© Armand Colin, 2021

ISBN : 9782200631611

Du même auteur

Montaigne, La splendeur de la liberté, coll. « Grandes biographies »,
Paris, Flammarion, 2015.

Philosopher avec les œuvres littéraires, Paris, Armand Colin, 2018.

Étienne de la Boétie (1530-1563), Poésies complètes, édition critique,
Classiques Garnier, Paris, 2018 (avec Marylise Six).

Socrate et Confucius, Introduction comparée aux philosophies chinoise et occidentale,
Paris, Armand Colin, 2020.

Illustration de couverture : Portrait de René Descartes
par Gérard Edelinck (1640-1707)
Bibliothèque nationale de France

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Sommaire

Avant-propos9

I   

1. Sur une erreur de Descartes13

2. Sur le malin génie17

3. Sur le doute hyperbolique21

4. Sur l’interprétation heideggérienne du cogito29

5. Sur l’analyse cartésienne33

6. Sur les Regulae37

7. Sur la lecture des Regulae par J.-L. Marion43

8. Sur les réductions cartésiennes51

9. Sur le rejet cartésien de la dialectique57

10. Sur les Objections de Hobbes63

11. Sur l’art d’inventer71

12. Sur les sciences et les lettres79

13. De Dieu91

II   

14. Sur les vérités mathématiques107

15. Sur l’amitié de Descartes et de Desargues119

16. Sur la différence des géométries d’Euclide et de Descartes131

17. Sur le principe de raison139

18. Sur les définitions145

19. Sur Descartes physicien153

20. Sur le moi et l’âme163

21. Sur l’idéalisme179

22. Sur un double enseignement de Spinoza187

23. Sur les objections d’Arnauld et de Malebranche193

24. Sur l’interprétation du cogito par J.-L. Marion199

III   

25. Sur la sagesse207

26. Sur les songes de la Saint-Martin213

27. Sur l’individualisme229

28. Sur le cartésianisme de Locke237

29. Sur le faux moi243

30. Sur le morceau de cire249

31. Sur la machine255

32. Sur les passions261

33. Sur la controverse anti-cartésienne275

34. Sur Malebranche279

35. Sur l’immatérialisme de Berkeley287

36. Sur la nouvelle fondation de Descartes293

Conclusion   301

Index 303

Avant-propos

Quelque chose ne fonctionne pas dans les Méditations de Descartes. Ce n’est pas le cogito. Le cogito est vrai, on n’avait d’ailleurs pas attendu Descartes pour s’en rendre compte : saint Augustin et Avicenne l’avaient vu avant lui. Ce qui ne fonctionne pas, c’est le doute hyperbolique. On verra pourquoi dans ce qui suit. Le lecteur pourrait être surpris que j’accorde autant d’importance aux cartésiens qu’à Descartes lui-même dans ce travail. Je m’efforcerai de montrer que tous les lecteurs attentifs de Descartes, depuis le xviie siècle jusqu’à nos jours, ont vu le défaut du doute. Le problème, c’est qu’ils ont à peu près tous fait comme si cela n’avait pas d’importance. Compte tenu des conséquences du doute pour la constitution de l’idéalisme subjectif moderne, cette tactique d’évitement devait être mise en évidence.

Les textes qui suivent ont été d’abord, pour la plupart d’entre eux, des lettres échangées avec des correspondants philosophes. Ces lettres sont présentées ici, avec les aménagements qui s’imposaient, comme des chapitres. Elles ont été écrites sur une période d’une dizaine d’années. Je tiens à remercier les amis avec qui j’ai pu discuter ces questions. Sans leur écoute bienveillante, ce travail n’aurait pas été possible. Je sais que la lecture de cet ouvrage étonnera certains, et scandalisera peut-être quelques-uns. Nous nous sommes tellement habitués à vivre avec ce doute, que reconnaître son caractère infondé est un peu déstabilisant. On ne contredit pas sans résistances une tradition pluriséculaire d’aveuglement intellectuel. Mais puisqu’aucun de mes interlocuteurs n’a contesté la validité de mes objections, il ne me reste qu’à les livrer au public, qui en jugera comme il lui plaira.

À Angers, le 22 juillet 2020

​ I   

1Sur une erreur de Descartes

On doit s’interroger sur le doute méthodique, tel qu’il est présenté dans les Méditations, car il est au point de départ de la démarche cartésienne. Je sais bien qu’il existe sur ce sujet une mise en garde de Husserl :

Aujourd’hui encore (peut-être devrais-je dire aujourd’hui surtout) il faudrait, il me semble, que tout auto-penseur étudie ces premières Méditations jusqu’à la plus grande profondeur, sans se laisser effrayer par l’apparente primitivité […] et il faudrait ensuite qu’il ne se laisse pas trop vite rassurer par les réfutations qu’il se croirait capable d’en faire lui-même1.

Un tel conseil, venu d’un tel penseur, ne doit certes pas être négligé, et j’ai pris tout le temps nécessaire pour examiner cette matière.

Il est inutile d’étudier ici les premières étapes du doute méthodique, car elles sont empruntées à l’argumentation sceptique classique. Le doute de Descartes nous intéresse seulement en tant qu’il est cartésien, c’est-à-dire dans sa dimension méthodique ou radicale, et non pas en tant que reprise du doute sceptique hérité des Grecs. Le pyrrhonisme ne mène pas au cogito de Descartes, mais à celui de saint Augustin, qui est d’une autre nature, comme le souligne Descartes en connaissance de cause. Ainsi, le doute concernant les choses sensibles apparaît comme une simple reprise du scepticisme ancien, insuffisant pour le projet de Descartes, et mentionné à titre de préambule. L’élément proprement cartésien du doute apparaît avec l’hypothèse du Dieu trompeur, ou du malin génie. Il est indifférent pour l’analyse logique de distinguer entre ces deux appellations, car il s’agit dans les deux cas d’une seule et même fonction argumentative. Descartes doit nécessairement recourir à l’hypothèse d’un être suffisamment puissant pour me tromper sur toutes choses, car il faut bien un trompeur pour être trompé. S’il n’y a pas d’illusionniste, il n’y a pas de raison suffisante pour considérer l’existence même des étants extérieurs à moi comme une illusion. On pourrait tout au plus s’interroger sur la consistance des phénomènes, ce que faisaient déjà les Grecs, mais on ne pourrait pas révoquer en doute, même à titre provisoire, l’existence du monde extérieur en tant que telle.

