus à l’Église. En milieu réformé, la paroisse parisienne du Marais a connu un développement exponentiel avec l’arrivée du pasteur Gilles Boucomont qui initia une pastorale centrée sur la libération⁽⁸⁾. Il sera donc intéressant de suivre la manière dont cette thématique de la possession démoniaque évoluera parmi les paroisses catholiques à l’avenir.

1.4. Pratiques : prière de louange, biblicisme et zèle missionnaire

La pratique évangélique accorde une place importante à la prière, à la lecture de la Bible et à l’activisme, soit toutes les actions destinées à convertir les autres. Les pentecôtistes relayent totalement ces trois domaines d’action, mais au sein de leurs assemblées où la prière prend des formes encore plus sensibles. Dans ces deux milieux, évangélique et pentecôtiste, l’expression de la prière accorde une part importante à la spontanéité, au vécu corporel et à la musique. La Bible vient supporter l’activité priante, mais elle est également une référence centrale pour le croyant qui y puise ses principes doctrinaux et cherche à rendre son existence conforme à ses prescriptions.

Le Renouveau charismatique adopte ces trois pratiques évangéliques en plaçant tout d’abord le texte biblique au cœur de ses assemblées de prière. De plus, il en favorise une lecture « charismatique » puisqu’il propose aux fidèles d’ouvrir leur Bible au hasard en attribuant le verset qui apparaît sous leurs yeux à l’action du Saint-Esprit. Ensuite, il emprunte au pentecôtisme son répertoire musical et sa gestuelle (bras levés, yeux fermés, imposition des mains, etc.). Enfin, ses membres s’engagent dans des opérations d’évangélisation. Dans sa forme routinisée, le Renouveau catholique n’a pas rejeté ces trois aspects mais en a réduit l’importance. Les croyants se référent de moins en moins à la Bible et ne la transportent plus en permanence avec eux comme c’était auparavant le cas. Leurs cantiques, composés par des charismatiques catholiques, sont moins démonstratifs et plus intériorisés. Les activités destinées à « annoncer » le Christ sont devenues moins fréquentes et se sont repliées dans l’espace privé, les campagnes d’évangélisation dans la rue en partenariat avec des pentecôtistes ont quasiment disparu.

En s’unissant aux évangéliques pour mettre en œuvre leurs projets, les dispositifs Miracles et Guérisons renouent avec les pratiques caractéristiques des milieux pento-charismatiques : centralité de la Bible, chants de louange sur des rythmes contemporains, activisme.

Les paroisses missionnaires quant à elles introduisent dans leurs églises le répertoire pop rock chrétien en s’appuyant sur des technologies haut de gamme empruntées aux megachurches. Les parcours Alpha qu’elles proposent favorisent une lecture condensée du texte biblique. Le zèle évangélisateur des paroissiens est largement sollicité puisque des parcours Alpha aux Home Groups en passant par les concerts rock, les membres de la paroisse ont pour tâche de ramener en son sein ceux qui se sont éloignés de la pratique chrétienne. D’ailleurs, l’annonce de l’Évangile fait partie des cinq éléments jugés « essentiels » (Warren, 1999).

Les groupes de Prière des mères puisent leur inspiration dans le charismatisme catholique et ne dénigrent donc pas ces trois pratiques (prière, biblicisme, évangélisation), mais elles sont encore plus atténuées que dans la forme routinisée du Renouveau. Un passage biblique est lu au cours de la réunion de prière, mais il s’agit le plus souvent du texte d’Évangile proposé par la liturgie catholique ce jour-là. Rares sont les prières spontanées exprimées à haute voix. La forme des prières est très formalisée. Le répertoire des chants peut éventuellement comprendre un cantique pentecôtiste, mais cela n’a rien de systématique et, dans tous les cas, il n’est accompagné d’aucun geste et aucun instrument. La configuration de ces séances d’oraison de mamans est à l’extrême opposé des soirées Miracles et Guérisons, ces deux groupes illustrant une évolution inverse de la mouvance charismatique catholique : poursuite de la routinisation et de la prise de distance vis-à-vis du pentecôtisme pour les premières, retour à des formes émotionnelles intenses et proximité avec le pentecôtisme pour les secondes.

1.5. Sociabilité : des groupes affinitaires

Les milieux évangéliques et pentecôtistes sont des lieux de sociabilité chaleureuse et resserrée. Même lorsqu’elles atteignent des tailles gigantesques, les Églises créent des petits groupes dans lesquels les individus s’engagent et où règne une solidarité soutenue.

Le Renouveau charismatique suscite des groupes de prière affinitaires dont les réunions sont empreintes de cordialité. Comme le souligne Giordana Charuty, ils « offrent aux fidèles la possibilité de nouer des relations d’amitié et d’entraide en marge de la famille et du milieu professionnel. […] Ces microsociétés sont fondées sur une métaphore familiale qui efface à la fois les différences de génération et de position dans la hiérarchie sociale » (Charuty, 1990 : 75).

En se routinisant, le Renouveau charismatique accentue ce type de sociabilité à travers les communautés qui en sont issues. Leurs membres partagent non seulement une rencontre par semaine, mais également des temps de prière quotidiens, leurs conditions d’existence et une partie de leurs biens matériels.

