Cursus HISTOIRE

Ouvrage publié avec le concours du Centre national de la recherche scientifique dans le cadre et avec le soutien du projet « Imperial Government and Authority in Medieval Western islam » (IGAMWI) financé par le 7e PCRD European Research Council : FP7-ERC-StG 263361.

© Armand Colin, Malakoff, 2021
© Armand Colin, Paris, 2013

Armand Colin est une marque de Dunod Éditeur
11 rue Paul Bert, 92240 Malakoff

ISBN : 978-2-200-63108-6

INTRODUCTION

Cette synthèse a été conçue comme la suite de l’ouvrage intitulé Histoire du Maghreb médiéval viie-xie siècle, publié dans la même collection, par Philippe Sénac et Patrice Cressier en 2012. Il en a donc repris les objectifs, la logique et la structure : dix chapitres d’ordre politique et événementiel, suivis de dix dossiers, les « points d’histoire », et de dix fiches s’appuyant sur des documents iconographiques. Aux parties présentes à la fin du précédent volume et consacrées respectivement à la « chronologie récapitulative », à la présentation des principales sources textuelles sur le Maghreb au Moyen Âge et à leur traduction française, ainsi qu’à la bibliographie, nous avons jugé bon d’ajouter un glossaire des termes arabes dont le sens n’est pas toujours évident pour les non-spécialistes des mondes musulmans médiévaux. La consultation de ce glossaire ne dispensera évidemment pas, pour les lecteurs qui voudraient des informations plus détaillées, de celle du Dictionnaire historique de l’islam de Dominique et Janine Sourdel publié en 1996, ni évidemment de l’Encyclopédie de l’islam ou de l’Encyclopédie berbère.

Nous avons aussi respecté la démarche chronologique d’ensemble avec une petite réserve : plutôt que de faire un récit continu de l’histoire politique de chacune des principautés régionales, nous avons insisté sur les moments d’accession au pouvoir des nouvelles dynasties. En effet, comme le notaient Philippe Sénac et Patrice Cressier, la complexité des structures tribales – on pourrait ajouter leur historicité –, les subtilités de l’articulation du nomadisme et de la sédentarité, la force du régionalisme rendent compliqué de relater les événements de manière simple, parce que les revirements d’alliance se succèdent de manière incessante et que l’exercice du pouvoir est dans le Maghreb médiéval un jeu subtil d’équilibre entre des forces très nombreuses. Nous avons donc centré notre approche sur la question de l’enracinement de l’idée d’État dans les sociétés segmentaires de la région. C’est aussi dans cette optique que nous nous sommes interrogés sur les processus d’arabisation et d’islamisation et que nous avons valorisé les aspects économiques, sociaux et anthropologiques qui permettent de comprendre la structure événementielle et l’évolution de la région plutôt que le détail d’épisodes dont les tenants et aboutissants relevaient principalement d’enjeux et d’intérêts locaux, très contextuels, dans la description desquels les chroniques médiévales excellent. Le lecteur qui serait intéressé par telle ou telle période plus précise se reportera aux compléments bibliographiques placés en fin de chapitre.

Ces différents choix expliquent le tropisme résolument occidental de l’ouvrage : c’est en effet du Maghreb Extrême (Maroc et Mauritanie actuels) que sont parties les deux plus grandes tentatives de construction étatique de l’histoire du Maghreb, en particulier avec les Almohades qui furent les seuls à unifier politiquement le Maghreb sous une même dynastie locale. Le caractère exceptionnel de cet épisode, qui ne dure que trois quarts de siècles sur toute l’histoire de la région, nous a conduit à y insister particulièrement, d’autant que l’État mis en place se caractérise de manière symptomatique par un très haut degré d’élaboration doctrinale. Ce n’est pas un hasard si Averroès (m. 1198), le « grand commentateur » d’Aristote, mais qui fut aussi médecin, philosophe, juriste, proche conseiller des princes, a participé à l’élaboration dogmatique de cet Empire dont les réalisations, littéraires, politiques, administratives, juridiques, artistiques et architecturales sont tout à fait originales. Elles firent d’ailleurs grande impression à l’époque et le célèbre Saladin (m. 1193) a craint l’Empire almohade, au point d’envoyer des troupes contre lui, et il l’a sollicité aussi pour avoir son aide contre les armées de la troisième Croisade (1189). On pourrait ajouter que, bien après qu’il eut disparu, le califat*1 almohade fascinait encore jusqu’aux confins de l’islam puisque le sultan de Delhi interroge à son sujet le grand explorateur maghrébin Ibn Battûta (1304-1377). C’est dire que, malgré sa situation périphérique, l’Empire almohade s’était imposé, à la fin du xiie siècle et au début du suivant, comme un acteur incontournable des mondes subsahariens, méditerranéens, voire européens, et que sa réputation s’était répandue d’un bout à l’autre des territoires de l’islam.

Même après sa disparition, à la fin du xiiie siècle, l’Empire almohade a laissé des traces profondes dans les différentes régions qu’il a plus ou moins contrôlées pendant quelques décennies, par exemple en Ifrîqiya, où la dynastie des Hafsides (1228-1574) s’est réclamée officiellement de son héritage, ou a contrario au Maghreb Extrême, où les Mérinides (1248-1472) ont tenté, sans toujours beaucoup de succès, de se démarquer de leurs prédécesseurs, ce qui est aussi une forme d’influence. Cette entreprise étatique almohade, que la chercheuse espagnole Maribel Fierro, et d’autres avec elles, n’hésitent pas à appeler la « révolution almohade », occupe une place centrale dans l’histoire du Maghreb, voire de l’islam, du xie au xve siècle et cela explique la place que nous lui avons accordée dans notre ouvrage.