Ce que je voudrais faire remarquer, c’est que Descartes conclut mal son raisonnement. Après avoir supposé le malin génie, il en déduit ceci :

Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit2.

L’affirmation de ma propre existence apparaît donc ici comme la seule vérité capable de résister au doute universel. Descartes considère lui-même le cogito comme « la première et la plus certaine [conclusion] qui se présente à celui qui conduit ses pensées par ordre3 ». C’est aussi de cette manière que toute la tradition philosophique a compris ce passage. On me permettra de citer encore, à titre simplement indicatif, Husserl :

Que l’ego sum ou le sum cogitans doive être regardé comme apodictique, donc qu’avec lui nous ayons sous les pieds un domaine d’être apodictique et premier, Descartes, on le sait, l’a déjà vu. Il souligne bien le caractère indubitable de cette proposition et affirme hautement que même le « je doute » suppose déjà le « je suis ». Il s’agit bien, chez lui aussi, du moi qui se saisit lui-même, après avoir mis hors valeur le monde empirique comme pouvant être objet du doute4.

Sauf erreur, toute la tradition philosophique cartésienne considère l’existence du moi comme la première vérité et la seule qui échappe au doute. Or il suffit de relire le passage ci-dessus pour voir que c’est faux. Au moment où Descartes admet la possibilité que le monde entier soit une illusion, il continue de supposer l’existence du malin génie. Et il est obligé de maintenir cette supposition aussi longtemps qu’il maintient le doute, car sans cette hypothèse, le doute n’est plus fondé. Ainsi, bien que le monde entier soit mis entre parenthèses, Descartes n’est cependant pas seul : il reste un Dieu trompeur face à lui. Et il est aussi vrai de dire que ce malin génie existe, ou que le moi existe, sans qu’on puisse nier l’un plus que l’autre. Car si je nie l’existence du malin génie, je n’ai plus de raison de douter de tout, et le je suis ne peut plus apparaître comme la vérité première. Au terme du doute radical, il n’y a pas une mais deux vérités premières : je suis, et le malin génie est. Il ne s’agit pas d’un détail, car cela change tout sur le plan de l’être. À aucun moment, Descartes n’a le droit de dire qu’il n’est sûr que d’une chose, savoir, d’être ou de penser. Il existe nécessairement une réalité extérieure à lui, à chaque étape de son raisonnement, et jusqu’au bout. Le doute méthodique ne supprime donc jamais l’existence d’un être extérieur au moi, on peut même dire au contraire que, pour supprimer le monde, Descartes doit recourir à la fiction d’un malin génie dont l’être est plus puissant que celui du monde tout entier, et donc, ce que Descartes a face à lui est en réalité un être encore plus grand que celui qu’il prétend nier. Il n’y a jamais eu de solipsisme, sauf par escamotage pur et simple du malin génie. Mais ici, c’est Descartes qui se comporte en trompeur ou en illusionniste.

J’avoue ne pas comprendre comment cette faute logique a pu passer inaperçue aussi longtemps. Il suffit d’avoir montré que Descartes a mal commencé ses Méditations métaphysiques, et comme toute la suite dépend de ce mauvais commencement, il n’est pas nécessaire d’en faire plus pour ruiner son édifice.

Notes

1. E. Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Gallimard, Tel, chap. 2, § 17.

2. Méditations métaphysiques, Méditation seconde, AT, IX, 19.

3. Les Principes de la philosophie, Première partie, art. 7.

4. E. Husserl, Méditations cartésiennes, Vrin, Première méditation, § 9.

2Sur le malin génie

On a parfaitement raison de rappeler que, pour les commentateurs, l’hypothèse du malin génie est purement heuristique, et que personne ne se soucie de son statut ontologique. Mais c’est justement là que se situe le problème, dans la tradition cartésienne. Gouhier, par exemple, qualifie le malin génie « d’épouvantail épistémologique », et « d’artifice méthodologique », ou mieux, de « mythe méthodologique1 ». Et, bien entendu, la conclusion de son analyse s’efforce de lui enlever absolument toute dimension ontologique :

Quant au malin génie, inutile d’insister sur le fait qu’il est une création artificielle, n’ayant aucune prétention à l’existence et dont l’essence n’a aucun secret pour moi, puisque j’en suis l’auteur ; pas un instant le philosophe ne songe à se demander si quelque être réel correspond à cette fiction2.

Il me semble que toute la tradition cartésienne répète, de manière variée, l’escamotage initial, et c’est inévitable, car sans ce tour de passe-passe, le doute radical s’effondre. Il est en effet certain que le malin génie est « un artifice méthodologique », mais cela n’enlève rien au fait que son rôle du point de vue méthodologique suppose qu’on lui attribue non seulement l’être, mais aussi une puissance suffisante pour pouvoir faire du monde entier une illusion. Descartes souligne clairement que son malin génie doit être « non moins rusé et trompeur que puissant3 ». Un peu plus loin, il le qualifie encore de « puissant et rusé4 ». La même formule reparaît dans la deuxième Méditation5. Je ne vois pas bien comment on pourrait dissocier la puissance de l’être ; si l’on veut que le malin génie puisse me tromper, il faut inclure dans l’hypothèse son existence, bien que ce soit à titre purement provisoire.

