Emmanuel Renault

L’expérience de l’injustice

Essai sur la théorie de
la reconnaissance

Édition revue et augmentée

2017

Présentation

Comment transformer les définitions communes de la justice sociale afin qu’elles puissent rendre compte des formes aujourd’hui les plus caractéristiques de l’injustice sociale ? Comment leur faire rendre compte des luttes effectives contre l’injustice mais aussi des souffrances de « ceux qui ont trop à dire pour pouvoir le dire » ?

Telles sont les questions auxquelles ce livre se propose de répondre. Dans une démarche originale, Emmanuel Renault reprend et élargit la théorie de la reconnaissance élaborée par le philosophe allemand Axel Honneth, afin de proposer une grammaire des luttes sociales, mais aussi une grille d’analyse de ces injustices que les luttes sociales prennent rarement en charge. Dans cette perspective, l’auteur procède à un examen critique des théories contemporaines qui structurent notre pensée politique et sociale.

Ce livre soutient que la philosophie doit prendre l’expérience de l’injustice au sérieux car c’est en elle que se déterminent les enjeux des discours sur la justice. Il offre un argumentaire global au service de ceux qui font l’expérience quotidienne de l’injustice et sont en conséquence intéressés à la transformation de l’ordre social existant.

Pour en savoir plus…

L’auteur

Emmanuel Renault enseigne la philosophie à l’université Paris Nanterre. Il est notamment l’auteur du Mépris social (Passant ordinaire, 2000), de Souffrances sociales (La Découverte, 2008), et de Reconnaissance, conﬂit, domination (Cnrs éditions, 2017).

Collection

Poches / Sciences humaines et sociales n° 466

Copyright

Une première version de cet ouvrage a été précédemment publiée en 2004 aux Éditions La Découverte dans la collection « Armillaire ».

© Éditions La Découverte, Paris, 2004, 2017.

Composition numérique : Facompo (Lisieux), Septembre 2017

ISBN numérique : 978-2-7071-9597-5

ISBN papier : 978-2-7071-9461-9

En couverture : © Sabrina Biancuzzi / VOZ’Image

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Avant-propos

L’Expérience de l’injustice a été publiée pour la première fois en 2004. L’objectif de l’ouvrage était de faire apparaître le potentiel critique du paradigme de la reconnaissance, tel qu’il avait été élaboré par Axel Honneth depuis un peu plus d’une décennie déjà. L’intention était aussi de montrer que les débats qui traversaient la pensée critique, les sciences sociales et la philosophie politique pourraient tirer profit des derniers développements de la théorie critique francfortoise.

La fonction de cet avant-propos est de rappeler quelques traits significatifs de ce contexte et d’indiquer comment il put conduire à élaborer une théorie critique de la reconnaissance qui s’est orientée dans une voie différente de celle sur laquelle Axel Honneth s’engageait à la même époque.

Le modèle des mouvements sociaux

La seconde moitié des années 1990 était marquée par une dynamique de relance de la critique sociale qui accompagnait l’émergence du mouvement altermondialiste. Dans le paysage de la philosophie politique de l’époque, dominé par le débat du libéralisme et du communautarisme, Honneth contrastait fortement par sa volonté de partir des conflits sociaux (le sous-titre de La Lutte pour la reconnaissance était : Pour une grammaire morale des conflits sociaux) et de donner toute leur place au travail et à la domination. Son modèle théorique semblait pouvoir renouer, par-delà Habermas, avec le programme initial de la théorie critique tout en répondant à deux besoins du temps : participer à la relance de la critique sociale et développer la critique d’une philosophie politique normative en plein renouveau.