Les trois groupes étudiés (Miracles et Guérisons, Prière des mères, paroisses missionnaires) tendent vers des relations marquées du sceau de l’acceptation mutuelle, de l’absence de jugement et de la ferveur partagée. Si les leaders de ces groupes et le cercle des membres engagés à leurs côtés tissent entre eux des liens étroits, la situation des participants est tout autre. Ils ne cherchent pas à nouer des rapports interpersonnels susceptibles de se prolonger en dehors du cadre cultuel. Les individus viennent prioritairement chercher une réponse à un besoin personnel ou familial (guérison, mieux-être, résolution d’un problème, recharge spirituelle…). Ils se ressourcent dans ces rencontres collectives mais s’en retournent ensuite chez eux comme si de rien n’était. La soirée de prière, la réunion d’oraison ou l’eucharistie dominicale ne débouchent pas sur la création de nouveaux liens sociaux. L’attitude de ceux qui se situent dans le « second cercle » paraît davantage consumériste. Ceci étant dit, ces mêmes individus peuvent appartenir à un autre groupe catholique (scouts, itinéraires ignatiens, pastorale familiale, Équipes Notre-Dame, etc.) au sein duquel ils développent des relations proches et soutenues. Leur engagement dans ces groupes révèle parfois un niveau élevé d’intégration à l’institution ecclésiale. Ils font même souvent preuve de zèle en multipliant les pratiques collectives en tout genre. Autrement dit, la différence avec le Renouveau charismatique (initial puis routinisé) réside dans le fait que les participants aux trois groupes étudiés n’associent plus la régénération spirituelle et la création de liens communautaires dans une même entité.

Par ailleurs, une différence notable apparaît dans la constitution de chacun de ces groupes. Alors qu’en ses débuts, le Renouveau charismatique se caractérisait par la mixité des milieux sociaux, les dispositifs Miracles et Guérisons touchent prioritairement des individus modestes et des croyants issus de la migration. À l’autre bout de l’échelle sociale, la Prière des mères rassemble des femmes majoritairement issues de la bourgeoisie locale. Elle attire également des catholiques plus traditionalistes que Philippe Portier regroupe dans le pôle « restitutionniste » (2012 : 27). Quant aux paroisses missionnaires, elles tendent à réunir les deux milieux – populaire et bourgeois.

1.6. Mode d’organisation : une promotion des laïcs

Les milieux évangéliques et pentecôtistes donnent le primat aux assemblées locales, conçues comme des groupements autonomes de militants. Méfiantes vis-à-vis de l’institutionnalisation, ces Églises s’autogèrent et sont reliées entre elles au sein de réseaux souples. À l’opposé d’une hiérarchie catholique privilégiant les rapports verticaux, les Églises évangéliques encouragent les relations horizontales. Une place importante est accordée aux laïcs pouvant être amenés à effectuer des tâches réservées aux prêtres dans l’Église catholique, comme le fait de prêcher.

Dans les groupes de prières charismatiques catholiques, une même tendance s’observe : les membres élisent leur responsable qui peut être une femme mariée ou un père de famille. En leur sein, une démocratisation du sacré s’observe : les laïcs pratiquent les charismes, enseignent, accompagnent des retraites spirituelles. La distribution des « dons de l’Esprit » échappe aux classifications ecclésiastiques ou sociales. Les groupes encouragent un égalitarisme de principe qui relativise la hiérarchisation institutionnelle entre clercs et laïcs.

Au commencement des trois groupes étudiés, des laïcs ont joué un rôle décisif : Yves Payen est à l’origine des soirées Miracles et Guérisons ; Veronica Williams a fondé la Prière des mères ; les frères Pouzin initièrent le groupe Glorious et firent découvrir la megachurch de Hillsong à David Gréa. C’est également un couple de laïcs, Florence et Marc de Leyritz, qui développa le parcours Alpha en France. Leurs compétences furent ensuite reconnues au sommet de la hiérarchie catholique puisqu’ils se sont vus nommés auditeurs au Synode pour la nouvelle évangélisation⁽⁹⁾.

Dans les activités qu’ils mettent en place, ces trois groupes s’appuient sur des laïcs. Ces derniers entretiennent une relation directe à Dieu dans les dispositifs Miracles et Guérisons. Certains parmi eux sont même en mesure de prier pour la libération d’esprits maléfiques. Les groupes d’oraison de mamans n’ont à leur tête que des mères de famille et n’ont pas besoin de la présence d’un prêtre pour se réunir. Dans les paroisses missionnaires, le terme de « ministère » n’est plus réservé aux seuls « ministres ordonnés » mais se voit désormais appliqué aux laïcs. Mais il est attendu de tous ces « disciples » qu’ils se mobilisent activement dans la prière, l’évangélisation et l’animation de groupes.

Si les laïcs sont amenés à prendre des responsabilités dans ces trois groupes, une différence s’observe cependant. Les dispositifs Miracles et Guérisons comme la Prière des mères ont été initiés par des laïcs qui en gardent le contrôle. À l’instar du Renouveau charismatique initial, il s’agit de modèles qui partent du bas. Les paroisses missionnaires, au contraire, sont d’abord des projets impulsés par des prêtres, voire des évêques, qui cherchent à rallier des laïcs à leur projet et, même s’ils veillent à se rapprocher des fidèles, le fonctionnement ecclésial n’est pas de type démocratique.

2. Une « évangélicalisation » du catholicisme sous contrainte institutionnelle

Même s’il naît de laïcs universitaires américains, le Renouveau charismatique conserve intact l’enseignement ecclésiastique et se place, dès ses débuts, à l’intérieur de l’institution. Certes, il s’octroie des libertés au sein de cette dernière et conteste même certain de ses aspects, mais la liberté ménagée ne compromet pas le respect de l’ordre et la contestation interne est toujours ciblée avec précision, à la différence des mouvements situés À la gauche du Christ dans lesquels Jean-Louis Schlegel observe une « contestation tous azimuts » (Schlegel, 2012 : 279). Comme le dit Michel de Certeau, dans les mouvements charismatiques catholiques, « le charisme s’emboîte dans l’institution qu’il garantit en même temps qu’il s’en couvre » (Certeau, 1976 : 12).

