Ouvrage publié à l’initiative scientifique
de Renan Larue

ISBN : 978-2-13-082549-4

Dépôt légal : 2020

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2020
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Préface

par Florence Burgat

En découvrant le livre de Marie-Claude Marsolier, un sujet de dissertation de philosophie m’est revenu à l’esprit : « Peut-on dire que la pire violence est celle des mots ? » Si beaucoup s’égarent en conférant aux mots orduriers ou humiliants le degré ultime de la violence, plaçant alors la torture physique ou le meurtre dans un angle mort, au moins perçoivent-ils que les mots sont dotés d’un pouvoir affectant que l’on ne soupçonne pas toujours.

C’est à mettre en lumière le pouvoir affectant des mots du langage ordinaire qui, d’une manière ou d’une autre, se rapportent aux animaux, que Marie-Claude Marsolier nous convie au long de l’étude systématique qu’elle mène dans des dictionnaires faisant autorité – Le Trésor de la Langue française et la dernière édition du Larousse. Cette étude fait apparaître les sédiments qui donnent aux mots leur poids. Les descriptions, les métaphores, les noms d’animaux qui, avant de renvoyer à leur réalité spécifique, renvoient à des usages langagiers dévalorisants, sont en effet lestés de toute la métaphysique du propre de l’homme, d’un humanisme qui commence par soi-même, d’un orgueil en définitive peu sûr de son fait. Plus que cela, ce lexique va jusqu’à refléter la haine que nous portons aux autres espèces. Schopenhauer avait noté « la particularité de certaines langues, notamment de l’allemand, qui, s’agissant des animaux, réservent des mots spécifiques à l’acte de manger et de boire, à la grossesse, à l’accouchement, à la mort, au cadavre, pour ne pas devoir employer ceux qui désignent les mêmes actes chez les hommes, dissimulant ainsi sous la diversité des mots la parfaite identité des choses1 ».

De même Marie-Claude Marsolier, avec rigueur, finesse et humour, a-t-elle le souci de nous placer face à la violence symbolique que nous exerçons sans cesse, et le plus souvent naïvement car les us du langage ordinaire s’imposent à nous. Si la violence n’était jamais que symbolique, nous pourrions la tenir pour une forme de sublimation de la violence en acte. Mais il n’en est rien. Un lien intime entre le langage ordinaire et la violence en acte de nos pratiques tout aussi ordinaires se dessine, formant un système dont Marie-Claude Marsolier nous invite à sortir.

1. Arthur Schopenhauer, « Mémoire sur le fondement de la morale », in Les Deux Problèmes fondamentaux de l’éthique, traduit de l’allemand et annoté par Christian Sommer, Paris, Gallimard, « Folio essais », 2009, p. 379.

Introduction

L’idée de ce livre est née de deux séminaires interdisciplinaires1 qui interrogeaient les relations entre des traits observés chez les humains et chez d’autres animaux : en quoi des données obtenues sur des primates non humains peuvent-elles nous guider dans la reconstitution des sociétés humaines ancestrales ? Comment les interprétations de comportements d’humains et de primates non humains peuvent-elles s’influencer réciproquement ? Y avait été examinée la pertinence d’assigner à des comportements observés chez des non-humains des termes habituellement réservés aux humains, tels qu’amitié ou angoisse. Plusieurs points avaient été soulignés : l’ambiguïté de ces termes, même au sein des humains, différents groupes sociaux ou différents individus d’un même groupe en ayant des acceptions distinctes, ou encore le fait qu’il paraissait plus acceptable d’étendre aux autres animaux des termes à connotation négative (agressivité, souffrance, rivalité) que des termes à connotation positive (amitié, empathie).

Ces échanges m’ont poussée à examiner de façon plus approfondie le lexique français et son traitement différentiel des humains et des non-humains. Il semble difficile d’échapper à la conclusion que notre lexique, avec ses métaphores et ses expressions lexicalisées, avec ses définitions plus ou moins restrictives, avec les connotations très souvent péjoratives attachées aux termes relatifs aux animaux non humains, est structurellement misothère, c’est-à-dire qu’il exprime envers les non-humains un sentiment d’hostilité, de dédain, de mépris. Il s’ensuit que l’usage irraisonné de notre langage conduit à des violences symboliques, quotidiennes et souvent inconscientes, que nous exerçons envers les autres animaux et qui ont partie liée avec les violences physiques que nous leur infligeons.