C’est sans doute Husserl qui a poussé le plus loin l’occultation du rôle joué par le malin génie. Il ne le mentionne tout simplement pas, dans ses Méditations cartésiennes ! Les raisons de douter qu’il invoque, presque en passant, se réduisent à la faible valeur du témoignage sensible, et à la possibilité de confondre la veille avec le rêve. Il est significatif que Husserl reconnaisse que les raisons invoquées n’offrent pas « une critique suffisante de cette évidence même, ni une preuve péremptoire que nous pouvons concevoir la non-existence du monde en dépit de l’expérience continuelle que nous en avons6 ». Autrement dit, Husserl a fait l’économie de la discussion de l’hypothèse du malin génie, et il a préféré volontairement s’en tenir à une approche superficielle et insatisfaisante du doute, plutôt que de devoir examiner sérieusement et jusqu’au bout une hypothèse qui l’aurait conduit à des conclusions fâcheuses.

Le traitement que Husserl réserve au doute dans La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale confirme cette analyse. Après avoir montré que le doute sceptique antique était insuffisant du point de vue cartésien, Husserl cherche à caractériser ce qu’il nomme « le motif cartésien original » du doute. En voici la formule : « Ce motif original, c’est la traversée de l’enfer, qui permet, par une épochè quasi-sceptique que plus rien ne peut dépasser, de forcer le seuil céleste d’une philosophie absolument rationnelle, et de construire celle-ci même dans la systématicité7. » On peut à bon droit apprécier l’inspiration poétique de cette définition, mais il est permis de s’interroger sur sa remarquable absence de légitimation rationnelle. Husserl substitue à la justification du contenu un simple programme, tenu pour réalisé. La suite du paragraphe ne fait aucune allusion à l’hypothèse du malin génie, et demeure dans la généralité la plus vague en ce qui concerne les raisons de douter. Il n’en mentionne rigoureusement aucune, et se contente d’affirmer qu’il faut « que je mette hors-jeu toutes les prises de position à l’égard de l’être et du non-être du monde, que je m’abstienne de toute affirmation d’être relative au monde8 ». Ici encore, le programme du doute tient lieu de justification rationnelle. Cela semble d’autant plus étonnant que Husserl annonçait son analyse, au début du paragraphe, comme la « tentative d’une interprétation scrupuleuse9 ». Le moins qu’on puisse dire, c’est que son interprétation des raisons de douter n’est embarrassée par aucune forme de scrupule excessif. Mieux encore, le sixième appendice de la Krisis, intitulé « Le cheminement original de la première Méditation », et consacré entièrement à l’analyse du doute méthodique, ne contient pas une seule référence au malin génie ! Pour finir, Husserl désavoue explicitement l’argumentation cartésienne, puisqu’il affirme « qu’il ne peut être question d’une mise en doute effectivement universelle du monde ». En ce cas, il est vrai qu’on n’a besoin ni du Dieu trompeur, ni du malin génie… Mais on peut à bon droit se demander ce qu’il reste du Cogito, et de sa prétention à être la première vérité apodictique, si on fait l’économie de cette étape. Il est impossible de conserver le résultat, et donc le bénéfice, d’une démarche intellectuelle comme le doute hyperbolique, si l’on supprime ce qui est au cœur de sa mise en œuvre. Ce texte étant daté de mai 1937, il s’agit bien de la position ultime et définitive de Husserl sur cette question, et elle corrobore les indications qu’on trouve éparses dans le reste de son œuvre.

Ces quelques indices me semblent confirmer que l’hypothèse du malin génie est vraiment un problème, et que les commentateurs de Descartes ont préféré s’en débarrasser en le passant autant que possible sous silence, plutôt que d’essayer de le résoudre. Mais si on le résout, comme je pense l’avoir fait, on supprime le doute méthodique, et donc aussi toute la suite du système de Descartes, ce qui a pu sembler un sacrifice trop grand pour certains.

Notes

1. H. Gouhier, La Pensée métaphysique de Descartes, Vrin, chap. V, p. 117, 119 et 120.

2. Ibid.

3. Méditations métaphysiques, première Méditation, § 12, AT, IX, 17.

4. Ibid. AT, IX, 18.

5. Méditation seconde, AT, IX, 19, et AT, IX, 21.

6. E. Husserl, Méditations cartésiennes, Première méditation, § 7.

7. E. Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, chap. 2, § 17.

8. Ibid.

9. Ibid.

3Sur le doute hyperbolique

Pour approfondir mon analyse du doute radical, je vais d’abord essayer de rendre tout à fait claire la raison pour laquelle la faute commise à propos du malin génie ôte tout fondement rationnel au cogito cartésien, et par suite à l’ensemble de son système métaphysique. Le cogito ne peut jouer le rôle de vérité absolument première que si le doute permet de rendre incertaine absolument toute autre vérité reçue. La question de savoir si le cogito est la vérité logiquement première pour l’homme revient donc à la question de savoir si le doute méthodique est aussi concluant que Descartes le prétend. C’est pour cette raison que Descartes a pris autant de soin pour en distinguer les étapes, de manière à ce qu’il n’y ait, selon lui, aucune contestation rationnelle possible. À Gassendi, qui lui reproche de trop en faire dans la première Méditation, et qui trouve inutile de « recourir à cette machine, forger ces illusions, rechercher ces détours et ces nouveautés1 », Descartes répond vertement que cette attitude n’est pas digne d’un philosophe, car elle enlève tout fondement rationnel au doute : « Car, où vous dites qu’il n’était “pas besoin de feindre un Dieu trompeur, ni que je dormais”, un philosophe aurait cru être obligé d’ajouter la raison pourquoi ces choses ne peuvent être révoquées en doute, ou s’il n’en eût point eu, comme de vrai il n’y en a point, il se serait abstenu de dire cela2. » Ce qui fait du doute cartésien un doute philosophique, c’est qu’il prétend être fondé entièrement en raison. C’est aussi pour cela qu’une faute logique, dans l’une quelconque de ses étapes, le rend inconsistant et non concluant.