D’une part, La Lutte pour la reconnaissance offrait un moyen de participer à cette relance de la critique sociale en adoptant le point de vue des mouvements sociaux sur la politique et ce au moment où le développement de l’altermondialisme mettait en avant la figure du mouvement social (A. Negri parlait du « mouvement des mouvements », J. Holloway de « changer le monde sans prendre le pouvoir »). D’autre part, Honneth soulignait que sa théorie de la reconnaissance abordait la question qui était au centre du renouveau de la philosophie politique normative, à savoir la justice, du point de vue de ce qu’il présentait parfois comme une « phénoménologie des expériences sociales négatives », dans une veine adornienne qui semblait également pouvoir renouer avec certains thèmes de la critique marxienne de la politique (et de la philosophie politique). Le négativisme méthodologique mis en œuvre dans La Lutte pour la reconnaissance, qui s’interrogeait sur la teneur normative des expériences sociales négatives, permettait de s’engager dans la voie d’une critique des silences de la philosophie morale et politique mainstream, ainsi dans celle d’une reformulation par le bas de thèmes aussi fondamentaux que le droit et la justice.

Le contexte politique des années 1990 produisait en France des effets spécifiques sur les sciences sociales et la philosophie qui ont sans doute influé sur la réception de cette théorie de la reconnaissance. De toute part, et notamment chez des auteurs comme P. Bourdieu, L. Boltanski et C. Dejours, les sciences sociales tentaient de participer à la relance de la critique sociale. Mais la philosophie politique semblait quant à elle rester très largement à l’écart puisque la tendance était à ce que l’on appelait le « retour de la philosophie politique » (c’est-à-dire en fait la diffusion du libéralisme politique rawlsien) et le « renouveau de la philosophie morale ».

Différentes interventions philosophiques fortes portaient des projets politiques radicaux, comme chez A. Badiou et J. Rancière, et les théorisations foucaldiennes et deleuziennes disposaient d’une importante audience, mais les unes et les autres restaient le plus souvent à distance de la critique effective du néolibéralisme et elles se contentaient de porter un regard dédaigneux sur le renouveau de la philosophie politique normative. Une série d’exigences restait sans réponse : celle d’une expression philosophique des conflits sociaux propres à l’époque néolibérale, celle d’une critique immanente de la manière dont les injustices sociales étaient thématisées par les paradigmes philosophiques dominants, celle d’une philosophie sociale susceptible de tenir compte des nouveaux développements des sciences sociales critiques. Le modèle théorique de La Lutte pour la reconnaissance semblait pouvoir répondre à ces exigences.

Au début des années 2000, une réception française s’est donc développée, contre laquelle Ricœur se prononçait en 20041, année de parution de L’Expérience de l’injustice. Cette réception se fondait sur tout ce qui, chez Honneth, relevait d’une volonté de renouer avec la tradition de la théorie critique (à travers des articles consacrés à Lukács et Adorno, à travers une volonté d’actualiser une théorie de la réification et de l’idéologie, et même la thématique des contradictions du capitalisme), et d’une entreprise de critique de l’hégémonie du libéralisme politique (en revisitant le débat du libéralisme et du communautarisme, en opposant les luttes contre l’injustice aux théories de la justice, et les pathologies sociales aux injustices sociales). La défense de la philosophie sociale entendue comme entreprise interdisciplinaire (passant par l’établissement de diagnostics sociaux à partir de synthèses critiques sur la recherche contemporaine en sciences sociales2, et par la relance de projets de recherche interdisciplinaires à l’Institut de recherches sociales, comme celui sur les paradoxes de la modernisation du capitalisme3) constituait également une puissante source d’inspiration. Développer ces différentes orientations figurait dans les intentions de L’Expérience de l’injustice.