Misothère signifie « qui exprime haine ou mépris envers les animaux non humains ». Ce terme est composé à partir des mots grecs miséô (« détester, haïr »), et thêrion (« animal sauvage »), sur le modèle de misanthrope (qui n’aime pas les humains). Le mot thêrion lui-même remonte à une racine indo-européenne qui a donné en latin ferus (« animal sauvage »), d’où fier et féroce en français. Le suffixe -thère est plus adapté que le composant zoo- car le grec zỗion dont il est issu désigne tous les animaux y compris les humains. Par exemple, dans un fragment célèbre de Platon (Le Politique, 263c-e) critiquant l’anthropocentrisme, zỗion se rapporte à l’ensemble des animaux, humains compris, tandis que les animaux autres que les humains sont regroupés dans la catégorie des thêria, pluriel de thêrion.

Cet ouvrage est structuré en quatre temps. Nous montrerons tout d’abord comment notre langue marque une opposition fondamentale entre les humains et les autres animaux. Cette opposition est cruciale pour protéger les humains (ou du moins leurs classes dominantes dans une société donnée) des procédés de dévalorisation exercés contre les animaux non humains. Nous verrons que le fait de rassembler dans la catégorie hétéroclite des « animaux » les êtres vivants les plus divers, est un obstacle majeur à la connaissance et à l’empathie. L’usage différentiel de notre vocabulaire selon qu’est dénoté un attribut, une activité ou un processus concernant un humain ou un non-humain entérine encore cette fracture.

La deuxième partie sera consacrée aux procédés de dévalorisation des animaux non humains dans notre langue : comparaisons, métaphores, expressions diverses qui présentent les non-humains comme des êtres essentiellement sans valeur, stupides, méchants, sales et obscènes.

Dans la troisième partie, nous aborderons un autre aspect de la misothérie : tous ces mécanismes d’euphémisation et de dénégation de la violence qui permettent de désigner les conditions de vie et de mise à mort des animaux non humains.

La dernière partie montre les conséquences de ces différents mécanismes langagiers et plaide pour un usage plus critique et plus rationnel de notre langage conjointement à un changement de notre comportement envers les autres animaux. Quelques pistes d’action sont suggérées.

Quatre remarques préliminaires :

– d’abord, la formule « violence symbolique », empruntée à Pierre Bourdieu, a ici simplement le sens d’« usage d’expressions et de représentations incitant à la haine ou au mépris de leurs objets » ;

– ensuite, pour des raisons qui seront vite exposées, le terme animal sans guillemets sera employé systématiquement dans son sens scientifique de métazoaire, c’est-à-dire d’« être vivant appartenant au règne des Animalia », comprenant par conséquent les humains. Pour rendre compte de discours dans lesquels animal est utilisé au sens d’« animal non humain », nous emploierons des guillemets : les « animaux » sont dits privés de raison. Les locutions les animaux non humains, les non-humains (par ellipse) et les autres animaux seront pour nous équivalentes2 ;

– pour désigner les membres de l’espèce humaine, nous utiliserons par simplicité les humains pour les êtres humains ;

– enfin, pour nos analyses du langage courant, nous utiliserons la référence des dictionnaires, reflets des usages dominants, et plus particulièrement les définitions fournies par le Centre national de ressources textuelles et lexicales (CNRTL3). Le CNRTL, créé en 2005 par le CNRS, peut être considéré comme une autorité particulièrement légitime. Parmi les sources complètes de définitions proposées par le CNRTL (ce qui exclut la dernière édition du Dictionnaire de l’Académie française, encore inachevée), nous avons utilisé la plus récente, Le Trésor de la Langue française informatisé4 (TLFi). Les définitions du TLFi, très détaillées et illustrées par de nombreux exemples, en font un outil de travail remarquable. Elles offrent en outre l’avantage d’être facilement accessibles grâce au portail www.cnrtl.fr/definition/. Cette ressource n’ayant cependant pas été mise à jour depuis 1994, nous avons vérifié dans des ouvrages de référence plus récents, dont le dictionnaire français Larousse en ligne5, beaucoup moins détaillé mais régulièrement actualisé, que les définitions fournies par le TLFi correspondaient encore à leur usage actuellement recommandé. Par défaut, les définitions citées proviendront toujours du TLFi.