De la même manière, les divergences susmentionnées entre les trois groupes étudiés et leur commune tendance à imiter le pentecôtisme ne remettent pas en cause leur identité catholique. L’« évangélicalisation » n’est pas totale, l’appartenance confessionnelle demeure, comme le montrent plusieurs éléments.

En premier, les autorités ecclésiales sont respectées. Cette situation va de soi dans le cas des paroisses missionnaires à l’exemple de celle de Sainte-Blandine qui se trouve largement mise en valeur par l’archevêque de Lyon. Mais, elle s’étend également aux dispositifs Miracles et Guérisons et à la Prière des mères. En leur sein, le pouvoir ecclésiastique n’est pas critiqué et les hiérarchies traditionnelles ne sont pas mésestimées. Les principaux orateurs catholiques des soirées Miracles et Guérisons sont des prêtres. Quant aux mamans qui se retrouvent pour faire oraison, elles prient non seulement pour leur conjoint et leurs enfants, mais elles citent également les prêtres qu’elles connaissent. Plus largement, les tensions avec l’institution sont soigneusement évitées et des relations de confiance sont privilégiées.

Ensuite, des dévotions catholiques sont pratiquées. Les femmes des groupes de mères fréquentent des lieux de pèlerinage, font référence au pape et aux saints, prient la Vierge Marie. La paroisse d’Hyères rend un culte au Cœur de Jésus. La page d’accueil du site Internet des paroisses en réseaux (The Amazing Parish) affiche des images de vitraux, d’orfèvrerie religieuse, d’étoles et de cols romains. Quant aux dispositifs Miracles et Guérisons, si leurs leaders ne promeuvent pas ce type de piété traditionnelle, soulignons néanmoins que les soirées comme les chambres de guérison se déroulent dans des locaux de paroisses catholiques dans lesquels trônent statues, Christ en croix, tabernacles et autres objets typiquement catholiques.

Par ailleurs, l’expression de la foi est nettement plus contenue qu’en milieu évangélique et pentecôtiste. Les participants catholiques aux rassemblements Miracles et Guérisons supportent difficilement le haut niveau sonore des groupes de musique évangéliques, aspirant à plus d’intériorité, de recentrement sur soi, de recueillement. Les prières organisées par les mères ne font place à aucune expression émotionnelle de la foi. Lorsqu’elles prient une à une à l’intention des membres de leur famille, elles le font à genoux et en silence. Quant aux eucharisties célébrées dans les paroisses missionnaires, les louanges pop rock alternent avec des cantiques méditatifs, les expériences extatiques sont soigneusement évitées et de longues plages de silence sont proposées.

Enfin, la pratique sacramentelle est valorisée. Certes, les dispositifs Miracles et Guérisons et la Prière des mères ne proposent pas de rites sacramentels durant leurs réunions, mais ils ne dissuadent jamais leurs membres de s’y adonner. Au contraire, les participants de confession catholique sont même, par ailleurs, très attachés à l’adoration eucharistique. Ils se rendent à la messe chaque dimanche, voire en semaine pour certains. Les paroisses missionnaires articulent avec soin leurs dispositifs d’évangélisation aux trois sacrements de l’initiation chrétienne (baptême, confirmation et eucharistie), celui de la réconciliation et celui de l’engagement (le mariage). Elles mettent également l’accent sur les temps liturgiques (carême, avent, Pentecôte).

À première vue, l’institution ecclésiale aurait donc pu pâtir de ces trois types initiatives tant leur porosité avec le protestantisme évangélique est grande. De plus, l’importance accordée aux expériences singulières paraît y fragiliser les appartenances confessionnelles et le degré d’implication variable semble affaiblir l’intégration ecclésiale. Néanmoins, un mouvement inverse s’observe : une tendance à la reconfessionnalisation est également à l’œuvre, un recentrage identitaire s’opère. « Défrontièrisation » et « frontièrisation » se conjuguent. L’« évangélicalisation » des pratiques et dispositifs ainsi mis en lumière ne remet pas en cause l’institution, mais s’inscrit en son sein. Comme l’a bien souligné Philippe Portier dans le cas des JMJ – dont les convergences avec les revivals pourraient accréditer l’idée selon laquelle le catholicisme serait entré dans une forme de ferveur évangélique –, « tout cela s’opère cependant dans le cercle d’une appartenance catholique qui maintient avec persévérance son appareil doctrinal et liturgique » (Portier, 2015 : 296). Comme nous l’avions déjà observé avec le Renouveau charismatique, l’institution catholique s’emploie moins à exclure qu’à canaliser les énergies croyantes. L’Église synthétise les doctrines, régule les pratiques, rassemble les acteurs sous l’étendard d’une unité qu’elle promeut avec le maître-mot de « communion visible »⁽¹⁰⁾.

Certes, le contexte sociétal bouscule l’Église catholique, mais celle-ci ne rend pas les armes pour autant. En période de reconquête, elle porte haut les couleurs de la « nouvelle évangélisation », pour investir des propositions inédites comme des espaces ouvrant sur de nouveaux territoires. En acceptant des groupes de différentes dimensions (des megachurches aux petits Home Groups, chambres de guérison et groupes de mères), en s’agrégeant des populations hétérogènes (en termes de milieu social et de sensibilité religieuse), en répondant à des demandes diversifiées (de l’oraison silencieuse au concert de pop louange), en acceptant des formes d’investissement d’intensité variable (de la fréquentation occasionnelle au militantisme soutenu), l’Église catholique témoigne de sa volonté d’occuper tous les espaces et de sa capacité à articuler des propositions variées. Elle manifeste également une certaine plasticité et une gestion souple. Selon une logique inclusive, que Philippe Portier qualifie de « polycentrique » (2015 : 290), elle parvient à contenir une pluralité d’expériences, y compris les plus excentrées.