Ce livre s’engageait ainsi, sans le savoir, dans un chemin inverse de celui sur lequel A. Honneth commençait à s’engager. C’est en effet à cette même époque qu’il prenait des distances à l’égard de son programme initial4. Rappelons les caractéristiques de ce dernier. Sur le plan de la théorie sociale, il s’agissait de souligner que les attentes de la reconnaissance ne doivent pas être conçues, selon un modèle habermassien, comme des présuppositions normatives de la vie sociale, ou comme des conditions quasi-transcendantales de la vie sociale, mais, selon un modèle que l’on pourrait dire deweyen, comme des attentes qui structurent tacitement l’expérience sociale, qui ne peuvent devenir explicites que dans des situations problématiques, et dont le contenu ne peut être déterminé que réflexivement, lorsqu’il s’agit de résoudre ces situations problématiques. Il s’agissait en outre de souligner que les enjeux normatifs de l’expérience sociale sont plus riches que ce que le langage moral disponible est susceptible de formuler. En termes adorniens : elles comportent un moment « non-identique » au vu de ce que le langage moral ayant validité sociale permet d’identifier. De ces inspirations deweyenne et adornienne, il résulte que les expériences sociales négatives sont également susceptibles de fournir une perspective critique sur le langage moral et politique ayant validité sociale, et que la philosophie politique doit chercher à développer de telles perspectives critiques au lieu de se contenter d’expliciter le sens commun moral (selon le modèle herméneutique) ou de chercher à lui donner une forme non contradictoire (selon le modèle rawlsien de l’équilibre réfléchi). D’où l’idée que le contenu normatif des attentes de reconnaissance doit être analysé à partir des expériences négatives du déni de reconnaissance et non à partir des formes sous lesquelles la reconnaissance est institutionnalisée.

Sur un plan méthodologique, il résulte en outre de ce modèle que la théorie de la reconnaissance doit s’orienter dans la voie d’une phénoménologie des expériences négatives soucieuse de rendre compte des différentes dimensions de ces expériences, tout en identifiant les cadres institutionnels et les processus sociaux qui expliquent le désajustement des attentes de reconnaissance par rapport au contexte, ainsi que les processus intrasubjectifs qui conditionnent les réactions à ce désajustement. Développer une telle phénoménologie des expériences négatives enrichie d’éclairages sociologiques et psychologiques ou psychanalytiques, c’est se conformer à l’exigence adornienne d’une combinaison des approches micro et macrosociologiques et psychanalytiques de l’expérience5.

Une telle approche permet notamment de rendre compte de la productivité pratique et cognitive de l’expérience du déni de la reconnaissance, en projetant ainsi une lumière originale sur le processus qui conduit de l’expérience sociale négative à la revendication politique en termes de justice. Lorsqu’elle s’accompagne d’un sentiment d’injustice, l’expérience du déni de reconnaissance est à l’origine de revendications spécifiques, liées aux types d’attentes insatisfaites et aux contextes dans lequel ces attentes se sont formées et ont été déçues. Cette expérience négative est également à l’origine d’efforts pratiques pour transformer ou fuir les situations injustes. Elle est enfin à l’origine d’effets cognitifs de type critique. En effet, l’expérience de l’injustice conduit à percevoir autrement le monde naturalisé par la routine et l’habitude, et elle jette un nouveau jour sur les principes de légitimation institutionnalisés en montrant leur compatibilité avec l’injustice : elle les fait apparaître dans leur non-vérité. Cependant, si les expériences du déni de reconnaissance peuvent orienter l’agir social vers la transformation des situations d’injustice et de domination, elles peuvent également produire l’effet inverse, dans les situations où le mépris social est intériorisé au lieu d’être vécu comme insupportable, dans ces situations où le déni de reconnaissance ne prend plus la forme de l’expérience de l’injustice mais celle de la souffrance sociale (qui fait l’objet d’une attention particulière dans L’Expérience de l’injustice, mais dont la théorisation relève d’un autre chantier6).

Le négativisme méthodologique invite également à aborder une question comme celle de la justice d’une manière que l’on peut dire dialectique, dans la mesure où elle fait apparaître que les exigences normatives qui définissent la justice sont indissociables d’une négation de la négation, plus précisément, d’une exigence de négation de cette négation éprouvée qu’est l’expérience du déni de reconnaissance. Dialectique, cette approche de la justice l’est donc au sens d’une dialectique négative qui s’en tient au moment de la négation de la négation et qui, de ce fait, se concentre sur la dimension abolitionniste7 du concept d’injustice sociale, ce concept tirant sa spécificité politique du fait qu’il est défini par l’exigence d’abolir l’injustice. De même que tout concept politique est essentiellement abolitionniste, de même est-il essentiellement contesté8, les conflits politiques dans lesquels il est pris le dotant de significations et de valeurs antagonistes.