Par ailleurs, par rapport à la période traitée par Philippe Sénac et Patrice Cressier, les problèmes documentaires ne sont pas du tout du même ordre. Autant la période de la conquête arabo-islamique est mal connue en raison de la quasi-inexistence de sources contemporaines des événements, autant pour les xie-xve siècles, les textes, les vestiges archéologiques et architecturaux ou artistiques, les monnaies, les témoins de la production matérielle en général, sont beaucoup plus nombreux. Pour l’historien, les difficultés concernent moins l’obtention d’informations que les biais dus à l’historiographie existante et à la priorité accordée en contexte colonial, dans l’entreprise d’édition et de traduction, à certains types de manuscrits plutôt qu’à d’autres. Cela nous a conduit, dans l’annexe sur les auteurs, à mentionner la date d’édition et de traduction en français des textes concernés.

Lors d’une première étape, de la Monarchie de Juillet à la colonisation de la Tunisie (1881), les élites françaises manifestent un intérêt certain pour l’histoire du Maghreb médiéval : elles y cherchaient des grilles d’interprétation à la complexité de la société locale. C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre la précoce traduction de la partie de l’œuvre monumentale d’Ibn Khaldûn qui concernait les Berbères*. Ce choix permettait aux Français de valoriser au sein des sociétés locales les différences, réinventées pour l’occasion : ainsi, de manière assez révélatrice, le titre de l’ouvrage d’Ibn Khaldûn, Kitâb al-‘ibâr (Livre des considérations sur…), est traduit Histoire des Berbères, alors que seuls l’introduction – les Muqaddima, ou « Prolégomènes » – et les deux derniers volumes en ont été traduits. Cette insistance sur les différences entre Berbères et Arabes* permettait de susciter des oppositions internes, d’ordre linguistique, assimilées à des clivages ethno-linguistiques, à défaut de pouvoir s’appuyer sur une hétérogénéité religieuse de la société indigène, comme le firent les Belges au Rwanda, les Anglais en Inde, ou bien les Français et les Anglais au Proche-Orient au xixe siècle. Dans la même logique, les descriptions géographiques d’al-Bakrî ou le Kitâb al-Istibsâr furent également l’objet des plus anciennes traductions, car elles permettaient, comme les récits de voyage, une première approche du territoire en cours de conquête.

L’intérêt pour le Moyen Âge maghrébin n’était pas qu’au service de la politique d’expansion coloniale. Il s’est traduit, durant toute la période, par un grand nombre de monographies, de fouilles archéologiques, de traductions d’ouvrages médiévaux, par un goût pour l’architecture arabo-mauresque (parfois qualifiée de néo-mauresque), réinterprétée dans les monuments phares du nouveau régime (Postes, banques, etc.). Dans les protectorats tunisien et marocain, la valorisation de la période médiévale, décrite comme un apogée, sous-tendait un message « civilisateur » : depuis la disparition des deux grands Empires locaux, l’almoravide et l’almohade, le Maghreb ne pourrait sortir de sa torpeur et de sa décadence que par une collaboration avec les autorités françaises et une obéissance sans faille.

Avec les indépendances s’interrompt le mouvement de traduction et d’édition des sources textuelles du Moyen Âge. Les grands instituts français à l’étranger, ceux qui financent des fouilles et accueillent des chercheurs pour des séjours de longue durée, se trouvent au Proche-Orient : au Caire, à Beyrouth, à Damas et à Amman. Le Centre Jacques Berque à Rabat ne leur est en rien comparable.

En ce qui concerne l’historiographie de l’époque médiévale dans les États issus de la décolonisation, la période médiévale est présentée comme la base historique de la légitimation de leur combat national et de leur indépendance. Elle occupe dans le récit national une place différente suivant les pays. Au Maroc, celle-ci est très grande, un peu moindre en Algérie où c’est « la Guerre de libération » qui occupe la place centrale dans les programmes scolaires, même si certains monuments comme la Grande mosquée d’Alger, qui date de la première moitié xiie siècle, ou les ruines d’al-Mansûra du début du xive siècle, font l’objet d’une mise en valeur patrimoniale. En Tunisie, sur le modèle égyptien, le passé antique est incorporé dans l’histoire nationale. L’expansion de l’Islam sunnite de rite malikite, le développement du chérifisme dans le cas du Maroc, ou l’existence d’une principauté médiévale qui aurait pu préfigurer l’État contemporain sont partout mis en valeur comme soubassement historique des États modernes. En outre la valorisation de ce passé lointain permet de minorer, voire d’occulter, le legs colonial dans les domaines de l’administration, de l’armée, de l’état-civil ou de la justice. Quelles que soient ces différences d’appréciation du passé, antique, médiéval, moderne et contemporain dans les sociétés maghrébines actuelles, le Moyen Âge y est partout considéré comme la base de l’identité nationale actuelle, ne serait-ce qu’en raison de l’islamisation et de l’arabisation.