3. Un catholicisme qui se transforme

La sociologie de la modernité religieuse a bien montré comment l’institution catholique est non seulement affaiblie par des évolutions sociétales qui lui sont extérieures mais également, en interne, par les attentes et croyances individuelles ainsi que les pratiques qui en découlent (« pèlerines », « à la carte », « bricolées »). Face à ces mutations contemporaines, la religion catholique ne reste pas passive. Certes, la taille et le modèle d’organisation du « paquebot » catholique ne lui permettent pas de changer de cap aussi rapidement que les « hors-bords » évangéliques. Néanmoins, elle fait preuve d’inventivité, se modifie, s’adapte en prenant notamment exemple sur les navires protestants. À l’issue de ce processus, quel visage inédit le catholicisme montre-t-il ? Quelles sont les caractéristiques majeures de ce religieux 2.0 ?

D’abord, le catholicisme est marqué par la subjectivisation et le pragmatisme spirituel. À l’opposé d’une foi rationnalisée, d’une pratique routinière, d’un langage religieux abstrait, ce type de christianisme donne ses chances à la spontanéité, à l’exigence spirituelle et à ses inscriptions dans le corps du croyant. L’immédiateté des réalités de la foi est privilégiée. Les conduites visent moins un salut à venir qu’une réponse pragmatique au souhait de réussir sa vie ici et maintenant. En écho aux aspirations individuelles contemporaines, il réinvestit l’espace de la santé et le désir de bien-être en axant ses propositions sur la guérison et la réassurance personnelle. Comme le souligne François-A. Isambert, cela entraîne une transformation éthique majeure : « C’est l’accomplissement de soi qui devient la clef de la Wertrationalität nouvelle. En un sens, s’accomplir, c’est trouver le démon personnel auquel Max Weber recommandait d’obéir. C’est trouver un calling intérieur plus intime et plus impératif à la fois que les commandements de l’autorité religieuse » (Isambert et al., 2004 : 9). Philippe Portier y voit la marque d’une « transmutation » catholique pouvant être décrite sous le schéma d’un passage d’une religion normative à l’avènement d’une religion réflexive :

Le catholicisme s’est construit, jusqu’aux années 1960, comme un englobant de l’existence, imposant au croyant, et même à la société tout entière […], ses principes axiologiques ; moins injonctif, il se révèle souvent, maintenant, comme une ressource que les acteurs sociaux soumettent, en vue de construire leur projet de développement personnel, à leur propre herméneutique (Portier, 2018).

Ce développement d’un christianisme « inspiré » (Raison du Cleuziou, 2017) ou « enthousiaste » (Pons, 2014) comporte des conséquences évidentes de démobilisation sociale. À l’instar de Veronica Williams qui renonça à poursuivre son action auprès de la Chambre des Lords pour créer des groupes de mères, le militantisme politique est délaissé au bénéfice du culte, de la prière, de l’oraison. C’est en se transformant eux-mêmes qu’aux côtés de leurs coreligionnaires, ces catholiques aspirent à changer la société. Le mode de fonctionnement de leurs réunions fait peu de place au débat d’idées. Conflits et luttes sont minimisés et les tensions passent dans le registre psychologique. « La règle du jeu implicite est l’évitement des discordances », souligne André Godin (1975 : 39-40). Si, dans ce cadre collectif, la question des relations entre l’expérience spirituelle et la société paraît « hors champ », selon l’expression de Michel de Certeau (1976 : 9), les acteurs peuvent se mobiliser par ailleurs dans le registre de l’intime : en défendant la famille traditionnelle ou en s’engageant dans les débats liés au commencement et à la fin de vie par exemple.

Ensuite, le catholicisme est marqué par une individualisation des comportements. À l’opposé d’une religion transmise et de l’allégeance à une institution préexistante, ce type de christianisme promeut la conversion, plus attractive que l’adhésion à l’Église. Il encourage l’identification à une personne, Jésus-Christ, et ce choix librement consenti souligne l’autonomie laissée aux fidèles et la place octroyée à l’expression des individualités.

De plus, ce catholicisme est marqué par des formes mobiles d’appartenance. Les choix individuels primant sur les héritages ou les fidélités institutionnelles, ils peuvent fluctuer au gré des existences, les appartenances deviennent labiles, les adhésions se distendent, les identités religieuses elles-mêmes se cherchent et comme l’observe Jean-Paul Willaime, « certains préfèrent se définir comme chrétiens plutôt que comme catholiques […] » (Willaime, 2017 : 14). Qu’il s’agisse d’individus ayant recours à des dispositifs de guérison, de femmes fréquentant la Prière des mères, de laïcs et de membres du clergé s’inspirant du modèle des megachurches anglo-saxonnes, une importante circulation s’observe entre ces différents groupes et les engagements dans ces derniers sont réversibles. En dehors de toute logique pyramidale, les individus évoluent en fonction de leurs itinéraires religieux personnels. Hier, l’appropriation catholique du mouvement de Pentecôte correspondait à une entité religieuse dont les objectifs, l’organisation, l’orthodoxie et l’orthopraxie répondaient à un cahier des charges bien précis. Il suffit pour s’en convaincre de consulter les statuts de l’ICCRS (Pesare, 2005 : 141-142). Aujourd’hui, ce Renouveau charismatique a éclaté de tous côtés. Il prend la forme de réseaux internationaux et interconfessionnels, naissant parfois à partir de lui mais pour l’essentiel, en dehors de lui.

