Penser avec réalisme
à l’écoute de saint Thomas

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Éditions Lethielleux
10, rue Mercœur - 75011 Paris
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www.editionslethielleux.fr

ISBN : 978-2-249-62556-5
EAN Epub : 9782249626111

Jean-Baptiste Échivard

Penser avec réalisme

à l’écoute

de saint Thomas

DU MÊME AUTEUR

AUX ÉDITIONS F. X. DE GUIBERT
LES PREMIÈRES QUESTIONS PHILOSOPHIQUES :

1. La raison et le réel

2. Le sujet

LES PREMIERS MOTS PHILOSOPHIQUES – Repères conceptuels UNE INTRODUCTION A LA PHILOSOPHIE :

1. L’esprit des disciplines fondamentales

2. Science rationnelle et philosophie de la nature

3. Philosophie morale et politique

4. Métaphysique

5. Un nouveau Discours de la méthode ?

AUX ÉDITIONS
PAROLE ET SILENCE :

Les proèmes philosophiques

(présentation, traduction des proèmes philosophiques de saint Thomas aux œuvres principales d’Aristote)

AUX ÉDITIONS ARTÈGE :

La culture nous aide-t-elle à vivre ?

La politique fait-elle le bonheur de la société ?

AUX ÉDITIONS LES PRESSES UNIVERSITAIRES DE L’IPC :
(cahiers 3 de la S. I. P. R.)
(en collaboration avec Pierre Magnard et Henri Hude)

Philosophe au seuil d’une conversion : Bergson

Avant-propos

La culture de notre époque, là où la philosophie l’a marquée de son empreinte, a un rapport étrange à l’intelligence.

Qu’une thèse soit admise et professée par une Église, ou par un praticien de cette discipline qui porte depuis de nombreux siècles le nom de théologie, tout se passe comme si cela suffisait à la rendre suspecte, aux yeux non seulement de ceux qui, vouant leur existence à la quête d’un pouvoir d’emprise idéologique sur les consciences, voient dans l’autorité de ladite Église un obstacle à leur ambition, mais aussi de quiconque cherche la vérité plutôt que le pouvoir, et ne se reconnaît d’abord d’autre moyen à cette fin que la possession de l’humaine et commune raison.

Fascinée par des doctrines qui ont prôné le confortable exercice du soupçon, notre époque est devenue largement incapable d’examiner les positions intellectuelles pour ellesmêmes et selon leur signification propre, cultivant l’illusion que la prise en considération de l’identité ou de la fonction de celui qui les soutient suffirait à porter un jugement pertinent sur leur vérité, voire s’imposerait comme la seule attitude rationnellement exigible, le souci du vrai étant dénoncé comme une illusion masquant le fait qu’il n’est pas de discours qui ne soit l’expression d’une volonté de pouvoir, avouée ou non.

Si d’aucuns en sont venus à caractériser notre époque comme postmoderne, c’est peut-être parce qu’il était difficile d’ignorer longtemps la supercherie que dissimule à peine cette pratique soupçonneuse de l’intelligence qui a fini par caractériser la modernité. Étant fondée sur ce qu’on pourrait appeler un déni de vérité, elle interdit évidemment de s’interroger sur la vérité des propositions qu’elle présuppose, explicitement ou non, en ce qui concerne le rapport du discours à ce qu’il signifie, et à l’identité de celui qui l’énonce. La philo-sophie du soupçon, résurgence récente de ce qu’il y avait déjà de nihiliste dans la sophistique ou le cynisme antiques, se heurte à la même impasse que tous les scepticismes depuis qu’il y en eut, incapable qu’elle est de rendre compte de sa propre légitimité sans se trahir, et capable seulement de recouvrir cette incapacité par un « bavardage¹ » que Platon déjà dénonçait, manière de parler pour ne rien dire, comme s’il pouvait être vrai qu’il n’y a aucune vérité à exprimer².