On retrouve des indices de cette valorisation de l’époque médiévale dans les noms donnés aux avenues ou aux quartiers, non sans une certaine évolution. Par exemple au Maroc, avant la colonisation, c’était le passé mérinide et wattâsside qui était considéré comme un « âge d’or ». Aujourd’hui, ce sont les Almohades qui sont devenus la référence nationale, avec le projet par exemple de rouvrir au culte la mosquée d’Ibn Tûmart à Tinmâl. L’adaptation marocaine du film français Les Visiteurs est intitulé ‘Abdû chez les Almohades. L’instrumentalisation de l’histoire rend difficile le travail des historiens maghrébins qui ne peuvent remettre en cause les poncifs médiatiques sans être soupçonnés immédiatement de trahir d’une certaine manière leur patrie : parmi ces poncifs, on trouve la conversion immédiate et sans résistance des populations autochtones à l’islam (par exemple dans le roman maghrébin en langue française La mère du printemps de Driss Chraïbi datant de 1982), la continuité des États, de l’époque médiévale jusqu’à aujourd’hui, l’origine chérifienne des principaux saints, etc. Cela permet aussi de mieux comprendre pourquoi certains médiévistes maghrébins, comme le Marocain Mohamed Kably, ont fait le choix d’écrire en français dans un style délibérément obscur ou, comme le Tunisien Mohamed Talbi, se sont attiré la critique des islamistes.

Depuis une dizaine d’années, on assiste en France à un renouveau de la recherche sur le Maghreb médiéval, avec le renforcement des liens ténus qui s’étaient maintenus plus ou moins difficilement, ou avec le développement de nouvelles collaborations : ainsi le projet de l’Agence Nationale pour la Recherche « Maghribadite » dirigé par Cyrille Aillet (Université Lyon 2) ou le projet de l’European Research Council, « Imperial Government and Authority in Medieval Western Islam », coordonné par Pascal Buresi, ces deux projets renouant avec la tradition d’édition et de traduction des sources médiévales. Pour que ce renouveau soit possible, il a fallu le relais du pôle lyonnais d’historiens et d’archéologues ayant travaillé depuis les années 1970-1980 sur al-Andalus (en effet son histoire participe étroitement à celle du Maghreb au Moyen Âge) : Pierre Guichard, Patrice Cressier et André Bazzana, sans oublier Jean-Pierre Molénat au CNRS ; il faut souligner aussi l’importance de l’historiographie espagnole très active sur al-Andalus et sur le Maghreb médiéval avec les travaux de Maribel Fierro, Mercedes García-Arenal, Manuela Marín ou María Jesús Viguera Molíns.

Nous tenons à adresser tous nos remerciements aux personnes qui ont participé à la rédaction de cet ouvrage : Patrice Cressier, Pierre Guichard, Mounia Chekhab, Serge Gubert et Dolores Villalba Rosa. Merci aussi à Philippe Sénac d’avoir proposé nos noms pour ce deuxième volet de l’Histoire du Maghreb médiéval.

Notes

1. La première occurrence de chaque terme figurant dans le glossaire est signalée par un astérisque.

PREMIÈRE PARTIE

ASPECTS
ÉVÉNEMENTIELS

CHAPITRE 1

LE MAGHREB AU XIE SIÈCLE : ÉTAT DE L’ARABISATION ET DE L’ISLAMISATION

1. PRATIQUES ET CROYANCES ANTÉRIEURES À L’ISLAM

2. LES FORMES DE L’ISLAMISATION

3. L’ARABISATION ET LES LANGUES BERBÈRES AUX XIE-XIIE SIÈCLES

La question de l’arabisation et de l’islamisation du Maghreb a longtemps été un enjeu historiographique. À l’époque coloniale, de nombreux chercheurs ont insisté sur les racines chrétiennes et latines du Maghreb, pour mieux souligner la régression qu’auraient constituée la conquête arabe du viie siècle et la diffusion de l’islam dans la population. Pour mieux justifier l’entreprise de la colonisation, à une époque où les théories raciales avaient cours, ils cherchèrent aux Berbères des origines européennes, qui auraient expliqué biologiquement, l’apparition parmi eux de célèbres Pères de l’Église, tel Tertullien (m. 220) ou Saint Augustin (m. 430). Face aux Berbères, porteurs du sang européen, et avec lui, de la raison, du progrès et de la civilisation, les Arabes auraient été les représentants de l’anarchie, de la régression, du fanatisme et de la passion islamique. Ce contexte explique la réactivation, voire la réinvention, au xixe siècle, de noms inspirés de l’Antiquité pré-islamique tels qu’« Afrique du Nord » ou « Libye ». Ainsi pour Émile-Félix Gautier (1864-1940), le vrai tournant de l’histoire du Maghreb est celui de l’arabisation, imposée sous la pression des invasions hilâliennes, perçues comme un raz-de-marée humain responsable du déclin irrémédiable du Maghreb, et de sa plongée dans une situation « orientale » à laquelle seule la colonisation européenne pourrait plus tard mettre un terme.

Aussi n’est-il guère étonnant que les élites des États issus de la décolonisation aient produit un contre-récit valorisant à l’inverse la période médiévale. La conquête arabo-musulmane du viie siècle y est présentée comme l’étape de construction des identités nationales maghrébines face aux envahisseurs : antérieurs – romains, barbares, byzantins – et postérieurs – normands, ibériques et finalement européens. Dans cette entreprise de construction d’histoires nationales, les processus de l’arabisation linguistique et de l’islamisation religieuse ont été présentés comme rapides et globaux. La survivance tardive du paganisme, du judaïsme et du christianisme, et aussi le développement des formes berbérisées de l’islam, ont été largement occultés, ainsi que l’utilisation massive de la langue berbère pendant des siècles. Aujourd’hui, de nombreuses études conduisent d’une part à réhistoriciser les phénomènes en question, d’autre part à dissocier l’arabisation de l’islamisation, non systématiquement liées : jusqu’au xie siècle, et même au-delà, à côté des juifs et des chrétiens, arabisés linguistiquement, mais non convertis à l’islam, on trouve des groupes convertis à l’une des nombreuses versions existantes de l’islam, ou ayant développé leur propre courant religieux, sans cependant avoir adopté la langue arabe. Mais on trouve aussi encore des païens non arabisés, ou encore des monothéistes fidèles de religions autochtones. On voit là toute la complexité de ces processus dont Cyrille Aillet décrit les composantes : l’islamisation n’est plus seulement considérée comme un phénomène strictement religieux, mais « comme un processus d’interaction sociale, associant la conversion des populations autochtones à la construction et à la diffusion des normes de l’Islam sur un territoire donné, jusqu’à ce que ces normes deviennent “locales”, c’est-à-dire intégrées au tissu social » ; quant au « passage à l’arabe comme langue écrite de culture, puis comme outil de communication orale, [il] constitue l’un des signes de transition sociologique les plus notoires ».