À l’ère de la société en réseaux (Castells, 1998), l’Église catholique paraît inévitablement chahutée en raison de son caractère vertical, de l’organisation territoriale de ses communautés dans le cadre paroissial, de ses formes de socialisation intégratrices, de son inscription dans la durée. Elle n’en vient pas moins pour autant à se parer des atouts de cette société réticulaire afin de parvenir à ses fins et à sa manière, elle entre dans un processus réticulaire. Elle favorise différents lieux polarisateurs conjuguant des logiques opposées : inscription dans une communauté locale/circulation, engagement/participation éphémère, autonomie et liberté de choix/soumission aux autorités religieuses, etc.

Ainsi, un visage inédit du catholicisme se dessine. Il est marqué par la subjectivisation et par des formes d’appartenance plus individuelles, plus mobiles, plus réticulaires. Autant de traits faisant écho à la « modernité seconde », l’« ultramodernité » (Giddens, 1994 ; Willaime, 1995) ou la « modernité liquide » (Bauman, 2000). Ces évolutions aboutiront-elles à « une Église “liquide” » (Join-Lambert, 2015) ?

4. Dissolution ou révolution ?

Entre routinisation et remobilisation, l’institution ecclésiale traverse continuellement différentes phases. En milieu protestant, la métaphore du « Réveil » de croyants « endormis » vient désigner les phases de remobilisation. Mais cette image ne lui est pas réservée et le catholicisme l’utilise également. En effet, dans sa Lettre à un jeune jésuite engagé dans le Renouveau charismatique, Karl Rahner écrit : « Il est nécessaire, dans l’Église, que des accents soient affirmés avec netteté pour qu’elle ne s’endorme pas. »⁽¹¹⁾ En ces années d’Aggiornamento, le théologien allemand et d’autres évoquent la « période hivernale » de l’Église. Joseph Ratzinger la qualifie de « fatiguée » et reconnaît que « de fait, après le grand événement du Concile, on semblait connaître le gel à la place du printemps espéré, un essoufflement au lieu d’une nouvelle dynamique ». Et c’est alors, poursuit Joseph Ratzinger, « qu’advint soudainement quelque chose que personne n’avait planifié. En cela, l’Esprit saint avait pour ainsi dire lui-même redemandé la parole. D’une manière nouvelle, et chez des jeunes, la foi venait de faire irruption. »⁽¹²⁾ Le pape François évoque quant à lui le magis⁽¹³⁾ qu’il définit comme le feu, la ferveur de l’action qui secoue ceux qui sont endormis. Nos saints l’ont toujours incarné. On disait de saint Alberto Hurtado⁽¹⁴⁾ qu’il était « un dard aigu qui se plante dans la chair endormie de l’Église »⁽¹⁵⁾. Dans cette lignée, la vitalité des trois mouvements étudiés correspondrait donc à cette dynamique, ce feu, ce dard, mettant un net accent sur l’Esprit saint afin de redonner vigueur au catholicisme.

Mais quel sera l’avenir du Réveil catholique que nous venons de décrire ? Quelle sera sa portée ? Donnera-t-il naissance à une nouvelle Église transconfessionnelle ? L’ensemble du monde catholique se soumettra-t-il à cette « vague évangélique-charismatique » dans sa globalité ? Quels seront ses effets sur les pratiques collectives ? Les individus en viendront-ils à adopter un « comportement revivaliste »⁽¹⁶⁾ ? Quelles seront ses répercussions sur les structures ecclésiales ? La courbe des vocations religieuses et sacerdotales s’en trouvera-t-elle modifiée ? Les emprunts au monde évangélique opéreront-ils des modifications substantielles au point où l’on pourrait – comme Sébastien Fath au sujet des megachurches – parler d’une véritable révolution ?

Un premier élément de réponse consisterait à relativiser la portée de cette « évangélicalisation » du catholicisme en soulignant combien ce phénomène ne concerne pas l’ensemble de cette sphère religieuse. Ne serait-ce qu’en France, l’Église n’a pas effectué de tournant massif. Le modèle paroissial missionnaire touche une partie seulement des diocèses et en leur sein, un nombre restreint de paroisses. Par ailleurs d’autres initiatives, d’inspiration protestante, en tout point distinctes du modèle évangélique des megachurches, continuent d’attirer la jeunesse catholique. Tel est le cas, par exemple, de la communauté de Taizé.

D’autre part, l’activisme de groupes et de responsables catholiques fermés aux milieux pento-évangéliques est loin de faire exception. Il s’observe dans les rangs de la curie où des cardinaux contestent les velléités d’ouverture d’un pape conviant à déjeuner ses amis pasteurs et s’appliquant à souligner les points positifs de leur doctrine. En dehors de Rome, la tendance conservatrice au sein de l’Église semblerait même se renforcer. Sur le seul territoire français, en témoignent par exemple la naissance des Vigiles debout (Della Sudda, 2017), le succès de la communauté Saint-Martin (Tricou, 2017) et le développement de pratiques restitutionnistes comme le port de l’habit religieux, voire de la soutane pour les prêtres, ou l’usage liturgique du chant grégorien (Landron, 2014).