1. Présentés au Musée de l’Homme en 2018 et 2019 par Marie Lacomme (« Étudier les primates pour retrouver le père de nos pères ») et Sophie Evers (« Behavioural studies of humans and non-human primates : bidirectional influences »), alors étudiantes en master.

2. Ces locutions à caractère privatif et anthropocentré ne font qu’expliciter l’aspect négatif du concept des « animaux » comme masse indifférenciée, dont la seule caractéristique est de ne pas inclure les humains.

3. www.cnrtl.fr/lexicographie/, consulté pour la dernière fois le 4 août 2019.

4. www.atilf.fr/tlfi, consulté pour la dernière fois le 4 août 2019.

5. Les définitions que nous avons citées pour le Larousse en ligne proviennent toutes du site www.larousse.fr/dictionnaires/francais.

CHAPITRE 1

Dispositifs linguistiques d’opposition entre les humains et les autres animaux

« Aimeriez-vous que vos derniers instants sur terre soient pleins de douleur et de terreur ? demandent les défenseurs des droits des animaux aux employés des abattoirs. Nous ne sommes pas des animaux, rétorquent les employés des abattoirs. Nous sommes des humains. Ce n’est pas la même chose pour nous que pour eux. »

John Maxwell Coetzee1

En préface à L’animal que donc je suis de Jacques Derrida, Marie-Louise Mallet écrit :

Même quand elle définit l’homme comme zôon logon ekhon ou animal rationale, comme « animal » donc, mais doué de raison, cette tradition a toujours consisté, en effet, à opposer l’homme à tout le reste du genre animal, jusqu’à effacer toute animalité en lui et à définir en retour l’animal, de façon essentiellement négative, comme dépourvu de tout ce qui est censé être le « propre » de l’homme : « … parole, raison, expérience de la mort, deuil, culture, institution, technique, vêtement, mensonge, feinte de feinte, effacement de la trace, don, rire, pleur, respect, etc.2 ».

L’opposition métaphysique millénaire entre humains et non-humains continue non seulement à être affirmée explicitement, mais elle est aussi présente implicitement dans notre langue, en y étant structurellement incorporée. En effet, notre langage ne se limite pas à différencier les humains des autres animaux – toutes les espèces sont différenciées les unes des autres par des dénominations différentes –, mais oppose, avec tout ce que cela implique de polarisation et d’hostilité, les humains aux non-humains par différents procédés, les plus apparents étant le terme bête et l’acception la plus courante du terme animal, qui regroupent indistinctement tous les animaux non humains.

La catégorie des « animaux » et des « bêtes »

L’AFFIRMATION DU NON-ÊTRE

D’un point de vue scientifique, les animaux sont les membres du règne des Animalia. Dans ce cadre, animal, synonyme de métazoaire, désigne un organisme eucaryote multicellulaire hétérotrophe (se nourrissant de molécules organiques, produites par des organismes photosynthétiques ou chimiosynthétiques), organisé en tissus morphologiquement et fonctionnellement différents, et en général mobile, au moins à certains stades de son cycle de vie3.

Ainsi définis, les animaux forment un ensemble homogène et pertinent au regard des exigences logiques de la taxonomie, en particulier en ce qui concerne la monophylie : l’ensemble des animaux correspond en effet à tous les descendants d’une espèce ancestrale unique, sans exclusion arbitraire. Notre espèce, Homo sapiens, fait partie des animaux, et plus spécifiquement de l’embranchement des chordés (comme les reptiles), de la classe des mammifères (comme les vaches), de l’ordre des primates (comme les babouins), de la super-famille des hominoïdes (comme les gorilles) et de la tribu des Hominini (comme les chimpanzés et les bonobos).

Dans le langage courant cependant, et, de façon cruciale, dans le langage juridique, « les animaux » désigne l’ensemble des animaux non humains, spécifiquement par opposition aux humains. D’après le TLFi4 :

ANIMAL, AUX, subst. masc.

A.− [P. oppos. aux règnes végétal et minéral] Être vivant, organisé, élémentaire ou complexe, doué de sensibilité et de mobilité.

B.− Cour. [Dans un sens restreint et p. oppos. à l’homme] Être animé (cf. supra A) privé de raison.