Ainsi, au début de cet ouvrage, un bilan des pratiques linguistiques et religieuses et des croyances s’imposait. On présentera d’abord les aspects religieux, avec les indices ténus de la survivance tardive du paganisme, la disparition progressive du judaïsme et du christianisme antiques, l’apparition d’un nouveau christianisme maghrébin à partir du xiie siècle et la généralisation du malikisme*, puis quelques aspects de l’arabisation linguistique.

1. PRATIQUES ET CROYANCES ANTÉRIEURES À L’ISLAM

1.1. LA SURVIVANCE DU CULTE DU BÉLIER

Dans son Livre des routes et des royaumes (Kitâb al-masâlik wa l-mamâlik), rédigé en 1068, dans la lignée du géographe oriental Ibn Khurradâdhbih (m. 911), à partir des récits de voyage de marchands et de marins antérieurs ou contemporains, al-Bakrî (m. 1094) décrit un culte rendu au bélier par les tribus d’un massif montagneux du sud du Maghreb Extrême. L’authenticité de ce témoignage a été contestée par l’historien Hady Roger Idris (m. 1978) qui estimait qu’il fallait se méfier de ce récit en raison du parti-pris anti-chiite de l’auteur andalou. Pour les discréditer, al-Bakrî aurait en fait décrit les chiites, effectivement bien présents dans le Sûs à cette époque, comme des adorateurs-idolâtres du bélier.

Plus récemment, Ahmed Tawfîq et Yassir Benhima ont réévalué ce témoignage en s’appuyant sur l’analyse de nombreux ethnonymes et toponymes : ils ont noté par exemple que le nom de la tribu des Hazmîra (Izâmarn en berbère), dont le territoire mordait sur la plaine du Hawz et sur le Haut-Atlas occidental, veut dire « les béliers » ou encore qu’une autre tribu du Haut-Atlas s’appelait Ida w-Izimmar (les « fils de bélier »). Par ailleurs, le toponyme d’un des bourgs les plus importants de la tribu des Dukkâla, Illâ Iskawn, signifie « Celui qui possède des cornes » ; il en va de même pour Amshkâd qui est le nom d’un village des Haskûra. En outre le nom de « bélier » était donné aux individus : par exemple, en milieu sanhâja, la mère de ‘Abd Allâh b. Yâsîn (m. 1059), le fondateur du mouvement almoravide s’appelait « Tîn Izammâran » (« La [femme] aux béliers » ou « celle qui possède des béliers »), et, dans les tribus masmûda, l’un des compagnons d’Ibn Tûmart (m. 1130) portait le nom d’Abû-Bakr b. Izîmmarân. Il n’est pas impossible, comme cela a été suggéré par Louis Massignon, que l’importance du mouton dans diverses cérémonies carnavalesques ait été liée à ce culte ancien. Certes, il est vraisemblable que le culte du bélier ait été résiduel au xie siècle et n’ait plus concerné que quelques tribus, soumises dans les années 1040 par les Almoravides et entrées alors dans l’Islam. Il témoigne cependant de la lenteur de la diffusion du monothéisme abrahamique (juif, chrétien ou musulman), plus de onze siècles après son apparition dans les sociétés maghrébines.

1.2. LA LENTE DISPARITION DU CHRISTIANISME AUTOCHTONE OU LA FIN DE L’ANTIQUITÉ TARDIVE

Au sein même du monothéisme, on assiste à partir de la conquête arabo-musulmane du viie siècle à un rééquilibrage en faveur de l’islam et aux dépens du judaïsme et du christianisme. Cependant, contrairement à la thèse de l’arabisation et de l’islamisation précoces et totales du Maghreb, et en dépit d’un corpus de sources textuelles très limitées, la persistance du judaïsme et du christianisme est remarquable, même si on note un affaiblissement progressif et une disparition de ce dernier au début du xiie siècle. En effet on dispose, pour le xie siècle, de deux séries de lettres envoyées par les papes Léon IX (1049-1054) et Grégoire VII (1073-1085) : la première, de 1153, évoque la contestation par le siège de Mahdia, alors en pleine expansion, de la primauté du siège épiscopal de Carthage, à un moment où cette cité est ruinée ; la seconde concerne la province des Hammâdides, pour laquelle on dispose par ailleurs d’une ultime mention textuelle faisant état de miracles survenus dans l’église Sainte Marie de la Qal‘at Banî Hammâd et confirmant donc une présence chrétienne autochtone au tout début du xiie siècle.