La première étape du doute concerne la perception sensible. Descartes passe rapidement sur ce point, qui est familier aux philosophes depuis l’antiquité. Il faut d’ailleurs remarquer qu’il n’en tire pas de conclusion radicale ; au contraire, le passage se termine par une pirouette : « Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leur exemple3. » Descartes ne considère donc pas le doute sceptique classique comme parfaitement concluant. Et de fait, ce doute peut être contesté à son tour. Il suffit de se souvenir qu’Épicure, par exemple, affirmait que la sensation « est toujours véridique et saisit l’étant comme il est réellement par nature4 ». Descartes cherche des raisons de douter qui soient incontestables, et le scepticisme antique n’est pas, si l’on peut dire, au-dessus de tout soupçon philosophique.

La deuxième étape introduit l’argument du rêve. Le Discours de la méthode, au début de la Quatrième partie, ne va pas plus loin dans les raisons de douter :

Et enfin, considérant que toutes les mêmes pensées, que nous avons étant éveillés, nous peuvent aussi venir quand nous dormons, sans qu’il y en ait aucune, pour lors, qui soit vraie, je me résolus de feindre que toutes les choses qui m’étaient jamais entrées en l’esprit, n’étaient non plus vraies que les illusions de mes songes5.

Un lecteur superficiel pourrait être tenté d’en conclure que la confusion entre la veille et le rêve constitue pour Descartes l’ultime raison de douter. Mais dans ce cas, on ne s’expliquerait pas pourquoi il a jugé nécessaire, non seulement dans les Méditations, mais aussi dans les Principes de la philosophie6, de recourir à l’hypothèse du Dieu trompeur. En réalité, la présentation du Discours de la méthode apparaît bien, ici comme ailleurs, incomplète et seulement esquissée, conformément à l’intention de Descartes, qui n’était pas « d’en traiter alors à fond, mais seulement comme en passant7 ». Il convient cependant d’expliquer pourquoi le rêve n’offre pas une raison suffisante de douter universellement. Dans les Méditations, Descartes indique deux raisons principales. La première concerne l’illusion due à l’imagination. Bien que les perceptions du rêve soient imaginaires, elles renvoient toutefois à des données sensibles que l’individu n’a pas inventées, ni produites par lui-même, mais qu’il a reçues passivement : « De ce genre de choses est la nature corporelle en général, et son étendue ; ensemble la figure des choses étendues, leur quantité ou grandeur, et leur nombre ; comme aussi le lieu où elles sont, le temps qui mesure leur durée, et autres semblables8. » Il est donc tout à fait inexact de prétendre que, dans le doute méthodique, « l’expérience du rêve fonde une généralisation de la négation méthodique qui met entre parenthèses toutes les données des sens et de l’imagination, y compris celles qui concernent mon propre corps : la vie est un songe9… » Loin de considérer le rêve comme un argument satisfaisant, Descartes est au contraire le premier à en analyser les limites, y compris au niveau de la perception sensible. Dans le rêve, la passivité de l’homme endormi à l’égard des images qu’il accueille témoigne qu’il n’a pas produit lui-même ce qui, dans les images, le constitue justement comme sujet affecté. Le rêve n’est pas le pur produit d’une volonté libre qui poserait elle-même son objet en totalité. Puisque dans mon sommeil, je suis passif, ou affecté, même de manière imaginaire, c’est qu’il reste encore en dehors de moi quelque chose qui m’affecte, en général.

La deuxième raison de ne pas se contenter du rêve pour justifier le doute universel, c’est que les vérités mathématiques, qui ne dépendent pas de la perception particulière des objets sensibles, ne sont pas conçues différemment dans le rêve que dans la vie éveillée. « Car, soit que je veille ou que je dorme, deux et trois joints ensemble formeront toujours le nombre de cinq, et le carré n’aura jamais plus de quatre côtés ; et il ne semble pas possible que des vérités si apparentes puissent être soupçonnées d’aucune fausseté ou d’incertitude10. » « L’arithmétique, la géométrie, et les autres sciences de cette nature11 » s’appuient en effet sur ces « choses plus simples et plus universelles12 » que le rêve suppose et qu’il ne remet donc pas en question. On pourrait certes objecter que le rêveur peut commettre des fautes de calcul ou de raisonnement, mais il n’y a pas pour cela de raison plus essentielle que pour les mêmes erreurs dans l’état de veille ; et il arrive même qu’on trouve en rêvant la solution d’un problème qu’on cherchait avant de s’endormir.

L’étape du rêve est donc, en toute rigueur, insuffisante pour mener à son terme le doute radical. Une fois franchie cette étape, nous entrons dans la partie proprement cartésienne du doute, et celle-ci repose entièrement sur l’hypothèse du Dieu trompeur, ou du malin génie. Il est parfaitement vain de chercher à distinguer entre ces deux appellations, puisque Descartes lui-même ne l’a jamais fait. Lorsqu’il résume l’argument, dans les Principes de la philosophie, il parle simplement d’un créateur trompeur :

Mais quand celui qui nous a créés serait tout puissant, et quand même il prendrait plaisir à nous tromper, nous ne laissons pas d’éprouver en nous une liberté qui est telle que, toutes les fois qu’il nous plaît, nous pouvons nous abstenir de recevoir en notre croyance les choses que nous ne connaissons pas bien, et ainsi nous empêcher d’être jamais trompés13.