Cette dernière définition est un modèle d’efficacité misothère puisqu’en quelques mots seulement elle oppose les humains aux autres animaux, définit essentiellement les non-humains par un manque (« privé de ») et leur dénie une des caractéristiques les plus valorisées des humains, la raison5 (nous reviendrons sur la validité de ce déni). Cette acception d’animal est semblable au sens usuel de « bête », qui désigne un « être appartenant au règne animal autre que l’homme ». Les termes « animal » (au sens de « non-humain ») et « bête » consacrent donc implicitement, par leur seule existence, la pertinence d’une opposition humains/non-humains.

Un dialogue déjà mentionné de Platon, Le Politique, aborde le problème posé par l’institution d’une catégorie regroupant tous les animaux à l’exclusion d’une seule espèce, qui s’oppose ainsi au reste du groupe :

L’ÉTRANGER – [...] tu m’as répondu avec tant d’empressement qu’il y avait deux genres de vivants, celui des hommes et celui de toutes les autres bêtes prises en bloc. […] Et j’ai bien vu alors que, détachant une partie, tu pensais que le reste que tu laissais de côté ne formait en tout qu’un seul genre, et cela parce que tu avais un même nom pour les désigner toutes, en les appelant « bêtes ». [...] Or cela [...], c’est ce que ferait peut-être un autre animal, s’il en existe, doué de réflexion comme, mettons, la grue, ou toute autre espèce du genre ; elle attribuerait probablement les noms comme tu le fais, en prenant d’abord un seul et même genre, celui de « grue », pour l’opposer aux autres vivants et pour se glorifier elle-même, et elle rejetterait en bloc le reste, y compris les hommes pour lesquels elle n’utiliserait probablement aucun autre nom que celui de « bêtes ». Nous devons donc nous efforcer de bien nous prémunir de toutes les erreurs de ce type6.

Un tel extrait montre que l’arbitraire de l’opposition entre humains et non-humains est dénoncé depuis longtemps7, et insiste sur les conséquences trompeuses d’une telle dénomination et catégorisation. L’état actuel de la biologie nous permet d’ajouter que, alors que les animaux ou métazoaires partagent de nombreuses caractéristiques spécifiques8, qui font des Animalia une catégorie scientifiquement opérationnelle, on ne peut trouver de propriété biologique qui définirait positivement et spécifiquement les « bêtes » ou les « animaux » au sens d’« animaux non humains ». Or la description logique du monde réel implique la formation d’ensembles définis par le partage entre leurs membres de propriétés spécifiques, et ces ensembles rationnels ne peuvent être construits négativement sur la base de différences (non humain) ou d’absence d’attributs (absence de langage articulé9).

« Bêtes » et « animaux », excluant les humains, sont donc des désignations par essence négatives, foncièrement différentes d’autres désignations courantes comme celles des espèces. Les dénominations lapin ou poule, par exemple, apportent des informations sur les individus qu’elles désignent, les caractérisent ainsi en tant que lagomorphe ou oiseau. Ces désignations, informatives, sont positives. Tout autres sont le terme « bête » et l’acception d’« animal », purement négative, au sens de « non-humain », qui ne renvoient pas aux individus qu’ils désignent, mais uniquement aux humains. Ces termes font que les animaux non humains sont essentiellement du non-être : ils ne sont pas, avant même d’être.

UN STATUT DE NON-AYANT DROIT

Les « animaux » ou « bêtes » partagent une caractéristique cruciale, bien que jamais mentionnée par nos dictionnaires : la privation des droits fondamentaux – le droit à ne pas être torturé, à ne pas être tué ni asservi ou exploité10.

La France dispose certes d’une législation sur la « protection animale », dont un élément essentiel est l’article 521-1 du Code pénal, qui stipule :

Le fait, publiquement ou non, d’exercer des sévices graves, ou de nature sexuelle, ou de commettre un acte de cruauté envers un animal domestique, ou apprivoisé, ou tenu en captivité, est puni de deux ans d’emprisonnement et de 30 000 euros d’amende. […]

Les dispositions du présent article ne sont pas applicables aux courses de taureaux lorsqu’une tradition locale ininterrompue peut être invoquée. Elles ne sont pas non plus applicables aux combats de coqs dans les localités où une tradition ininterrompue peut être établie. […]

Est également puni des mêmes peines l’abandon d’un animal domestique, apprivoisé ou tenu en captivité, à l’exception des animaux destinés au repeuplement11.