C’est vrai également du concept de justice. Telle qu’elle est mise en œuvre dans L’expérience de l’injustice, l’approche en termes de concept essentiellement contesté est destinée à mettre en lumière les effets de domination symbolique qui accompagnent toute prétention à faire un usage incontestable d’un concept aussi fondamental que le concept de justice. Cette approche cherche également à justifier une intervention philosophique dans les débats politiques sous la forme de la prise de parti. Et c’est sur ce dernier point que les problématiques du concept essentiellement contesté et du concept abolitionniste gagnent à être articulées l’une avec l’autre. En effet, dans les conflits relatifs à la justice, ce qui est en jeu est toujours l’abolition d’injustices déterminées, dont des groupes sociaux déterminés font l’expérience, et que d’autres groupes sociaux refusent de considérer comme significatives.

Partir de l’expérience de l’injustice pour appréhender la justice, c’est donc saisir le concept de justice dans sa dimension essentiellement abolitionniste, mais c’est également se donner une méthode pour prendre parti dans les conflits qui s’énoncent en termes de justice, en faisant apparaître le type de légitimité spécifique des revendications qui émergent de telle ou telle forme de l’expérience de l’injustice. Partir de l’expérience de l’injustice, c’est en outre adopter une perspective critique sur les controverses relatives à la justice en interrogeant l’incapacité spécifique de certaines définitions socialement institutionnalisées de la justice à rendre compte de certaines expériences de l’injustice, c’est-à-dire à les poser comme dignes d’être prises en considération dans les délibérations et les confrontations politiques.

À l’époque de La Lutte pour la reconnaissance et dans les années qui suivirent, Honneth avait clairement pour objectif de reformuler le primat adornien de l’expérience négative au moyen d’une conception pragmatiste de l’expérience sociale. À cette époque, son ambition était aussi de proposer une critique des orientations principales de la philosophie politique en s’appuyant sur le négativisme adornien et sur une théorie sociale reconnaissant l’importance des conflits et des rapports sociaux de domination dans le monde social. Ces orientations ont cessé d’être centrales par la suite. Au début des années 2000, il a parlé lui-même d’un abandon de Mead pour Durkheim en théorie sociale : les normes de la reconnaissance cessaient d’être référées à des attentes tacites innervant l’expérience sociale pour devenir des principes structurant les sociétés modernes et assurant l’« intégration sociale »9.

Cet abandon de Mead pour Durkheim s’accompagnait d’un retour à Habermas. En effet, en même temps que la centralité de la domination et du conflit s’effaçait, la reconnaissance pouvait être thématisée en termes de présuppositions normatives de la vie sociale, sur le modèle habermassien des conditions quasi transcendantales de l’intégration sociale. Les expériences sociales négatives cessaient d’apparaître comme le moment non-identique qui met à jour la non-vérité des principes normatifs institutionnalisés. La théorie de la reconnaissance se redéfinissait comme une théorie des promesses inscrites dans les institutions fondamentales de la modernité, sur le modèle de la théorie habermassienne de la modernité comme projet inachevé. La critique sociale ne devait plus prendre pour fil conducteur les revendications qui émergent des expériences négatives ; elle devait bien plutôt se fonder sur les promesses non encore réalisées inscrites dans des principes normatifs institutionnalisés10.

La nature et les conséquences de ces inflexions n’étaient pas encore totalement claires en 2004, ce qui explique que ce soit seulement la première version de la théorie de la reconnaissance qui soit mobilisée et critiquée sur certains points dans L’Expérience de l’injustice, mais aussi que certaines idées caractéristiques de l’inflexion des années 2000, comme celle de « présupposition normative de la vie sociale », et plus généralement, les idées défendues dans le débat avec N. Fraser (datant de 2003), soient interprétées à tort à la lumière de ce premier modèle (erreur corrigée dans cette nouvelle édition).