Un second élément de réponse tendrait encore à minimiser l’impact de ce Réveil au regard de l’importance prise par les autorités ecclésiales dans les projets initiés au sein des paroisses missionnaires. En effet, même routinisé, le Renouveau charismatique continue de déranger car il conserve une charge protestataire encore présente dans les dispositifs Miracles et Guérisons et dans la Prière des mères. Leurs leaders peuvent toujours échapper à l’encadrement ecclésial. Ces Ecclesiola in ecclesia traduisent encore un comportement de rupture au sein de l’institution dominante, une forme de protest within (Wach, 1955 : 162). Une lecture sociologique de ces mouvements chrétiens peut toujours s’effectuer en termes de contestation interne, de protestation socioreligieuse (Desroches, 1967 ; Séguy, 1979). Mais la situation est tout autre du côté des projets de « conversion missionnaire » engagés par les paroisses et les diocèses. Ils sont initiés par les prêtres, voire les évêques, encouragés par l’exhortation Evangelii Gaudium (2013) et demeurent entièrement sous le contrôle des leaders catholiques. D’aucuns n’hésitent pas à s’approprier une partie seulement des outils et méthodes dispensés par The Amazing Parish, les parcours Alpha ou Des Pasteurs selon mon cœur. Les responsables ecclésiaux mettent aisément de côté les aspects présentant à leurs yeux des risques de dérive doctrinale, de menace pour l’ordre, de remise en cause de leur autorité aux motifs qu’ils leur paraissent « trop émotionnels », « trop protestants », « trop américains ». Ils modifient les propositions venant des milieux anglo-saxons de manière à donner davantage de place aux prêtres, aux sacrements, au magistère, à la réflexion, à l’organisation paroissiale préexistante, etc. À travers eux, une fois n’est pas coutume, l’Église catholique canalise, conditionne, centralise. Cette manière dont les responsables de paroisses et de diocèses s’approprient les méthodes évangéliques tendrait à accréditer la thèse selon laquelle l’innovation religieuse ne peut pas venir du centre de l’ordre existant. Comme le soutenait Max Weber, le prêtre ne peut être prophète. L’éclosion du charisme se produit à distance des « divers centres de culture rationnelle » où, précise le sociologue allemand, « il est extrêmement rare que des conceptions religieuses tout à fait nouvelles apparaissent » (Weber, 1970 : 283-285). Par voie de conséquence, la diffusion des éléments pentecôtistes via la hiérarchie catholique ne devrait pas modifier en profondeur l’ordre religieux et social. L’influence évangélique pourrait se limiter à quelques transformations rituelles, quelques changements symboliques, quelques adaptations pratiques, quelques variations dogmatiques, mais le glissement resterait superficiel. Certes, la portée de ces modifications serait beaucoup plus vaste que celles qui furent initiées par le Renouveau charismatique stricto sensu mais les effets ne seraient-ils pas, à terme, nettement plus ténus ? Les éléments évangéliques ne vont-ils pas simplement se diluer, se dissoudre, se fondre au point de se confondre ?

D’un autre côté, l’attitude de ces autorités ecclésiales pourrait, à l’inverse, nourrir la thèse selon laquelle le catholicisme serait entré dans une nouvelle phase. Alors que le Renouveau charismatique se limite aux membres d’une organisation bien circonscrite, de nombreux éléments évangéliques et pentecôtistes se diffusent dans l’Église catholique au-delà de sa seule composante charismatique. Ils prennent la forme de groupes d’oraison, d’assemblées de guérison, de formations, de dispositifs individualisés, de supports musicaux, d’ouvrages, de techniques du corps, d’objets, etc. Comme le note Henri Couraye : « Une certaine sensibilité charismatique au sens large a gagné l’Église sans que tous les fidèles en soient toujours conscients, par capillarité. »⁽¹⁷⁾ Ce phénomène rejoint une autre observation, effectuée par Oreste Pesare, le responsable de l’ICCRS : l’expérience du baptême dans l’Esprit saint ne concerne pas uniquement les actuels membres de groupes ou communautés charismatiques. Elle ne se limite pas non plus aux individus participant occasionnellement à un congrès ou à une session organisée par le Renouveau. Elle concerne également ceux qui étaient auparavant des charismatiques actifs et ont cessé leur participation dans le mouvement, mais poursuivent leur activité dans un autre secteur de l’Église. Ils sont appelés les « anciens du Renouveau » (Pesare, 2005 : 176). Dans un entretien, Oreste Pesare évoque également l’attitude de plus en plus fréquente de ces catholiques qui empruntent des éléments charismatiques sans pour autant se définir comme adeptes du Renouveau. Il emploie à leur sujet le terme d’expérience « post-charismatique ». Il illustre son propos en citant une série d’initiatives, telles que le mouvement Nuovi Orizzonti destiné à venir en aide aux personnes marginalisées et souffrant de problèmes d’addictions, initié par Chiara Amirante dans les années 1990 suite à ses rencontres avec « les gens de la nuit » dans les stations de métro à Rome. « Maintenant, cette expérience n’appartient pas spécifiquement au Renouveau, mais Chiara a elle-même expérimenté le baptême du Saint-Esprit, et elle prie pour que les toxicomanes reçoivent ce baptême, etc. Je vois ceci comme une expérience charismatique réelle, mais ne faisant pas formellement partie du mouvement du Renouveau », nous explique le directeur de l’ICCRS. Il précise ensuite comment il entend ce terme de post-charismatique :

« Je ne souhaite pas utiliser le terme “post-charismatique” dans un sens négatif. Je vois les expériences ecclésiales “post-charismatiques” comme le fruit de la diffusion de la culture de Pentecôte dans l’Église catholique […], par exemple celles du Brésil, où les catholiques travaillent beaucoup dans cette dimension, avec la littérature, avec une sorte d’évangélisation à travers la musique, et à travers la radio et la télévision. »

Il conclut notre rencontre en évoquant la propagation d’une « culture de Pentecôte » dans l’Église catholique : « C’est la culture de la Pentecôte qui entre dans la vie normale de l’Église catholique, incluant une nouvelle ouverture au Saint-Esprit et à la dimension charismatique de la vie. »