On notera d’abord que l’abandon d’un « animal domestique » fait partie des actes de cruauté sanctionnés par cette loi. Mais environ 100 000 chats et chiens sont abandonnés chaque année en France12 et l’application de la peine correspondante est exceptionnelle. Par conséquent, même dans un cas de cruauté expressément noté, la protection légale des non-humains est particulièrement indigente. De plus, cette législation ne s’applique pas aux souffrances et à la mise à mort d’animaux non humains dans le cadre de l’élevage, de l’abattage, de la chasse, de la pêche, de l’expérimentation animale, de la corrida ou des combats de coqs, des cirques, etc. Toutes ces activités sont bien sûr encadrées par d’autres lois, mais qui permettent en pratique de rendre légale à peu près n’importe quelle violence, pourvu qu’un intérêt quelconque puisse y être évoqué pour les humains, ne serait-ce que celui de la « distraction » (cirque, corrida) ou de la gastronomie (foie gras). Concrètement, nos lois peuvent chercher à protéger les non-humains contre les comportements sadiques d’une minorité d’humains, mais, en se restreignant à cela, consacrent leur oppression généralisée.

C’est pourquoi nous pouvons dire qu’« animal » et « bête » renvoient à un statut social, le statut d’individus sur lesquels les humains ont pratiquement tout pouvoir, un statut de « non-ayants droit ». Comme l’exprime Florence Burgat :

À la limite, on pourrait dire que le concept d’animal désigne plus une condition qu’une réalité zoologique, et renvoie à des orientations idéologiques plus qu’à des caractères relevant de la taxinomie. Humanité et animalité apparaissent ainsi plus comme des concepts normatifs que descriptifs, des signifiants dont les signifiés varient. On peut d’ailleurs montrer que c’est bien souvent un processus d’animalisation qui charpente la destitution d’un groupe humain de ses droits et de sa dignité pour le réduire à un moyen13.

Les termes « animal » et « bête » s’appliquant à des humains sont d’ailleurs en eux-mêmes, et fort logiquement, des insultes14. Nous rappellerons aussi les mots bien connus de Claude Lévi-Strauss :

Jamais mieux qu’au terme des quatre derniers siècles de son histoire l’homme occidental ne put-il comprendre qu’en s’arrogeant le droit de séparer radicalement l’humanité de l’animalité, en accordant à l’une tout ce qu’il refusait à l’autre, il ouvrait un cercle maudit, et que la même frontière, constamment reculée, servirait à écarter des hommes d’autres hommes, et à revendiquer au profit de minorités toujours plus restreintes le privilège d’un humanisme corrompu aussitôt né pour avoir emprunté à l’amour-propre son principe et sa notion15.

« Animal » et « bête » sont donc des termes particulièrement violents, puisqu’ils impliquent une privation quasi totale de protection pour des individus sensibles face à des humains techniquement très supérieurs : « la mouche est un animal, donc on peut lui arracher les pattes », « les cochons sont des bêtes, donc on peut les égorger »… Parce que « bête » et « animal » au sens usuel d’« animal non humain » reflètent une catégorisation aux conséquences si dramatiques, nous considérons qu’il est difficile de les utiliser sans distanciation. Nous emploierons donc animal sans guillemets exclusivement au sens scientifique de métazoaire, et nous emploierons « bête » et « animal » systématiquement entre guillemets pour l’acception commune d’« animal non humain ». Par conséquent, les « animaux » seront désignés majoritairement ici par les locutions animaux non humains, ou non-humains, ou autres animaux.

UN OBSTACLE ÉPISTÉMOLOGIQUE

Les métazoaires, malgré leur diversité, présentent des caractères partagés propres qui permettent de les concevoir dans leur unité. Ce n’est pas le cas des « animaux » et des « bêtes ». Les êtres vivants qu’ils désignent étant dépourvus de caractères spécifiques positifs, ces termes ne peuvent évoquer qu’une masse hétérogène de représentations. Comment se faire une image mentale claire d’un ensemble mêlant des fourmis, des oiseaux, des escargots, mais excluant les humains ? L’incohérence du groupe des « animaux » est masquée par sa relation d’antonymie avec le groupe des humains, beaucoup plus homogène puisque regroupant des individus d’une seule espèce. L’opposition humains/« animaux » rend ces groupes artificiellement symétriques, comme si, à l’homogénéité et à la pertinence de l’ensemble des humains, répondaient l’homogénéité et la pertinence de l’ensemble des non-humains.