Ce contexte soupçonneux, quoi qu’il en soit de ses incohérences internes, explique peut-être le titre du présent ouvrage. Qu’on puisse considérer comme un philosophe un auteur qui a été avant tout, par vocation consentie et par mission, un théologien, apparaît aujourd’hui comme un paradoxe, indéfendable aux yeux de beaucoup. N’est-il pas de ceux pour qui la philosophie est ancilla theologiae– servante de la théologie³ ? Cette formule paraît dénoter un insupportable asservissement de la première à la seconde, à tout jamais destructeur de cette liberté d’interrogation et de conclusion qui a caractérisé la philosophie depuis son invention, à l’encontre du dogmatisme de l’opinion et de la croyance, ainsi que de leur manipulation sophistique.

Le paradoxe toutefois se redouble ici, puisque Thomas d’Aquin professait – à l’opposé de la collusion contemporaine entre l’historicisme universitaire et la prédication pré-post-moderne et semi-philosophique du soupçon – que « l’étude de la philosophie n’a pas pour objet de savoir ce que des hommes ont pensé, mais ce que les choses sont en vérité⁴ ». Autrement dit : l’objet de la philosophie est bien la vérité et non pas les opinions des philosophes, et la première n’est donc pas réservée à la foi, ni à la théologie qui explicite l’intelligence de celle-ci.

C’est donc sa conception de la philosophie qui rend Thomas aujourd’hui paradoxal, parce qu’il échappe aux impasses sceptiques et sophistiques en la jugeant à la fois soucieuse et capable du vrai, et cela par son propre moyen, à savoir la raison naturelle commune aux humains, indépendamment de toute foi et de tout dogme.

En considérant rétrospectivement l’histoire, on trouverait difficilement un penseur qui ait une plus grande confiance en la raison, même si le siècle qui fut le sien a été considéré par la suite comme celui du règne de l’obscurantisme. Le siècle dit des Lumières, en dépit de revendications verbales ressassées, vit au contraire la raison philosophique n’échapper aux impasses de l’empirisme que par les restrictions sévères du criticisme⁵, lequel préludait à sa dénégation nihiliste, un siècle plus tard, chez Nietzsche, puis chez Heidegger.

C’est Nietzsche, et non pas Thomas d’Aquin, qui professa – non sans contradiction – que toute prétention à la rationalité est mensongère, parce qu’il n’est pas de rationalisation qui ne soit fondée sur une croyance, à commencer par cette croyance, présupposée par toutes les sciences, en l’existence et en la valeur de la vérité⁶. Une telle conception ne peut évidemment être considérée que comme une croyance auto-réfutante, mais c’est bien elle que consacrent le culturalisme et l’historicisme universitaires, qui réitèrent jusqu’à l’obsession les questions : qui parle ?, et : d’où parle-t-il ?, et diffèrent par là même indéfiniment l’affrontement des seules questions décisives : que dit-il ? et : est-ce vrai ?, soit : a-t-il raison de le dire ?

La mise en cause de toute pensée comme expression d’un parti pris idéologique se dénonce ainsi inévitablement comme étant elle-même idéologique, et fait par là même le lit de tels partis pris, en faisant croire à leur inéluctable nécessité. C’est ainsi que souvent, aujourd’hui, les mêmes revendiquent haut et fort les Droits de l’Homme comme ce que les humains doivent se reconnaître du fait de leur commune nature rationnelle, sans laquelle ils ne pourraient avoir ni liberté ni droits, et dénoncent par ailleurs les notions de nature et de raison comme les produits d’un insupportable occidentalisme.

Lorsqu’il affirmait que la philosophie diffère de la théologie secundum genus⁷ – génériquement et non pas seulement spécifiquement –, Thomas d’Aquin se trouvait tout à l’opposé d’une conception à ce point réductrice de la pensée, et de la capacité qu’a la commune raison humaine de rendre celle-ci vraie – objectivement vraie, c’est-à-dire d’une vérité susceptible d’être communément reconnue comme telle.