En outre, les fouilles archéologiques d’églises à Sbeitla, au centre de la Tunisie actuelle, et à Sabratha en Tripolitaine, révèlent qu’elles étaient encore utilisées au xie siècle. De même, des inscriptions funéraires chrétiennes datant du xie siècle ont été relevées à Kairouan et à En Gila, en Libye actuelle. Quant aux évêchés, en dehors de ceux de Carthage et de Mahdia, il est difficile pour le xie siècle d’en localiser d’autres précisément, même s’il est certain que ceux qui subsistaient étaient vraisemblablement situés dans la partie orientale du Maghreb, à l’exception peut-être de celui de Tlemcen où des communautés chrétiennes s’étaient sans doute maintenues. Les communautés chrétiennes locales, héritières des traditions anté-islamiques disparaissent ainsi au Maghreb au tout début du xiie siècle, comme d’ailleurs les Mozarabes en al-Andalus. Par la suite, lorsque les sources latines évoquent des chrétiens en Afrique, il s’agit de « nouveaux » chrétiens, étrangers au pays, soit des Mozarabes expulsés d’al-Andalus après 1126 et installés par le pouvoir almoravide à Meknès et à Marrakech, soit des esclaves capturés dans la péninsule Ibérique ou en Méditerranée, soit des mercenaires utilisés dans les armées impériales, soit enfin des marchands, Italiens ou Aragonais pour la plupart. Cette disparition des communautés chrétiennes a traditionnellement été attribuée tantôt à la faiblesse de l’encadrement épiscopal, tantôt à l’arrivée des Banû Hilâl ou encore aux persécutions almohades. Toujours est-il que cette disparition est tardive et remet en cause la thèse d’une conversion massive et immédiate des populations maghrébines au moment de la conquête arabo-musulmane du viie siècle. C’est d’ailleurs à la même période, aux xie-xiie siècles, que les différentes hétérodoxies musulmanes, chiisme et kharijisme*, ainsi que les différents courants berbères de l’Islam, perdent de leur importance.

2. LES FORMES DE L’ISLAMISATION

Dans la lignée des révoltes berbères kharijites du viiie siècle, qui mirent un terme à la domination arabe sur le Maghreb, à l’exception de l’Ifrîqiya, le développement de l’Islam dans les sociétés maghrébines se fit dans un cadre politique relativement autonome. Les dirigeants des principautés berbères, bien qu’ayant rejeté la domination politique des Arabes, s’inspirèrent du modèle qu’ils représentaient d’une cohésion idéologique, politique et religieuse, autour de la parole d’un prophète et d’une Révélation en langue arabe. Pour asseoir leurs indépendances nouvellement conquises, ils adaptèrent ce modèle prophétique aux réalités locales.

2.1. LES FORMES BERBÉRISÉES DE L’ISLAM

Le principal groupe berbéro-musulman et le moins mal connu est celui des Barghawâta. L’interprétation du phénomène représenté par ce courant a profondément évolué au xxe siècle. L’orientaliste berbérisant Georges Marcy (m. 1946), en faisant de Yâkush*, nom de Dieu chez les Barghawâta, une berbérisation du nom de Jésus, avait d’abord rattaché ce courant au christianisme. De son côté, Mohammed Talbi avait suggéré, dans un article de 1973, qu’il fallait plutôt considérer le mouvement des Barghawâta comme une tentative de berbérisation de l’islam. Ahmad Tawfiq rappelle d’ailleurs que le nom Barghawâta est formé à partir du terme berbère Ilghwâtan (« Ceux qui sont sortis/qui ont dévié »), traduction quasiment littérale du terme khawârij/kharijites. Or le kharijisme, qui est chronologiquement le deuxième courant constitué de l’islam après le chiisme, fut très influent au Maghreb dès le viiie siècle. La désignation « Barghawâta » serait donc le terme utilisé par les autorités pour discréditer un mouvement considéré comme hétérodoxe, les fidèles se donnant vraisemblablement un autre nom qu’on ignore. Après la soumission et la répression des derniers Barghawâta, au xiie siècle par les Almohades, le terme perd de sa charge religieuse pour devenir un « nom de relation » (une nisba*) portée par de nombreux individus jusqu’au xive siècle.

Les rares informations dont nous disposons sur les Barghawâta proviennent encore d’al-Bakrî (m. 1094) et elles infirment l’hypothèse de Georges Marcy. En effet les emprunts à l’islam paraissent très nombreux : une partie des prières pratiquées consistait en prosternations ; le surnom du fondateur était Sâlihu l-Mu’minîn (« le [plus] vertueux des croyants »), expression tirée du Coran (lxvi, 4) où elle désigne les « croyants vertueux », et la profession de foi insistait sur l’unicité de Dieu. En outre, à côté de la formule traduite de l’arabe en berbère, « Dieu est grand » (le takbîr), on retrouve l’aumône annuelle et les ablutions rituelles. De même, le jeûne et le nombre de prières quotidiennes, cinq diurnes et cinq nocturnes, sont clairement repris des pratiques musulmanes. Comme beaucoup de mouvements contestataires au sein de l’Islam, ce courant affirmait que le message délivré par le Prophète de l’islam avait été déformé (tahrîf) par ses successeurs, de la même manière que les juifs et les chrétiens étaient accusés d’avoir altéré la Parole qu’ils avaient reçue de Dieu.