Cela s’accorde avec l’hypothèse qui apparaît en premier dans les Méditations :

Toutefois il y a longtemps que j’ai dans mon esprit une certaine opinion, qu’il y a un Dieu qui peut tout, et par qui j’ai été créé et produit tel que je suis. Or qui me peut avoir assuré que ce Dieu n’ait point fait qu’il n’y ait aucune terre, aucun ciel, aucun corps étendu, aucune figure, aucune grandeur, aucun lieu, et que néanmoins j’aie les sentiments de toutes ces choses, et que tout cela ne me semble point exister autrement que je le vois14 ?

De même, dans la troisième Méditation, Descartes parle de l’« opinion ci-devant conçue de la souveraine puissance d’un Dieu » qui peut facilement « faire en sorte que je m’abuse, même dans les choses que je crois connaître avec une évidence très grande15 ». Il est évident que Descartes n’a parlé de « malin génie », dans les Méditations, que pour éviter de choquer ceux de ses lecteurs qui auraient répugné à considérer un Dieu, même provisoirement, comme trompeur, c’est-à-dire pour des raisons qui relèvent de la prudence à l’égard de la censure. Mais le malin génie n’est pas plus un épouvantail ou un mythe que le Dieu trompeur, ce sont deux figures logiquement équivalentes de cet être transcendant seul capable de me faire douter de la totalité du monde sensible.

Pour dire les choses d’une manière un peu précise, l’ultime raison de douter, pour Descartes, consiste donc dans la supposition d’un être transcendant plus puissant que la totalité des étants intra-mondains, et capable de rendre leur existence même illusoire. Jusque-là, l’argumentation est logique. Elle cesse de l’être lorsque Descartes en conclut que, puisque le monde n’est pas certain, la seule certitude est que « je suis ». Qu’est devenu cet être transcendant dont la supposition était naguère indispensable ? Descartes l’a tout simplement supprimé.

Mais que sais-je s’il n’y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N’y a-t-il point quelque Dieu, ou quelque autre puissance, qui me met en l’esprit ces pensées ? Cela n’est pas nécessaire ; car peut-être que je suis capable de les produire de moi-même16.

C’est ici que se produit l’escamotage décisif. Contrairement à la plupart de ses interprètes, Descartes a bien vu que, en fin de compte, l’hypothèse du Dieu trompeur, ou du malin génie, fermait la voie à l’universalisation du doute. Aussi longtemps que je dois poser un être transcendant, je ne peux pas me poser moi-même comme unique vérité. Il faut donc faire une dernière hypothèse, qui, à ma connaissance, n’est jamais traitée comme telle dans la tradition : « peut-être » que je suis capable de produire par moi-même toutes mes pensées et mes sensations. En d’autres termes, « peut-être » que je suis un Dieu créateur. La très grande discrétion des commentateurs autour de cette hypothèse, qu’on pourrait appeler l’hypothèse cachée du doute, encore qu’elle soit bien en évidence, se comprend facilement. C’est que cette hypothèse contredit toute la démarche antérieure, et récuse la prétention même de Descartes, de ne douter que selon de bonnes raisons. En effet, le « peut-être » (en latin, forsan), ne se fonde sur aucune raison alléguée. C’est le seul cas dans tout le processus du doute. Ce n’est donc pas, en toute rigueur, une « raison de douter ». Il ne pouvait en être autrement, car il n’existe aucune raison suffisante pour que je me prenne pour un Dieu. Descartes n’a cessé, dans les pages qui précèdent, de rappeler le caractère limité, et à certains égards la passivité, des expériences humaines. Aucune de ces expériences ne peut me laisser supposer que je sois une volonté librement créatrice de la totalité de ce que je vis. Si j’étais un Dieu créateur, seul responsable de ma création, je saurais que je le suis, et je n’aurais pas de raison d’en douter.

Bien entendu, on pourrait légitimement soutenir que l’être humain est capable de créer certaines de ses représentations, comme c’est le cas dans le rêve :

Ainsi, peut-être qu’il y a en moi quelque faculté ou puissance propre à produire ces idées sans l’aide d’aucunes choses extérieures, bien qu’elle ne me soit pas encore connue ; comme en effet il m’a toujours semblé jusques ici que, lorsque je dors, elles se forment ainsi en moi sans l’aide des objets qu’elles représentent17.

Mais il s’agit, à la fin du doute hyperbolique, de la possibilité de produire, non pas certaines représentations, mais la totalité des représentations liées au monde extérieur. Ou bien cette hypothèse revient à celle du rêve généralisé, et on a vu précédemment qu’elle était insuffisante pour les besoins du doute, et pour quelles raisons, ou bien il est vraiment question d’envisager que je crée le monde de mes représentations, et dans ce cas cela signifie que je suis un démiurge, donc que je ne peux douter de ma création. Descartes le dit d’ailleurs clairement dans la troisième Méditation :

Or, si j’étais indépendant de tout autre, et que je fusse moi-même l’auteur de mon être, certes je ne douterais d’aucune chose, je ne concevrais plus de désirs, et enfin il ne me manquerait aucune perfection ; car je me serais donné à moi-même toutes celles dont j’ai en moi quelque idée, et ainsi je serais Dieu18.

Le même raisonnement implique que, si je me donne librement à moi-même toutes mes représentations, je n’aurai aucune raison d’en douter. Il est donc positivement absurde, du point de vue même de Descartes, d’invoquer cette hypothèse comme une raison de douter. Mais ici, Descartes se laisse emporter complaisamment par le mouvement hyperbolique du doute, au-delà de ce dont il peut rendre raison. Un simple « peut-être », surtout avec un tel contenu, ne saurait tenir lieu de raison suffisante, particulièrement au moment décisif qui précède la conclusion.