La différence de genre porte ici sur les principes des deux disciplines qu’il distingue. C’est ainsi que, selon Thomas, la capacité philosophique d’atteindre une certaine vérité présuppose que l’assentiment aux dogmes de la foi ne joue aucun rôle dans les raisonnements qui y conduisent.

Dès lors, le fait que le théologien se sert de l’argumentation philosophique pour établir certaines vérités qui par ailleurs intéressent la foi et sa théologie⁸ ne change rien au caractère philosophique des vérités en question. Et le moyen d’en juger sera d’examiner si, oui ou non, le dogme joue subrepticement un rôle dans leur établissement, à titre de présupposé implicite qu’il y aurait lieu de soupçonner. Or cet examen relève en propre de la dialectique philosophique⁹.

C’est ainsi que, selon saint Thomas, il faut distinguer « cette théologie qui est une partie de la philosophie » – la théologie dite naturelle, soit la philosophie première telle qu’Aristote l’avait conçue en définitive –, et la théologie comme « doctrine sacrée¹⁰ », soit l’explicitation intellectuelle et rationnelle du sens des dogmes révélés, de manière qu’ils puissent être crus, admis en conscience, et non pas seulement répétés de façon verbale et psittaciste.

Notre époque s’est enfermée dans l’idée que, dès qu’il est question de Dieu, la foi est impliquée, comme si ce dernier concept avait pu avoir le moindre sens pour ceux qui ignoraient tout de la Révélation biblique, mais n’en démontraient pas moins rationnellement la dépendance du monde à l’égard d’une cause qui le précède dans l’être¹¹. La notion d’une preuve de l’existence de Dieu a aujourd’hui mauvaise presse, y compris et peut-être surtout chez ceux qu’on appelle « croyants ». Mais lorsqu’un théologien comme Thomas juge indispensable d’y recourir, il est clair que la vérité Dieu existe ne saurait être présupposée à sa démarche, puisqu’elle en résulte : en démontrant de multiples manières l’existence de cet être « qu’on appelle Dieu¹² », Thomas faisait de cette existence une conclusion, et non pas un point de départ, soit une proposition qui peut être jugée vraie au terme du raisonnement, et non pas à son commencement, comme c’est le cas d’un principe de soi évident, tel le principe de contradiction¹³.

Que ladite preuve et sa conclusion soient l’œuvre d’un théologien, et s’inscrivent – précocement – dans le cours d’une œuvre qui porte le titre de Somme de théologie, n’implique aucunement que ce soit la foi qui rend la preuve concluante. Ce serait là pour Thomas une contradiction, et une escroquerie intellectuelle : une prétendue preuve, qui aurait besoin pour conclure d’une croyance en l’existence de l’objet qu’elle démontre, ne serait pas une preuve, mais une attitude intellectuelle logiquement circulaire, en tant que telle indéfendable, et indigne du nom de foi autant que de celui de science. Car la science ne saurait se fonder sur une croyance, et une foi qui ignorerait que celui auquel elle prétend faire confiance existe reviendrait à ne croire qu’à ses propres postulations. C’est pourquoi Thomas voyait dans la démonstration philosophique de l’existence de Dieu un nécessaire « préambule de la foi¹⁴ », soit une vérité dont la connaissance par la raison naturelle est nécessaire pour que la foi ne soit pas un acte inhumain, ce qui est le cas à ses yeux dans cette conception de la foi que nous appelons aujourd’hui le fidéisme.

On voit alors en quel sens la confiance thomasienne en la raison était bien plus grande que celle de plus d’un prétendu rationaliste : il y voyait une puissance naturelle que la grâce de la foi vient compléter sans la détruire ni la remplacer¹⁵, et il lui reconnaissait, contrairement à beaucoup de philosophies dites modernes, la capacité de connaître l’absolu, sans voir là aucune forme d’idolâtrie, plutôt une humble soumission de l’intelligence à la vérité ultime qui s’offre à elle¹⁶, et la rend capable d’ajouter foi aux mystères, c’est-à-dire aux secrets divinement révélés quant à l’intimité même de l’être divin, son dessein à l’égard de ses créatures, et le sens de l’existence humaine que ce dessein rend possible, si l’homme ne le refuse pas.