Honneth a considéré que ces évolutions étaient nécessaires pour renforcer le projet initial de sa théorie de la reconnaissance et à répondre à tous ceux qui l’avaient critiqué. Plus de dix ans après sa publication, L’Expérience de l’injustice aura rempli sa fonction si sa lecture donne à penser que le programme initial a été abandonné avant que toute sa fécondité n’ait été explorée. C’est bien ce programme initial qui y était développé, mais dans une voie particulière qui impliquait elle-même des inflexions.

Une première inflexion tenait à l’extension du domaine de pertinence d’une approche en termes de reconnaissance. Là où Honneth avait cherché à donner la plus grande étendue possible au paradigme de la reconnaissance et à minimiser l’importance des questions où elle s’applique plus difficilement, il nous a semblé nécessaire de délimiter le domaine de pertinence spécifique de ce paradigme et de l’articuler à des perspectives théoriques complémentaires. La thèse principale de L’Expérience de l’injustice est que la théorie de la reconnaissance tire sa force de sa capacité à thématiser le contenu normatif des expériences sociales négatives pouvant déboucher sur une expérience de l’injustice. Nous aurions tendance à considérer aujourd’hui que la question de l’expérience de l’injustice gagne à être articulée plus étroitement à celle de l’expérience de la domination11.

Une deuxième inflexion tient à la mobilisation d’approches théoriques complémentaires. En proposant une conception dynamique de l’expérience, et en entendant le concept d’expérience au sens de Dewey, à savoir comme l’interaction d’un sujet et d’un environnement, nous étions conduits à l’idée que le modèle de Honneth devait être complété tout autant par une psychologie sociale (instruite par la psychologie et la psychanalyse) explicitant les dynamiques subjectives de l’expérience que par une théorie sociale (instruite par la sociologie) éclairant les causes et les contextes de l’expérience de l’injustice. La fonction de cette théorie sociale est d’analyser les attentes de reconnaissance qui irriguent les interactions sociales mais aussi d’identifier les effets de reconnaissance produits par les institutions, les rapports sociaux de domination qui traversent les situations sociales et les logiques structurelles qui gouvernent les rapports entre les institutions et leurs transformations12.

En un mot, il s’agissait de montrer que le domaine de pertinence spécifique de la théorie de la reconnaissance tient à sa capacité d’expliciter le contenu normatif implicite de certaines expériences sociales négatives, et d’analyser les dynamiques psychologiques et sociales qui en résultent. L’approche honnethienne propose des méthodes et des concepts irremplaçables pour comprendre ce qui est en jeu dans les expériences sociales négatives, mais elle doit être complétée par des modèles psychologiques (notamment par une théorie des défenses contre la souffrance impliquée dans les expériences sociales négatives) et sociologiques (notamment par une théorie de l’habituation à la domination et une analyse des habitudes d’attendre, de donner et de recevoir la reconnaissance) si elle veut rendre compte des différentes dimensions de ces expériences. Elle doit en outre être articulée à une théorie sociale (aux quatre niveaux de l’interaction, de l’institution, des rapports sociaux et des dynamiques structurelles) pour comprendre comment les situations sociales sont susceptibles d’être transformées par l’expérience du déni de reconnaissance.

Une troisième inflexion concerne la question de l’identité. Pour se démarquer de C. Taylor puis de N. Fraser, qui identifiaient politiques de la reconnaissance et politiques de l’identité, A. Honneth ne s’est pas contenté de souligner que toutes les revendications de justice sociale comportent des enjeux de reconnaissance. Il a également refusé d’accorder une fonction déterminante au concept d’identité au sens de l’identité psychologique, sociale ou culturelle. Il n’a pris en compte l’identité qu’en un sens restreint qui visait, en définitive, à déconnecter la question de la reconnaissance de celle des politiques de l’identité13. La question de l’identité n’est plus chez lui que celle du rapport positif à soi, intersubjectivement constitué et intersubjectivement vulnérable dans des relations de reconnaissance. Seul un modèle formel de l’identité comme rapport positif à soi lui semble compatible avec les prétentions à l’universalité qui sont associées à l’idée de justice.