La conclusion du doute méthodique ne doit donc pas surprendre. « Je suis », c’est ce que le Dieu de la Bible affirme de Lui-même. Si Descartes l’affirme maintenant, pour son propre compte, comme la première vérité absolue, c’est qu’il a commencé par supposer qu’il pouvait effectivement être un dieu.

Notes

1. Gassendi, Cinquièmes objections, Contre la première Méditation.

2. Réponses aux cinquièmes objections, Des choses qui ont été objectées contre la première Méditation.

3. Méditations métaphysiques, première Méditation, AT, IX, 14.

4. Épicure, Frag. Usener 244.

5. Discours de la méthode, Quatrième partie, AT, VI, 32.

6. Principes de la philosophie, Première partie, art. 6, AT, IX-2, 27.

7. Méditations métaphysiques, Préface de l’auteur au lecteur.

8. Première Méditation, AT, IX, 15.

9. H. Gouhier, La Pensée métaphysique de Descartes, Vrin, chap. V, p. 113.

10. Méditations métaphysiques, première Méditation, AT, IX, 16.

11. Ibid.

12. Id. AT, IX, 15.

13. Principes de la philosophie, art. 6, AT, IX, II, 27.

14. Première Méditation, AT, IX, 16.

15. Méditation troisième, AT, IX, 28.

16. Méditation seconde, AT, IX, 19.

17. Troisième Méditation, AT, IX, 31.

18. Id. AT, IX, 38.

4Sur l’interprétation heideggérienne
du cogito

Le refus husserlien de justifier rationnellement le doute méthodique me semble déjà une indication sérieuse de l’impossibilité de cette tâche. Si c’était possible, il l’aurait fait. Mais Heidegger est allé encore plus loin dans cette direction, et son interprétation du cogito confirme, d’une autre manière, que le fondement doit être cherché ailleurs que dans une démarche strictement rationnelle. Pour Heidegger, la tâche de Descartes fut de « donner son fondement métaphysique à la libération de l’homme pour la nouvelle liberté en tant que son autonome législation, sûre d’elle-même1 ». Quel est le rapport entre cette idée de libération et le cogito ? « Il faut que le fondement de la nouvelle liberté soit ce qui est assuré d’une certitude, laquelle, par elle-même transparente, satisfasse aux exigences de l’essence de la vérité. Quelle est cette certitude formant et du même coup constituant le fondement de la nouvelle liberté ? L’ego cogito (ergo) sum2. » Le cogito est donc bien la vérité première, mais sa raison d’être consiste à servir de fondement à une nouvelle idée de la liberté. Cela signifie que, pour rendre raison du cogito, il faut examiner ce qu’il rend possible, et non ce à partir de quoi il est lui-même rendu possible. Autrement dit, ce qui légitime le cogito, ce n’est pas le doute méthodique, mais l’idée de la liberté qui devient effective après le cogito, ou à partir de lui. Conformément à cette interprétation, Heidegger ne dit pas un mot du doute méthodique. Contrairement à Husserl, Heidegger n’est pas embarrassé par le doute méthodique : il n’en a tout simplement pas besoin.

Ce qui donne sa légitimité au cogito, c’est la décision historiale dans laquelle « la prétention de l’homme à trouver et à s’assurer lui-même le fondement de la vérité résulte de la “libération” par laquelle il se dégage de l’obligation suprême eu égard à la vérité révélée, biblique et chrétienne, celle dogmatique de l’Église3 ». Du fait même que cette décision permet à l’homme de devenir « maître de déterminer lui-même l’essence de l’humain4 », elle échappe à la nécessité de se justifier rationnellement. Ainsi, le cogito apparaît comme le prototype de l’acte souverainement libre des Temps modernes : « La libération qui dégage de la certitude révélée du salut de l’âme immortelle et personnelle, est en soi libératrice d’une certitude dans laquelle l’homme se peut par lui-même assurer de sa destination et de sa tâche5. » Si l’on suit Heidegger dans cette interprétation, on doit en déduire que le cogito est l’acte d’une liberté qui s’affirme elle-même absolument, sans qu’il soit nécessaire, ni même possible, de le fonder en raison. C’est au contraire le cogito qui instaure la nouvelle forme de pensée qu’on appelle moderne, et le type de rationalité qui l’accompagne. Au sens strict, le cogito est donc un acte irrationnel.

Bien sûr, on peut contester l’interprétation heideggérienne en faisant remarquer que Heidegger lui-même est un « irrationaliste ». Sa lecture de Descartes serait inévitablement déformée par cet irrationalisme, et Heidegger serait empêché par là de comprendre le rationalisme authentique de Descartes. Mais Descartes lui-même nous a laissé un indice que cette interprétation est justifiée ; il s’agit du passage de l’Abrégé des Méditations où il expose le cogito : « Dans la seconde [Méditation], l’esprit, qui, usant de sa propre liberté, suppose que toutes les choses ne sont point, de l’existence desquelles il a le moindre doute, reconnaît qu’il est absolument impossible que cependant il n’existe pas lui-même6. » Ainsi, toutes les raisons de douter se ramènent, en fin de compte, à la souveraine liberté du sujet pensant, et à l’acte de sa volonté. C’est précisément parce que Heidegger conduit à son terme le plus extrême la conception moderne de la raison, qu’il est contraint de faire apparaître ce qui, jusque-là, était demeuré implicite : le caractère fondamentalement irrationnel du prétendu rationalisme moderne. Ce n’est certes pas par hasard si la compréhension heideggérienne de Descartes se développe dans l’horizon de son explication avec Nietzsche, en vue d’une élucidation du nihilisme européen. Il ne s’agit pas pour Heidegger de tirer de force Descartes vers le nihilisme et l’irrationalisme, mais de mettre en évidence la contribution cartésienne à ce mouvement historial. Or cette contribution est décisive et, littéralement, fondamentale.