Les prises de position du pape François accréditent également la thèse selon laquelle l’« évangélicalisation » du catholicisme ne se réduit pas aux 10 % de catholiques réunis sous le label du « Renouveau charismatique ». Le rassemblement organisé à Rome le 3 juin 2017, pour commémorer sa création, le manifeste. Le pape a fait en sorte que le Renouveau catholique fête son jubilé dans le Cirque Maxime, préféré aux basiliques romaines ou à la place Saint-Pierre, afin d’y accueillir plusieurs dizaines de représentants de différentes Églises chrétiennes. L’un d’eux, le pasteur Giovanni Traettino⁽¹⁸⁾, prit longuement la parole. Après avoir rappelé que 2017 est également l’année de la commémoration du 500e anniversaire de la Réforme, il insista sur le fait que « catholiques et évangéliques partagent une expérience semblable du Saint-Esprit »⁽¹⁹⁾. Il cita alors les différentes initiatives papales ayant favorisé « un développement sans précédent des relations avec de nombreux pasteurs : la visite à l’Église évangélique de la Réconciliation à Caserte, la demande de pardon aux pentecôtistes italiens, les encouragements promulgués aux pasteurs états-uniens et jusqu’à cette rencontre pentecostale historique […] Depuis l’élection du cardinal Bergoglio comme pape, une autre saison s’ouvre. » Lorsque le pape François lui succéda au micro, il souligna l’importance des relations interconfessionnelles : « Aujourd’hui, l’unité des chrétiens est plus urgente que jamais […]. Marcher ensemble, travailler ensemble, nous aimer […]. Nous désirons être une diversité réconciliée. » Le pape poursuivit en prêchant la conversion, la vie transformée et le baptême dans le Saint-Esprit.

Dans les mois qui suivent, le pape François érige CHARIS⁽²⁰⁾ en lieu et place de l’ICCRS. Les statuts de ce nouveau service commencent par rappeler dans leurs préambules la dimension œcuménique du Renouveau charismatique avant d’insister sur « l’expérience fondamentale du “baptême dans l’Esprit saint” »⁽²¹⁾. Ces interpellations en provenance du sommet de la hiérarchie catholique nous invitent à nous demander dans quelle mesure la culture ecclésiale n’est pas en train de se transformer. En se diffusant largement au sein du catholicisme, les éléments évangéliques ne sont-ils pas en train de favoriser un mouvement de rupture profondément rénovateur ?

In fine, la question qui se pose est celle de l’intensité de cette « vitalité nouvelle », de cette « pulsation » religieuse, pour reprendre le vocable de François Laplantine. Selon lui, le plus fécond, pour l’anthropologie des religions, consiste à saisir des intensités et des mouvements. Non pas à appréhender les phénomènes en termes de catégorialité mais de modalité, penser en termes de « processus rythmique : ce qui se forme, se déforme, se transforme » (Laplantine, 2005 : 108). C’est en poursuivant l’analyse du côté des fluctuations catholiques que cette posture nous invite à prolonger l’enquête. C’est en continuant à mobiliser notre attention sur les lieux et les moments de rencontre, ces confluences entre les fleuves catholiques et protestants, que la réflexion pourra se poursuivre.

Notes

(1) Au XIIIe siècle, Thomas d’Aquin (1265-1273) fait de la nature humaine un axe central de sa réflexion. Sans évacuer ses limites, il souligne ses capacités et notamment celle d’agir librement : « L’homme possède le libre arbitre… du fait même qu’il est doué de raison » (Saint THOMAS D’AQUIN, Somme théologique I. Question 83. Article 1). Selon le dominicain, une inclinatio porte l’individu à conserver sa vie et celle de ses congénères. Il l’écrit : « On trouve dans l’homme un attrait vers le bien conforme à sa nature d’être raisonnable qui lui est propre ; ainsi a-t-il une inclination naturelle à connaître la vérité sur Dieu et à vivre en société. En ce sens, appartient à la loi naturelle tout ce qui relève de cet attrait propre : par exemple que l’homme évite l’ignorance ou ne fasse pas de tort à son prochain avec lequel il doit vivre, et toutes les autres prescriptions qui visent ce but » (Ibid., Question 97. Article 2).

(2) Au début du Ve siècle, Augustin réagit vivement aux affirmations de Pélage. La valorisation pélagienne de la volonté humaine comporte pour l’évêque d’Hippone le risque d’affaiblir l’impact du péché originel sur l’homme et par voie de conséquences, l’action décisive du Christ venu l’en libérer. Il écrit : « Si le pouvoir naturel émanant du libre arbitre suffit à l’homme non seulement pour savoir comment il doit vivre, mais pour bien vivre, c’est donc que le Christ est mort pour rien, c’en est donc fait du scandale de la Croix » (Saint AUGUSTIN D’HIPPONE, De Natura et Gratia [415], XL, 47, in : Œuvres de Saint-Augustin, t. 21 : La Crise pélagienne I, Paris, DDB, 1966, p. 333). Ainsi, Augustin vient-il réaffirmer que l’homme se doit d’être « rendu sauf » par la grâce divine avant de pouvoir aimer. « Nous sommes nés avec la concupiscence ; et avant même d’y ajouter nos fautes, nous naissons enfants de cette damnation. Car, si nous naissions sans péché, pourquoi se hâter de présenter les enfants au baptême, afin de les délivrer du péché ? […] La première naissance traîne avec elle le péché ; la seconde nous délivre du péché. Car le Christ homme est venu pour détruire les péchés des hommes » (Saint AUGUSTIN D’HIPPONE, Traité IV, 11 [419], in : Commentaires de la première épître de saint Jean, Paris, Cerf [SC 75], 1960, p. 241).