La description des Barghawâta par le géographe andalou al-Bakrî (m. 1094)

« Sâlih Ibn Târif assurait ses compatriotes qu’il avait reçu un Coran, il leur en récita quelques sourates. Ce Coran renferme 80 sourates qui portent presque toutes, le nom d’un prophète, en y comptant celui d’Adam. La première sourate est intitulée “Ayûb” (Job), et la dernière “Yûnus” (Jonas), on y trouve aussi une sourate qui est appelée “Pharaon”, ainsi que “Coré”, “Aman”, “Gog et Magog”, “l’Anté-Christ (al-Dajjâl)”, “Le Veau d’or”, “Harût et Marût”, “Saul”, “Nemrod”, et d’autres encore qui ressemblent aux précédentes par les contes qu’elles renferment. On y remarque aussi les sourates du “Coq”, de la “Perdrix”, du “Chameau”, du “Serpent” qui marchait sur huit pattes, et la sourate des “merveilles du monde”, qui selon eux renferme la science la plus sublime. Au dire de ses adeptes, leur Coran renfermait la science par excellence. L’auteur y défendait certaines choses et en autorisait d’autres ; il y parlait tantôt en législateur et tantôt en historien. Son peuple lisait les portions de livre aux heures de la prière et en désignait l’auteur par le nom de Sâlih al-Mu’minîn. Voici un fragment traduit [du berbère en arabe] du commencement de la sourate de “Job”, qui forme l’introduction de l’ouvrage : “Au nom de Dieu ! Celui auquel Il a donné Son livre pour le communiquer aux hommes, c’est le même dont Il a employé l’entremise pour leur manifester Ses nouvelles. Ils disent : Satan a eu connaissance du destin ; à Dieu ne plaise ! Satan n’a pas la faculté de savoir ce qui est connu de Dieu seul. La langue que Dieu a envoyée pour offrir la vérité aux hommes, c’est par elle que la vérité s’est établie. Regarde Muhammad”. Dans leur langue, ces derniers mots s’expriment ainsi : imûmî Mâmat. D’où l’on voit que Muhammad s’y dit Mâmat. “Tant que [Muhammad] vécut, tous les hommes qui étaient devenus ses compagnons se comportèrent avec rectitude ; lorsqu’il fut mort, ils se corrompirent. Il a menti, celui qui a affirmé que la vérité puisse se maintenir là où il n’y a pas un envoyé de Dieu”. Cette sourate est très longue. »

Avec Sâlih Ibn Târif, le berbère fut promu langue du sacré, dans des régions où l’immense majorité de la population ne parlait pas l’arabe. Pour désigner Dieu, les Barghawâta utilisaient le même terme que les Kharijites à savoir Yâkush, traduction berbère de l’arabe al-Mu‘tî (« Celui qui donne »). Ils jouèrent un rôle important en adaptant en berbère, des formules très courantes du dogme musulman tels que « Dieu est unique » (yan Yâkûsh), « Dieu est grand » (muggar Yâkûsh), « au nom de Dieu » (bi-sm n-Yâkûsh) et « il n’y de dieu que Dieu » (ûr-d âm Yâkûsh).

Malgré la composante musulmane indubitable, le substrat autochtone reste très présent dans la religion des Barghawâta, avec la mention d’anciens cultes berbères, encore largement méconnus, comme celui dont jouissait vraisemblablement le coq ou la perdrix. Nico van den Boogert a d’ailleurs souligné l’importance des animaux dans les cultes païens en s’appuyant sur le fait que certains noms de mois du calendrier berbère portaient des noms d’animaux, tel le mois de « La jeune antilope » (awdayaght). La sourate consacrée au serpent à huit pattes relève vraisemblablement aussi de ce substrat anté-islamique.

Si le courant des Barghawâta ne constitue qu’une des nombreuses adaptations berbères de l’islam arabe, il en constitue une forme particulièrement élaborée. Il jouit en outre de la plus grande diffusion avec une extension sur la majeure partie de la plaine atlantique. La réussite de cette construction religieuse apparaît dans la durée de sa survie et dans ses capacités de résistance aux tentatives de « sunnisation » conduites par les autorités des villes septentrionales du Maroc actuel. À la fin du xe siècle et au début du suivant, à la limite méridionale du territoire des Barghawâta, considérés comme hérétiques, un réseau de ribât-s* pour rassembler des combattants du djihad fut ainsi construit. Un enseignement religieux malikite y était dispensé pour diffuser un islam « orthodoxe », sans toutefois que cela débouche sur la disparition totale des Barghawâta ; soumis par les Almoravides, dans les années 1060, ils se révoltent en 1148 contre les Almohades qu’ils faillirent indirectement mettre en échec, puisque leur révolte entraîne le soulèvement de toutes les régions et villes précédemment conquises par le calife almohade ‘Abd al-Mu’min (1130-1163), à l’exception de la région de Marrakech.

Outre les Barghawâta, d’autres formes berbérisées de l’islam peuvent être identifiées, l’une au nord du Maghreb Extrême, dans le pays des Ghumâra, l’autre au Maghreb Central, au sud d’Alger, chez les Suswâla, fraction des Sanhâja. Il est certain qu’il y a eu de nombreux mouvements de ce type, mais comme les sources textuelles conservées ont été rédigées dans les milieux officiels, on sait très peu de choses sur eux, sauf lorsqu’ils avaient des ambitions politiques qui les conduisaient à affronter les princes régnants. L’apparition de prophètes, dont un certain nombre s’appuyait sur des Corans en berbère, est un phénomène récurrent au Maghreb jusqu’au xive siècle. Certes le modèle est arabe et oriental, mais la démarche s’ancre dans la langue et les réalités locales.