Il nous a semblé que cette approche de l’identité pêchait par son abstraction et son caractère psychologiquement contestable : comment penser un rapport positif à soi indépendamment des contenus qui en font l’effectivité et qui renvoient d’une part au jeu des identifications sociales, d’autre part aux processus psychiques sous-jacents ? Cette approche nous semblait également avoir pour inconvénient de ne pouvoir s’engager dans l’analyse des processus de politisation de l’identité qui traversent les luttes aussi différentes que celles des peuples minoritaires et des populations stigmatisées, du Chiapas à la Gay Pride14. Dans une période comme la nôtre, marquée par une fragmentation extrême des luttes sociales, et par des préjugés persistants contre les luttes à dimension identitaire, le paradigme de la reconnaissance, en faisant apparaître des enjeux communs à des luttes sociales aussi différentes que celles qui concernent le salaire et les identités dévalorisées ou stigmatisées, offre des ressources inappréciables pour envisager les convergences sans lesquelles toute politique des mouvements sociaux est condamnée à rester impuissante – de même que pour lutter contre la hiérarchisation des injustices et des dominations, maladie dogmatique de la gauche qui toujours renaît sous de nouvelles formes.

Une quatrième inflexion concerne la dimension politique de la théorie de la reconnaissance. Dans La Lutte pour la reconnaissance, Honneth présentait son entreprise comme une théorie sociale à teneur normative et il abordait la question de la dimension politique de son projet d’une manière ambiguë. D’un côté, l’idée de « grammaire normative des conflits sociaux » renvoyait à une tentative de philosopher du point de vue des mouvements sociaux et de justifier philosophiquement leur importance politique. Elle témoignait ainsi d’un engagement pour une politique d’autoémancipation et elle abordait la politique par le bas, deux éléments caractéristiques de ce que l’on pourrait appeler une politique populaire.

Mais d’un autre côté, le souci de fonder la critique sociale sur des principes universels conduisait Honneth à attribuer aux trois sphères de reconnaissance (celle de l’intimité, garante du rapport positif à soi comme confiance en soi, celle du droit, garante du rapport positif à soi comme respect de soi, et celle qui décide de la reconnaissance de la valeur sociale de notre existence, garante du rapport à soi comme estime de soi) des exigences normatives seulement formelles dont il précisait en conclusion qu’elles pouvaient être intégrées dans différents projets politiques. La Lutte pour la reconnaissance était ainsi présentée comme une théorie politique relativement neutre pouvant être interprétée en un sens libéral, en un sens républicain et en un sens communautarien. Elle semblait en outre présupposer une conception classique de la philosophie politique comme un discours fournissant des principes universels aux délibérations dans l’espace public, ce qui reconduisait une conception traditionnelle de la politique comme délibération sur le bien commun, alors que le modèle des mouvements sociaux penchait plutôt vers des modèles de démocratie radicale mettant en avant la politique agonistique et l’institutionnalisation du conflit social15.

Il est clair que Honneth penchait vers une interprétation socialiste de sa théorie, comme il le précisa dans la controverse avec N. Fraser (et dans son dernier ouvrage en date : L’Idée de socialisme16), et il est vrai que l’on peut distinguer des socialismes libéraux, républicains et communautariens. Mais il n’en reste pas moins que la neutralité revendiquée par cette conclusion contrastait avec la promotion des mouvements sociaux en paradigme. Certes, les critiques adressées au linguistic turn habermassien et le rôle donné aux conflits sociaux interdisaient dans son esprit toute restriction de la politique à l’espace public délibératif, mais il ne semblait pas en tirer toutes les conséquences sur le plan des méthodes légitimes en philosophie politique et des prises de position politiques.