(3) Le péché « enveloppe l’homme dès sa première naissance », souligne Jean Calvin (Institution chrétienne [1541], Livre second, §11, Aix-en-Provence/Marne-la-Vallée, Kerygma/Farel, 1978, p. 21). Et, la Confession d’Augsbourg le stipule : « Nous enseignons […] qu’après la chute d’Adam, tous les hommes nés de manière naturelle sont conçus et nés dans le péché. C’est-à-dire que tous, dès le sein de leur mère, ils sont remplis de désirs et de penchants mauvais. […] Nous enseignons aussi que cette corruption innée, ce péché originel est véritablement un péché et qu’il voue à la damnation et à la colère éternelle de Dieu, tous ceux qui ne naissent pas de nouveau par le baptême et le Saint-Esprit » (Confession d’Augsbourg, 1530, Article II). Le catholicisme, en revanche, se positionne davantage du côté des thèses de saint Thomas pour qui « le bien produit dans la puissance affective une sorte d’inclination ou d’aptitude au bien, une connaturalité avec lui ; la passion de l’amour qui a pour contraire la haine du côté du mal » (Saint THOMAS D’AQUIN, Somme théologique I. Question 23. Article 4).

(4) Veronica WILLIAMS, La Joie de s’abandonner à Lui !, quatrième de couverture.

(5) Mgr D’Ornellas, cité dans « Ça se passe comme ça… Chez Alpha », Chemins neufs 5, 2000, pp. 18-33, ici p. 26.

(6) « Pour nos amis et frères protestants et anglicans, c’est très souvent la théologie de la substitution qui existe. Or, je n’arrive pas à croire que le Christ soit puni par son Père à la place des hommes ; que le Christ ait pris la condition humaine pour se faire solidaire dans le péché soit, mais nous sommes solidaires de cela non pas parce qu’il aurait pris sur lui la punition mais parce que nous faisons corps avec Lui et que, dans notre péché nous arrivons à nous offrir au Père », Mgr Dubost, « Ça se passe comme ça… Chez Alpha », p. 22.

(7) Veronica WILLIAMS, La Joie de s’abandonner à Lui !, p. 30.

(8) Gilles Boucomont est dorénavant pasteur à Belleville et poursuit l’animation de séminaires « libérer ».

(9) Intervention du 18 octobre 2012, au cours de la XIIIe assemblée générale ordinaire du Synode des évêques qui s’est déroulée à Rome du 7 au 28 octobre 2012.

(10) Le souci constant d’afficher une « communion visible » qui a cours dans l’Église catholique se distingue du souci de la diversité et de la différence tel que le protestantisme le conçoit.

(11) Karl RAHNER, s.j., « Lettre à un jeune jésuite engagé dans le Renouveau charismatique », Centrum Ignatianum Spiritualitatis 15/2, 1984, pp. 132-135, ici pp. 133-134.

(12) Cardinal Joseph RATZINGER, « L’Église dans le monde. Les Mouvements d’Église et leur lieu théologique », discours au Congrès mondial des Mouvements ecclésiaux, Rome, 27 mai 1998. En ligne : https://www.la-croix.com/Urbi-et-Orbi/Archives/Documentation-catholique-n-2196/Les-Mouvements-d-Eglise-et-leur-lieu-theologique-2013-04-09-935631 (dernière consultation 23.04.2020).

(13) Magis, terme cher à saint Ignace, pouvant être traduit par « plus » ou « davantage ».

(14) Jésuite chilien (1901-1952).

(15) « Discours du pape François à la 36e congrégation générale de la Compagnie de Jésus », Curie Générale de la Compagnie de Jésus. Lundi, 24 octobre 2016 ; en ligne : https://w2.vatican.va/content/francesco/fr/speeches/2016/october/documents/papa-francesco_20161024_visita-compagnia-gesu.html (dernière consultation 23.04.2020).

(16) Frédéric Rognon décrit le comportement revivaliste comme suit : « Une série d’attitudes héritées de la tradition piétiste, telles que l’expression publique et désinhibée de sa foi (confinant à des manifestations de forte intensité émotionnelle), le culte familial, le chant ou la bénédiction qui précède les repas, la prière personnelle (additionnelle à la prière communautaire), la lecture quotidienne des Écritures, le choix d’être en permanence équipé d’une Bible, la fréquentation d’une librairie évangélique […] Enfin l’écoute assidue d’une radio évangélique » (Rognon, 2004 : 115).

(17) Henri COURAYE, « Le Renouveau charismatique – 40 ans », Il est vivant 284, juillet-août 2011, pp. 32-45, ici p. 38.

(18) Pasteur de l’Église évangélique de la Réconciliation à Caserte, visitée par le pape François le 28 juillet 2014.

(19) Parmi les réactions qui ont suivi cet événement, on pourra citer celle du pasteur évangélique Éric Célérier, initialement en poste à Givors (69) et fondateur de Top Chrétien (le plus grand portail évangélique francophone). Présent à Rome, il déclare à Céline Hoyeau : « Quelque chose de nouveau est en train d’émerger, un mouvement nouveau qui transcende les étiquettes. » (La Croix, 3 juin 2017, en ligne : https://www.la-croix.com/Religion/Eric-Celerier-Le-Renouveau-charismatique-catholique-nous-interpelle-nous-autres-pentecotistes-2017-06-03-1200852351 [dernière consultation 23.04.2020].

(20) Catholic Charismatic Renewal International Service (CHARIS), en français Service international du Renouveau charismatique catholique.

(21) Préambule aux statuts de CHARIS, p. 1, en ligne : http://www.charis.international/upload/documenti/190109011141_7_CHARIS%20Statuts%2006.03.2018.pdf (dernière consultation 23.04.2020).

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Les sources primaires citées dans cet ouvrage, les livres, articles et documents produits par les acteurs évangéliques et catholiques apparaissent en note au fur et à mesure du texte. Nous avons choisi de ne présenter dans cette bibliographie que les travaux en sciences sociales (histoire, sociologie, anthropologie).

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