Nul plus que Thomas d’Aquin, tout théologien qu’il fût, n’a reconnu la légitimité des requêtes théoriques et existentielles de la raison. Il les a bien plutôt défendues contre ceux qui, de son temps, pensaient que son recours aux moyens offerts par la philosophie grecque – la fameuse dialectique, origine de la question disputée médiévale – faisait entrer le loup de la raison, païenne et incroyante, dans la bergerie du Bon Pasteur.

Cette méfiance, symétrique de celle des philosophes anti-théologiens et anti-métaphysiciens, n’est pas rare dans la théologie contemporaine, mais l’histoire montre qu’elle constitue, plutôt qu’une avancée intellectuelle, une position régressive ou attardée. Qu’il faille renoncer à être philosophe pour être authentiquement croyant et théologien, c’est une conception que Pascal a puissamment encouragée dans la culture française, mais elle condamne tout croyant soucieux de réfléchir à une schizophrénie intellectuelle, à laquelle précisément l’entreprise thomasienne cherchait à remédier.

Il ne saurait donc être question de laisser croire que Thomas d’Aquin fut seulement, ni même d’abord, un philosophe. Il est très certain que son but n’a jamais été de s’assurer de tout ce qu’il était possible de connaître par un raisonnement philosophique – à supposer que la philo-sophie puisse et doive se constituer en système total de la vérité intelligible, comme le voulurent des rationalistes ultérieurs. Mais cela n’interdit pas de penser qu’il fut aussi un philosophe, et de première grandeur, si l’on en juge par les avancées philosophiques qu’a produites son exploitation de la pensée des philosophes grecs¹⁷.

Que sa foi y ait joué le rôle d’une inspiration éclairante ne change rien au caractère proprement philosophique des approfondissements qu’il a tirés de cet héritage, là où ils étaient possibles, par exemple et notamment lorsqu’il s’est agi pour lui de produire une explicitation intelligible, et pour autant croyable, de la notion de création, qui, si l’on en croit Chesterton et Otto-Hermann Pesch¹⁸, est la clé à la fois nécessaire et efficace pour pénétrer dans sa doctrine sans en altérer la signification.

Avoir fait de l’affirmation de la création un philosophème, et non pas seulement un dogme, tel pourrait être le résumé, assurément sommaire, mais centré sur l’essentiel, de l’œuvre philosophique de saint Thomas – ce par quoi sans doute il est le plus intempestif pour la pensée contemporaine, mais par là même prometteur d’un avenir spirituel, pour une pensée et une culture qui ne l’ont pas encore rejoint dans sa plus intime profondeur.

Encore faudra-t-il pour cela se rendre attentif, comme il le fut, aux raisons qui font voir dans le réalisme aristotélicien, en dépit de préjugés aujourd’hui tenaces quoique depuis longtemps réfutés, la base noétique et épistémologique, enracinée dans l’expérience, qui permet de conduire la science humaine depuis celle-ci jusqu’à l’intelligence métaphysique du Principe « auquel sont suspendus le ciel et la nature¹⁹ ».

C’est à l’exposition et à la justification de ce réalisme, à partir d’une étude remarquablement exhaustive des textes du frère Thomas, que Jean-Baptiste Échivard a consacré son ouvrage. L’importance qu’il y reconnaît à la polémique anti-averroïste de l’Aquinate est particulièrement opportune, tant les positions averroïstes sont encore aujourd’hui prégnantes, souvent inconsciemment, dans la culture philosophique, et plus généralement dans l’opinion contemporaine – effet tardif, et attardé, de l’attachement aux dogmes de la philosophie critique, et de cette « crainte de la vérité » que Hegel décelait sous la « crainte de l’erreur²⁰ » dont se flattaient les sceptiques et criticistes de son temps.