2.2. L’INTRODUCTION DU DROIT MALIKITE

L’Ifrîqiya est la seule région du Maghreb où l’islam berbère ne semble pas s’être diffusé. Cela tient probablement au développement des structures étatiques et à l’urbanisation précoces. Très tôt, Kairouan, ville fondée par les conquérants arabes, devint un centre intellectuel et religieux qui produisit de nombreux savants et théologiens, surtout sunnites, contribuant à l’arabisation des populations locales. Le littoral et les territoires autour de Kairouan contrastaient ainsi fortement avec la zone steppique et avec les massifs montagneux, peuplés de berbérophones kharijites. L’Ifrîqiya était ainsi la seule région où le droit musulman était largement répandu et où les oulémas encadraient étroitement la société : statut des non-musulmans et des non-sunnites, héritage, dots, financement des mosquées, des enceintes et des écoles, perception de l’impôt. Les savants, tels Ibn Muhriz (m. 1058), al-Suyûrî (m. 1067) ou ‘Abd al-Hamid al-Sâ’igh (m. 1093), participèrent, deux siècles après Sahnûn (m. 854), au renforcement et au développement de l’école juridique malikite à laquelle ils appartenaient, contribuant ainsi à l’identité « orientale » de la région, puisque l’école juridique malikite est censée reproduire la coutume de Médine, ville du Prophète.

Il semblerait que Kairouan et l’Ifrîqiya aient constitué une exception et que l’immense majorité des habitants du Maghreb Extrême et Central ait ignoré le « droit musulman » (fiqh), sauf dans les grands centres urbains de Tlemcen, Fès, Ceuta et peut-être Sijilmâssa, où les plus anciennes consultations juridiques connues (fatwà) ne sont pas antérieures au xie siècle, la plupart datant de l’époque almoravide. La faible diffusion du fiqh au Maghreb par rapport à al-Andalus et à l’Ifrîqiya est attestée justement par des consultations juridiques qui indiquaient aux marchands d’Ifrîqiya ou d’al-Andalus le comportement à adopter lorsqu’ils allaient dans ces contrées où le droit musulman était inconnu. Les dictionnaires bio-bibliographiques de savants confirment que l’apparition d’oulémas au Maghreb n’est pas antérieure au xie siècle, leur nombre étant en outre très limité. C’est d’ailleurs en al-Andalus, en Ifrîqiya ou dans les grands centres urbains d’Orient, que les savants du Maghreb Central et Extrême allaient se former et qu’ils amélioraient leur connaissance parfois rudimentaire de la langue arabe et des classiques de la culture arabo-musulmane. C’est à partir de la fin du xie siècle, et surtout au xiie siècle, qu’apparaissent des familles de lettrés parmi les Berbères du nord du Maghreb Extrême, tels les Banû Samgûn en contact direct avec al-Andalus et Ceuta.

La biographie de Marwân Ibn Samgûn al-Lawâtî par Ibn al-Abbâr (xiiie siècle)

« Il étudia auprès des Égyptiens Ibn Nafîs, Ibn Munir et d’autres. Il assista aux cours du jurisconsulte (faqîh*) ‘Abd al-Haqq en Sicile. D’après Abû Muhammad b. Abî Zayd, il suivit l’enseignement d’Abû ‘Alî, connu sous le nom d’Ibn Midkiyû, le jurisconsulte de Sijilmâssa. Il eut la charge de guide de la prière, de prédicateur et de mufti à Ceuta. Il se rendit à Tanger, place stratégique des Almoravides, où il exerça les mêmes charges, ainsi que celle de cadi*. À ses débuts, il était préposé à faire apprendre les rudiments de la lecture coranique. C’était un récitateur [du Coran], un jurisconsulte et un philologue. Il composait de la poésie, non sans profondeur, ainsi que des sermons dans une langue arabe sûre. Il ne commettait pas de fautes de grammaire dans ses discours. Il mourut à Tanger en 1097-1098. »

L’un des plus grands savants de l’époque est Abû ‘Imrân al-Fâsî (m. 1038). Après un voyage qui le mena jusqu’à Bagdad, il s’installa définitivement à Kairouan ; il marqua profondément sa période en dispensant un enseignement de qualité et en encourageant ses compatriotes à introduire et diffuser le droit musulman dans leur région d’origine, contribuant ainsi à l’islamisation des populations du Maghreb Central et Extrême. C’est lui qui accueillit, au début des années 1030, un groupe de notables sanhâja revenant du pèlerinage à La Mecque : il leur recommanda un de ses anciens élèves, Wâggâg b. Zallû al-Lamtî (m. 1053-1054), pour les accompagner. Celui-ci avait fondé une école, dans son pays d’origine, à Mâssa, dans le sud du Maghreb Extrême, où il se consacrait à enseigner l’arabe et le droit à des Berbères venus de toutes parts. C’est là l’origine du mouvement des Almoravides qui firent appel à cette première génération d’oulémas formés localement plutôt qu’aux lointains Andalous dont ils se méfiaient. Le droit musulman malikite se diffusa en outre avec l’arrivée au Maghreb Extrême, et notamment dans la cité d’Aghmât, de nombreux savants d’Ifrîqiya, qui fuyaient les désordres commis par les tribus arabes, Banû Hilâl et Banû Sulaym.