L’homogénéité et la pertinence factices de la classe des « animaux » ont probablement contribué à nombre d’erreurs logiques grossières, consistant à refuser à l’ensemble des « animaux » un trait particulier sous prétexte que certains d’entre eux en étaient « à l’évidence » dépourvus. Ainsi, dans sa « Lettre au marquis de Newcastle » (23 novembre 1646), Descartes estime :

[Si les bêtes] pensaient ainsi que nous, elles auraient une âme immortelle aussi bien que nous ; ce qui n’est pas vraisemblable, à cause qu’il n’y a point de raison pour le croire de quelques animaux sans le croire de tous, et qu’il y en a plusieurs trop imparfaits pour pouvoir croire cela d’eux, comme le sont les huîtres, les éponges, etc.16.

Il suffit de remplacer « âme immortelle » par « plumes » pour percevoir de façon plus immédiate l’inanité de ce raisonnement : « il n’y a point de raison pour croire de quelques animaux qu’ils ont des plumes sans le croire de tous… ». On pourrait penser ce genre d’illogisme obsolète mais il se retrouve toujours aujourd’hui sous différentes formes, qui consistent systématiquement à prendre pour exemples représentatifs des « animaux » des espèces phylogénétiquement très éloignées de la nôtre (reptiles, arthropodes) pour tenter de démontrer une différence fondamentale entre les humains et n’importe quel animal non humain.

Luc Ferry par exemple, dans son livre Apprendre à vivre, souhaite démontrer la validité d’un critère de différenciation entre « l’humain et l’animal » proposé par Jean-Jacques Rousseau : la perfectibilité humaine17. Cette qualité est définie comme « la faculté de se perfectionner tout au long de sa vie là où l’animal, guidé dès l’origine et de façon sûre par la nature […] est pour ainsi dire parfait “d’un seul coup”, dès sa naissance ». Après avoir rapidement écarté le « prétendu constat » de l’apprentissage de la chasse, qu’il distingue de l’éducation parce que « l’apprentissage ne dure qu’un temps, il s’arrête aussitôt le but précis qu’on visait accompli, alors que l’éducation humaine est sans fin et ne s’arrête qu’à la mort » – comme si les carnivores cessaient d’accumuler de l’expérience à l’âge adulte –, Ferry prend le cas exemplaire des… jeunes tortues marines, qui « sitôt sorties de l’œuf, […] savent spontanément, sans aide d’aucune sorte, trouver la direction de l’océan ». Des premiers mouvements des tortues marines (dont la vie ne se réduit pas à une course initiale vers l’océan et qui ont elles aussi loisir d’accumuler des expériences), la perspective s’élargit instantanément à l’ensemble des vies de toutes les « bêtes » pour conclure par cette question rhétorique : « comment rendre compte de cette différence entre les petites tortues et les petits d’homme, si l’on ne postule pas [pour les humains exclusivement] une forme de liberté, un écart possible par rapport à la norme naturelle qui guide en tout point les bêtes et leur interdit pour ainsi dire de varier18 ? »

L’acception « animal non humain » des termes « bête » et « animal » semble donc constituer ou renforcer un obstacle épistémologique courant.

UN OBSTACLE À L’EMPATHIE

Les termes « animaux » et « bêtes » sont aussi des obstacles au développement de sentiments d’empathie envers les animaux non humains. L’empathie, définie comme la « faculté intuitive de se mettre à la place d’autrui, de percevoir ce qu’il ressent19 », peut s’exercer envers des individus clairement identifiés, mais difficilement envers des concepts comme « animaux » ou « bêtes » d’autant plus abstraits qu’ils sont incohérents. Des exemples quotidiens montrent que nous sommes sensibles au sort d’un être vivant dès lors que nous pouvons l’individualiser, alors que des millions d’individus de la même espèce peuvent périr en masse dans l’indifférence, voire la bonne humeur générale. En voici comme illustration la séquence intitulée « La belle histoire du jour » sur le site d’informations LCI, relatée avec émotion, vidéo à l’appui20 : « Leon le cochon échappe à la mort grâce à un fauteuil roulant ».