Michel NODÉ-LANGLOIS

Saint-Michel-en-l’Herm,
le 9 août 2017,
en la fête de sainte Thérèse-Bénédicte de la Croix

1. Platon, Phèdre, 270a. Voir aussi : Théétète, 195 bc.

2. On connaît l’argument imparable de saint Thomas : « L’existence de la vérité est connue de soi : car celui qui nie que la vérité existe accorde que la vérité existe : si en effet il n’y a pas de vérité, il est vrai qu’il n’y a pas de vérité. Or, s’il y a quelque chose de vrai, nécessairement la vérité existe » (Somme de Théologie, Ia, q. 2, a.1, 3).

3. Saint Thomas n’est pas l’inventeur de l’expression, mais ce serait faire preuve d’un pointillisme érudit d’assez mauvais aloi que de laisser penser qu’elle ne s’applique pas adéquatement à sa conception de la philosophie, alors qu’il écrit fort clairement que la théologie, doctrina sacra, « ne reçoit [rien] des autres sciences comme de supérieures, mais s’en sert comme d’inférieures et de servantes (tanquam inferioribus et ancillis) » (Somme de théologie, 1re partie, q.1, a.5, ad 2m). La Somme contre les gentils(II, 4) enseigne tout aussi clairement que la philosophie « est au service (deservit) » de la doctrine sacrée – la première partant des êtres naturels étudiés pour eux-mêmes, et se trouvant conduite par cette étude à la connaissance de leur principe divin ; la deuxième ne les envisageant sinon comme ordonnés à ce principe, et repensant par suite leur connaissance naturelle à partir de la connaissance révélée de celui-ci. La formule citée paraît remonter à Philon d’Alexandrie, qui caractérisait la philosophie comme « servante (ou : esclave) de la sagesse (doulos sophias) » (cité par J.-P. Torrell, o. p., dans les Nouvelles recherches thomasiennes, Vrin, 2008, p. 33, note 3). Quelle qu’en soit l’origine, elle correspond aussi exactement que possible à la conception de la théologie, chez plus d’un Père de l’Église autant que chez Thomas, comme « intelligence de la foi », ou, selon la belle formule de saint Anselme : fides quaerens intellectum – la foi en quête de sa propre compréhension –, moyennant tous les outils intellectuels qui sont à sa disposition, et notamment les concepts et argumentaires que la philosophie lui offre.

4. Id., Commentaire au Traité du Ciel et du Monde, leçon 22, n° 228.

5. Celles-ci, on le sait, avaient d’abord pour but d’interdire à la science d’accorder à ses connaissances une valeur absolue, et par suite de compromettre la possibilité de la morale, ce qui autrement était pour Kant inévitable. Mais ces restrictions prennent la forme d’une véritable censure lorsque, examinant les conséquences de sa distinction « critique » du phénomène, objet d’explication scientifique déterministe, et de la chose-en-soi ou du noumène supposé pouvoir être libre, Kant avoue que le rapport entre les deux reste à tout jamais incompréhensible, et que « cela dépasse même tous les droits qu’elle a de poser des questions » (Kant, Critique de la Raison pure, Éclaircissement de l’idée cosmologique d’une liberté en union avec la nécessité universelle de la nature – je souligne). On voit que le siècle qui est censé avoir fait triompher le rationalisme a au contraire suscité les mises en échec les plus sérieuses de la raison, auprès desquelles Thomas d’Aquin peut apparaître comme l’apologiste par excellence de cette dernière, y compris lorsqu’il lui prête la capacité de s’ouvrir à un acte de foi qui la dépasse : car, à la différence de la « foi morale » de la raison pure kantienne, la foi théologale n’entre pas en contradiction avec la raison métaphysicienne, mais apporte à cette dernière, puissance naturelle, le complément de grâce qui l’accomplit au lieu de la supprimer.