L’introduction du fiqh au sud du Maghreb Extrême à la fin du xie siècle d’après al-Tâdilî (xiiie siècle)

« ‘Abd al-‘Azîz al-Tûnisî était originaire de Tunis et il étudia la jurisprudence (fiqh) auprès d’Abû ‘Imrân al-Fâsî et d’Abû Ishâq al-Tûnisî [à Kairouan]. Il s’installa finalement à Aghmât où il mourut en 1093. Il enseigna la jurisprudence aux gens, puis il arrêta quand il vit qu’ils avaient gagné en charges et en postes. Il disait : “Nous sommes devenus par notre enseignement comme celui qui vend des armes aux voleurs” […] On prétend que grâce à ‘Abd al-‘Azîz, les Masmûda apprirent le fiqh, puis regagnèrent leurs pays ; ce qui leur permit de dominer leur peuple en briguant les charges de juges, de témoins, de prédicateurs et d’autres fonctions. Dans l’un de ses voyages, ‘Abd al-Azîz se rendit à l’extrême ouest du Maghreb. Chaque fois qu’il séjournait chez des gens qui l’accueillaient, il se rendait compte que ses élèves briguaient des charges et des postes grâce au savoir qu’il leur avait enseigné. Il cessa alors d’enseigner le fiqh. Mais, découvrant que certains de ses élèves étaient tombés dans l’ignorance de la jurisprudence relative à l’usure (ribâ), il s’écria : “Gloire à Dieu, je n’ai pas voulu enseigner la jurisprudence de peur qu’elle fasse gagner ce bas-monde et vous avez perdu la connaissance du licite et de l’illicite”. Il recommença alors à enseigner la jurisprudence. »

3. L’ARABISATION ET LES LANGUES BERBÈRES
AUX XIE-XIIE SIÈCLES

Si les xie-xiie siècles se caractérisent par le développement de l’islam sunnite au Maghreb, en revanche l’arabisation semble se développer à un rythme beaucoup plus lent. On constate pourtant l’introduction dans les langues berbères de l’ouest du Maghreb, de phonèmes spécifiques à l’arabe. Ainsi, alors que Zammûr, l’ambassadeur des Barghawâta, n’employait pas la lettre arabe hâ’, et appelait le prophète de l’islam Mâmat, et non Muhammad, on voit appraître des toponymes tels que Tabahrit, berbérisation du mot arabe bahr (« mer ») ou Tihâmmâmin (« les hammams »), ou encore, vers 1130, le nom Ida w-Mahmûd, pour une tribu du Haut-Atlas occidental. La lettre ‘ayn (‘) fait, elle aussi, son apparition dans l’onomastique berbère de la région, et on la trouve dans le nom de certains partisans almohades de la première heure, comme ‘Abd Allâh Ya‘là ou dans des toponymes comme Tâ‘gîzt dans le Sûs. De manière encore plus significative, les phrases en berbère attribuées à Ibn Tûmart et au saint berbère Abû Ya‘zâ (m. 1176), multiplient les emprunts au champ lexical arabe, surtout dans le domaine religieux : les termes ‘alîm (« savant »), dunya (« le monde d’ici-bas ») ou haqq (« vérité ») sont ainsi utilisés en berbère. Par ailleurs, aux époques almoravide et almohade, pour désigner Dieu, les Berbères n’utilisent plus que des termes arabes : Allâh (Dieu) ou Rabb (Maître) ; seules les communautés kharijites continuent d’utiliser « Yâkûsh ». Le nom de Marrakech constitue une exception, puisqu’il est formé vraisemblablement de Mûr Yâkûsh ou Amûr Yâkûsh, « Ville de Dieu », le sens berbère n’ayant jamais donné lieu, de la part des chroniqueurs arabes médiévaux, qu’à des interprétations fantaisistes.

Le système onomastique est un autre témoin de l’arabisation. Celle-ci se manifeste dans l’anthroponymie d’abord par la diffusion de noms construits avec un élément arabe intégré dans une construction du type Ylâ Ugma, signifiant « il a un frère » en berbère – par exemple avec nûr (« lumière » en arabe), Ylâ Nûr (« qui possède la lumière ») ou Ylâ l-Bakht (« qui a de la chance ») –, ou encore avec la construction wîn (« de » en berbère) – Wîn Yufân « le riche » (litt. « celui des meilleurs ») et Wîn l-Khayr « le bon » (litt. « celui du bien »). Ensuite, on voit se développer une double onomastique, l’une berbère, l’autre arabe, comme chez certains dignitaires almoravides : tel Yahyá Angmar, dont le nom est formé de Yahyá (« Jean le Baptiste » en arabe) et Angmar (« le chasseur » en berbère) ou ‘Umar Yntân, avec le nom arabe ‘Umar et le nom berbère Yntân, sans qu’il y ait nécessairement un lien sémantique entre les parties du nom. Parfois c’est toute la séquence onomastique qui est redoublée : ainsi un notable de la tribu des Wâwazgît dans le sud du Maghreb Extrême se faisait-il appeler Yaslatan b. Ylâ Zghîgh en berbère et Abû Sâlih b. Abî ‘Abd Salâm en arabe. Enfin, certains noms importants de l’histoire de l’islam sont « berbérisés » : Mâmat ou Hammû pour Muhammad, Tâ‘ayasht pour ‘Â’îsha, dernière femme du Prophète.

Tous ces indices anthroponymiques permettent de conclure à une pénétration progressive de l’arabe en milieu berbère. Cependant le bilinguisme berbère-arabe était un fait exceptionnel, au point qu’al-Idrîsî au xiie siècle trouve remarquable que les tribus des alentours de Fès aient compris l’arabe. La découverte d’un calendrier berbère, rédigé par Ibn Tûnart (m. 1172) et étudié récemment par Nico van den Boogert, rappelle que nous connaissons encore très mal la culture des tribus berbères du Maghreb, peu étatisées, peu urbanisées et peu arabisées.

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