Au début de la philosophie moderne se trouve la proposition de Descartes : Cogito, ergo sum […] La doctrine de Nietzsche, qui fait de tout ce qui est et de sa manière d’être la « propriété et le produit de l’homme », n’effectue autre chose que l’extrême développement de cette doctrine de Descartes selon laquelle toute vérité se voit re-fondée sur la certitude de soi-même du sujet humain7.

Les soi-disant rationalistes modernes, disciples zélés mais peu lucides de Descartes, n’ont simplement pas vu que l’ordre des raisons de la métaphysique cartésienne repose sur un acte de volonté pure, pour ne pas dire arbitraire. Fascinés par le caractère fondateur du cogito, ils ont négligé le fait que le cogito lui-même est insuffisamment fondé. Ce qui a permis à la philosophie moderne d’inspiration cartésienne de prospérer, c’est l’ignorance de la réfutation concernant le doute hyperbolique. Il appartient à la grandeur du penseur que fut Heidegger de ne pas s’être contenté d’un faisceau d’apparences, mais d’avoir mis au jour et assumé radicalement les implications de ce fait.

Notes

1. M. Heidegger, Nietzsche, II, Le nihilisme européen, Gallimard, p. 119.

2. Id. p. 120.

3. Id. p. 115.

4. Id. p. 116.

5. Id. p. 117.

6. Abrégé des Méditations, AT, IX, 9.

7. Heidegger, op. cit., p. 105.

5Sur l’analyse cartésienne

Les lecteurs successifs de Descartes ont d’abord et surtout analysé la nature du cogito, pour déterminer s’il s’agissait d’une véritable évidence ou d’un syllogisme implicite. Descartes s’est efforcé de les convaincre que le « donc », dans « je pense, donc je suis », n’était pas une inférence. À vrai dire, on peut tout à fait lui accorder ce point, car ce n’est pas là que réside le problème essentiel, et toute cette discussion a plutôt contribué à détourner l’attention de la véritable difficulté. En effet, si le cogito n’est pas, en lui-même, une déduction, il est pourtant la conclusion d’une démarche rationnelle dont la nature exacte n’apparaît pas immédiatement avec une parfaite clarté.

Dans la seconde Méditation, Descartes écrit : « De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : je suis, j’existe, est nécessairement vraie toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit1. » De même, dans le passage correspondant des Principes de la philosophie, on trouve :

car nous avons tant de répugnance à concevoir que ce qui pense n’est pas véritablement au même temps qu’il pense, que, nonobstant toutes les plus extravagantes suppositions, nous ne saurions nous empêcher de croire que cette conclusion : je pense, donc je suis, ne soit vraie, et par conséquent la première et la plus certaine qui se présente à celui qui conduit ses pensées par ordre2.

Le cogito est donc bien une sorte de conclusion, non pas en tant que « je suis » serait déduit de « je pense », mais en tant que « je pense, donc je suis » est la seule vérité qu’on puisse poser à l’issue du doute méthodique. À première vue, le doute des Méditations n’est pas le début d’un syllogisme, le cogito ne peut donc pas être considéré comme la conclusion d’un raisonnement au sens strict. Et pourtant, c’est une conclusion, car si l’affirmation selon laquelle le cogito est la vérité première ne repose sur aucune raison, elle est vaine. Descartes doit établir rationnellement que le cogito est le premier principe de toute vraie philosophie, ce qui est différent de montrer simplement que « je pense, donc je suis » est vrai. Saint Augustin avait déjà dit cela, et n’importe qui peut le dire sans que cela ait la portée que lui confère Descartes. Pour prouver que le cogito est la première vérité absolument, il faut un enchaînement de raisons qui n’est toutefois pas un raisonnement au sens strict, mais qui prétend avoir la rigueur et la nécessité d’un raisonnement.

Dans les termes mêmes de Descartes, cela s’appelle une analyse, ou résolution.

L’analyse montre la vraie voie par laquelle une chose a été méthodiquement inventée, et fait voir comment les effets dépendent des causes ; en sorte que, si le lecteur la veut suivre, et jeter les yeux soigneusement sur tout ce qu’elle contient, il n’entendra pas moins parfaitement la chose ainsi démontrée, et ne la rendra pas moins sienne, que si lui-même l’avait inventée3.

Or, Descartes insiste sur le fait que c’est précisément cette méthode qu’il a suivie dans ses Méditations : « Pour moi, j’ai suivi seulement la voie analytique dans mes Méditations, parce qu’elle me semble être la plus vraie, et la plus propre pour enseigner4. » Ainsi, toutes les Méditations relèvent de l’analyse. Le doute méthodique doit donc être compris comme une analyse. C’est d’ailleurs ainsi que l’avaient entendu les Messieurs de Port-Royal. Dans le chapitre de leur Logique qui est consacré à l’analyse et à la synthèse, l’exemple d’analyse qu’ils choisissent renvoie dans sa plus grande partie au mouvement des deux premières Méditations :

Comme si l’on propose : Si l’âme de l’homme est immortelle, et que pour le chercher, on s’applique à considérer la nature de notre âme, on y remarque premièrement, que c’est le propre de l’âme que de penser, et qu’elle pourrait douter de tout, sans pouvoir douter si elle pense, puisque le doute même est une pensée. On examine ensuite, ce que c’est de penser ; et ne voyant point que dans l’idée de la pensée il y ait rien d’enfermé de ce qui est enfermé dans l’idée de la substance étendue qu’on appelle corps, etc.5