6. Voir : NIETZSCHE, La gaie science (traduction littérale du titre allemand Die fröhliche Wissenschaft, ordinairement traduit par : le gai savoir – le sous-titre donné par Nietzsche est « La gaya scienza », expression empruntée aux troubadours provençaux), § 344.

7. Thomas D’AQUIN, Somme de Théologie, 1re partie, q.1, a.1, ad 2m.

8. Tel est le sens exact de la formule philosophia ancilla theologiae.

9. Selon Aristote, « la dialectique est une mise à l’épreuve de ce que la philosophie connaît » (Métaphysique, IV, 2, 1004b 25).

10. Thomas D’AQUIN, Somme de Théologie, 1re partie, q.1, a.2.

11. Il est à noter que le Livre de la Sagesse, auquel saint Thomas, après d’autres, emprunte sa notion de connaissance analogique de la divinité, expose le même raisonnement métaphysique que les philosophes païens, d’Anaxagore à Aristote. Il faut en outre remarquer qu’un Edgar Morin retrouve aujourd’hui le sens philosophique de cette démarche, en dehors et même à l’encontre de toute intention apologétique religieuse : « Dès sa renaissance [dans la] première moitié [du XXe] siècle, la cosmologie a penché vers la ’’rationalisation’’ de l’ordre, c’està-dire vers un univers incréé, auto-suffisant, s’entretenant de lui-même à l’infini. Une telle vision, non seulement escamotait l’aporie classique, où l’absence de commencement et le commencement absolu sont l’un et l’autre inconcevables, mais, en éliminant une problématique de genèse, elle éliminait du coup la perspective fondamentale de devenir et d’évolution qui s’était imposée dans toutes les sciences. Cette vision s’est effondrée sous le coup des observations hubbléennes, qui sont devenues le support d’une nouvelle vision. (…) [§] La théorie du big bang est en un sens une conséquence logique de la théorie de l’expansion, qui rebondit jusqu’à l’origine de l’Univers en prenant appui sur la découverte du rayonnement isotrope à 3° K, considéré comme témoin fossile d’une explosion initiale. Mais elle est plus fragile que la théorie de l’expansion, non seulement parce qu’elle couronne un château de cartes hypothétique, mais surtout parce qu’elle repose sur une carence épistémologique. [§] La théorie du big bang suppose qu’un état ponctuel de densité infinie aurait été à la source de l’Univers, qui serait né dans et par un événement explosif. [§] L’idée d’un point initial, qui concentrerait en un zéro spatial l’infinie densité, ne s’impose pas plus de droit que l’idée d’une entropie négative infinie qui reculerait à l’infini des temps. Elle escamote, comme la théorie de l’état stationnaire de l’univers, mais en sens inverse, l’aporie du commencement. Elle présente, comme solution logique du problème du commencement, une contradiction qui nous oblige à faire coïncider le ponctuel et l’infini. Dans l’ancien univers, l’ordre était le support simple et évident ; la théorie du big bang cherche un commencement élémentaire et ponctuel, et ne trouve qu’une aporie. C’est que la recherche de l’origine s’est dégradée en recherche d’un point de départ, et que la recherche d’une rationalisation a conduit nécessairement à une irrationalité. (…) [§] (…) Cela signifie que la contradiction aporétique doit être révélatrice, non seulement de la complexité du problème posé, mais de la complexité logique des fondements de notre univers. Elle nous incite à voir dans l’inconçu inconnu qui précède et déclenche la naissance de notre univers, ni un vide, ni un manque de réalité, mais une réalité non mondaine et pré-physique, source de notre monde et de notre physis. Dès lors, il est vain de chercher quelque figuration spatio-temporelle ou logomorphe concernant l’état ou l’étant qui précède notre univers » (La méthode, I, p. 43-44). En parlant de « réalité non mondaine et pré-physique, source de notre monde et de notre physis », Edgar Morin répète sans le savoir ce qu’Aristote disait de son Premier moteur ; et en parlant d’« inconçu inconnu », il rejoint ce que Thomas d’Aquin n’a cessé d’enseigner, à la suite de toute la tradition apophatique issue du néoplatonisme, et en des termes que reprendront les plus illustres des Docteurs mystiques. Morin est même sans doute beaucoup plus proche de Thomas qu’il ne croit, lorsqu’il juge bon d’ajouter en note, à propos de « l’étant qui précède notre univers » qu’il serait « anthropomorphe et logocrate de [le] nommer Dieu » : Morin ne peut sans doute entendre ce dernier terme sans imaginer quelque vieillard chenu surveillant le monde depuis son nuage. On sait que Thomas, précisément pour échapper à tout risque d’anthropomorphisme, préférait parler d’ipsum esse subsistens – ce qui, d’après Otto-Hermann Pesch (Thomas d’Aquin. Grandeur et limites de la théologie médiévale, Cerf, 1994), devrait être de nature à calmer ceux ou celles qui se disent révulsés par le fait que le nom Dieu soit du genre masculin.

12. Thomas D’AQUIN, op. cit., 1re partie, q.2, a.3.

13. Cela explique sans doute que le père Marie-Dominique Chenu ait pu attribuer à saint Thomas un « athéisme méthodologique », expression paradoxale sans doute volontairement provocante, et pour autant aisément critiquable. Saint Thomas n’avait pas besoin de se faire momentanément athée pour démontrer l’existence de Dieu : comme tout philosophe ou tout savant qui examine une thèse qu’il entreprend de réfuter, il réfute l’athéisme en montrant que sa supposition met en contradiction avec ce quenous savons de l’existence et de la nature des étants. En toute logique, et selon une logique que la foi elle-même présuppose, la raison naturelle connaît ces dernières avant de savoir de science sûre qu’existe cet Absolu avec lequel la foi le met en relation de confiance, soit d’approbation et de bénédiction, ce qui ne relève plus seulement de la conclusion d’un syllogisme. L’expression « athéisme méthodologique » ne signifie donc rien d’autre, et plutôt maladroitement, que la différence établie par saint Thomas entre la démarche philosophique, qui connaît physiquement les êtres naturels avant de savoir métaphysiquement qu’ils sont créés, et la démarche théologique, qui part de cette dernière affirmation en tant qu’elle est à la fois connaissable par la raison, et inhérente à la Révélation, qui la présuppose.

14. Loc. cit., a. 2, ad 1m.

15. La formule « gratia naturam non tollit, sed perficit– la grâce ne supprime pas la nature, mais la parfait » (Somme de théologie, 1re partie, q.1, a.8, ad 2m) pourrait constituer un résumé valable de toute la pensée de saint Thomas.

16. L’influence du kantisme dans la philosophie moderne a conduit à voir dans la connaissance une construction de l’objet connu, et à en inférer assez logiquement que l’absolu doit être tenu pour inobjectivable, c’est-à-dire inconnaissable. Cette conception foncièrement idéaliste conduit à donner pour objet à la foi et à la théologie un « Dieu sans l’être », en toute ignorance des passages les plus clairs du livre de l’Exode et du Nouveau Testament qui font de l’être en première personne – l’ipsum esse subsistens de saint Thomas – le nom propre de ce Dieu auquel s’adresse la foi d’Abraham, de Moïse et de Jésus.

17. Voir sur ce point mes articles sur : L’existentialisme métaphysique de Thomas d’Aquin (dioti n° 6, repris dans le cahier collectif Saint Thomas d’Aquin, Cerf, 2010), et La volonté selon Thomas d’Aquin, ou la logique de l’amour (Sképsis,2002, repris dans : Michel Nodé-Langlois, Au service de la Sagesse, Tempora, 2010).

18. Voir G.K. CHESTERTON, Saint Thomas du Créateur (Dominique Martin Morin), et Otto HERMANN PESCH, op. cit., p. 513.

19. ARISTOTE, Métaphysique, XII, 7, 1072b 13.

20. HEGEL, Phénoménologie de l’esprit, Introduction.