L’analyse est donc la méthode qui permet de découvrir une vérité, c’est la méthode d’invention par excellence. D’un point de vue cartésien, l’appareil conceptuel du doute hyperbolique est nécessairement une analyse, puisqu’il s’agit de découvrir la vérité absolument première, c’est même, sur le plan métaphysique, le prototype de toute analyse. Le processus par lequel Descartes élimine systématiquement toutes les choses douteuses conduit invinciblement vers une vérité hors de doute, à condition qu’on aille jusqu’au bout. C’est en ce sens que le cogito est à la fois une conclusion, c’est-à-dire le terme du doute, et la vérité absolument première. C’est aussi cela qui donne au cogito son caractère démonstratif, ou apodictique. Il n’y aurait pas contradiction en cela, si l’analyse était rigoureuse dans toutes ses étapes, et si les raisons de douter étaient parfaitement satisfaisantes. Mais, comme je l’ai déjà montré, il y a une erreur dans l’analyse, si bien que Descartes passe outre sans raison suffisante, laissant à un « peut-être » le soin de justifier tout le doute. Le cogito ne mérite donc pas d’être considéré comme la conclusion effective du doute, ce n’est donc pas non plus la vérité première, et encore moins le fondement apodictique de toute démarche authentiquement rationnelle. Comme l’avait dit le Père Bourdin, en passant, « depuis que vous avez introduit ce génie, depuis que vous avez réduit à un peut-être vos plus fortes et plus solides raisons, vous avez tout gâté, et ne pouvez de cela en tirer rien de bon6 ». Descartes, dans ses réponses, n’a fait aucune remarque sur cette phrase, car il n’y avait rien à répondre.

Notes

1. Méditations métaphysiques, Méditation seconde, AT, IX, 19.

2. Principes de la philosophie, Première partie, art. 7, AT, IX, II, 27.

3. Réponses aux secondes objections, AT, IX, 121.

4. Id. AT, IX, 122.

5. La Logique ou L’art de penser, Quatrième partie, chap. II. Cf. aussi Abrégé des Méditations, AT, IX, 9-10.

6. Septièmes objections, Question deuxième, art. N.

6Sur les Regulae

On prétend qu’il faut suivre patiemment la voie proposée par Descartes et voir où elle nous conduit, avant de juger. Eh bien, soit, suivons cette voie. Nous avons pour cela un guide très sûr, de la main de Descartes, les Règles pour la direction de l’ingenium. Je ne traduis pas ingenium pour l’instant, parce qu’on traduit habituellement ce mot par « esprit ». Mais on traduit aussi mens par esprit, et encore spiritus, sans parler d’animus. En toute rigueur de terme, seul spiritus doit être traduit par « esprit ». C’est un regrettable abus, de traduire aussi d’autres termes par le même vocable. Je n’en rends pas Descartes responsable, car cet usage était déjà habituel en son temps, mais il n’est pas nécessaire d’y souscrire, et il est même souhaitable d’éviter de telles confusions, en distinguant précisément les termes, autant que possible.

Descartes se propose donc de nous diriger, mais il n’indique pas aussitôt vers quoi. Sans doute cela lui semblait-il évident. L’ingenium est une disposition naturelle qui s’exerce dans l’intelligence, et qui permet à l’homme de découvrir quelque chose par lui-même. Tel est le sens reçu depuis l’antiquité, et repris par Descartes : « La force par laquelle nous connaissons les choses […] à proprement parler s’appelle ingenium lorsqu’elle forme de nouvelles idées dans la fantaisie, ou lorsqu’elle se penche sur celles qui sont déjà faites1. » L’ingenium est donc une capacité d’invention, au sens large, qui permet de trouver ce qu’on ne connaît pas encore, ou de retrouver ce qui a déjà été conçu. Les Règles de Descartes sont élaborées pour nous aider à découvrir des choses, c’est-à-dire à « énoncer des jugements solides et vrais », comme le précise la première Règle2. Autrement dit, les Règles sont faites pour nous rendre véritablement ingénieux. Il me semble que nous serions assez près du sens original si nous traduisions le titre par : Règles pour diriger le génie. La même idée se rencontre au début de La recherche de la vérité : « Je croirai avoir assez satisfait à ma promesse, si en vous expliquant les vérités qui se peuvent déduire des choses ordinaires et connues à chacun, je vous rends capables de trouver vous-mêmes toutes les autres, lorsqu’il vous plaira prendre la peine de les chercher3. » Il ne s’agit pas tant de nous donner plus d’esprit que de nous permettre de découvrir la vérité avec plus de facilité et de meilleurs résultats. Dans notre langue, c’est justement à cela que sert le génie. Et si une nouvelle méthode est nécessaire, c’est que, jusque-là, on avait fait fausse route4.

Sur quoi portait donc l’erreur ? Descartes critique ceux qui cherchent la vérité de manière particulière, en distinguant les sciences les unes des autres. « On a pensé qu’il fallait les étudier chacune à part, en laissant toutes les autres de côté5. » La première Règle, au contraire, conseille de s’exercer à former des jugements solides et vrais « sur tout ce qui se présente6 ». Cela ne veut pas dire qu’il faut se disperser en réfléchissant sur n’importe quoi, au hasard, mais plutôt qu’on doit apprendre à juger de tout de manière uniforme, avec la même rigueur quel que soit le sujet. Il s’agit d’atteindre une sagesse universelle, dans laquelle « toutes les sciences sont unies et dépendantes les unes des autres7 ». La méthode proposée par Descartes vise à l’unification du savoir humain, de sorte que toute connaissance renvoie, en dernière analyse, à une unité fondamentale, et cette unité est précisément la méthode elle-même. La recherche de l’unité et de l’homogénéité dans le savoir humain commande l’orientation de la méthode dans son ensemble, elle en est le principe clairement affirmé.