Dès lors, la question pouvait être posée sous la forme suivante : comment expliciter la politique de la théorie de la reconnaissance ? Plus fondamentalement : quelles sont les définitions de la politique et de la philosophie politique qui sont impliquées dans cette théorie ? Nous avons cherché à montrer, avec J.-P. Deranty, que la théorie de la reconnaissance ne devrait pas tant être considérée comme une méthode pour intervenir dans le champ bien balisé de la réflexion philosophique sur les fondements normatifs de la critique sociale, que comme une proposition concernant la pratique même de la philosophie politique et le sens du concept de politique17. Là où le contenu normatif de l’idée de lutte pour la reconnaissance est associé chez Honneth à l’idéal d’une reconnaissance toujours plus universelle, fondée sur une réconciliation plutôt que sur un simple consensus, conformément à la définition traditionnelle de la politique comme recherche du bien commun, nous avons avancé qu’elle supposait bien plutôt une conception agonistique de la politique (ce qui revenait à renouer avec les motivations initiales de la théorie de la reconnaissance, telles qu’elles avaient été formulées par avance dans Critique du pouvoir en 198518). Il en résultait notamment que la théorie de la reconnaissance ne devait pas se penser elle-même sur le modèle d’une philosophie politique visant l’accord universel sur les principes de la critique sociale (à la Rawls), en conjurant le conflit sur ces principes, mais qu’elle devrait plutôt adopter le modèle d’une participation aux efforts collectifs des dominés et des exclus pour comprendre le sens de leur expérience sociale et pour lutter contre tout ce qui les condamne à l’injustice et à la domination.

Politiser la théorie de la reconnaissance signifiait donc proposer, d’une part, qu’elle intervienne dans l’espace des affrontements discursifs structurés par des concepts essentiellement contestés en assumant méthodologiquement une prise de parti aux côtés de ceux qui sont structurellement soumis aux différentes formes du déni de reconnaissance (invisibilisation, stigmatisation, dévalorisation) et, d’autre part, qu’elle affronte le problème de la légitimité limitée de celles des luttes de reconnaissance qui s’expriment dans un horizon antagoniste19. Les luttes de reconnaissance qui ne sont pas des luttes pour la reconnaissance (au sens où elles n’ont pas la réconciliation pour telos) ne sont pas pour autant dénuées de toute légitimité. Les enjeux politiques de cette thèse sont particulièrement évidents dans toutes les situations de subalternité.

Vers un modèle de critique sociale englobant

L’expérience de l’injustice s’inscrivait dans un contexte politique spécifique, celui du développement de l’altermondialisme qui se caractérisait tout à la fois par une grande diversité de revendications, de formes de luttes et de mobilisations, et qui voyait l’émergence politique de nouveaux acteurs, appartenant aux populations subalternes (dalits et paysans sans terre notamment). Même si le contexte politique et intellectuel n’est plus le même aujourd’hui, on peut penser que les intentions politiques aussi bien que la démarche de ce livre de 2004 restent ajustées aux enjeux politiques de la période récente. En effet, la crise du néolibéralisme a suscité une nouvelle vague de mouvements sociaux (Indignados, Occupy Wall Street, mouvement étudiant chilien, Nuit debout, etc.) et elle a ainsi lancé de nouveaux défis à une philosophie politique toujours plus repliée sur elle-même. Elle a vu se diffuser dans des mouvements politiques importants, comme Podemos, la problématique de la politisation de la souffrance sociale, centrale dans L’Expérience de l’injustice. Elle a été l’occasion d’une diversification extrême des formes de lutte et de revendication qui appelle des efforts spécifiques pour participer à la construction de nouvelles convergences. À cette fin, remonter des revendications, exprimées dans les langages politiques apparemment incompatibles, aux dynamiques qui débouchent sur ces revendications, définit une méthode appropriée. Par ailleurs, le développement du chômage de masse et la poursuite du démantèlement des protections sociales propres au Welfare State, en Europe et ailleurs, ont impliqué une diversification des processus d’exclusion sociale et un accroissement de la déconnexion entre les formes de l’expérience de l’injustice et le langage d’une politique institutionnalisée toujours plus soumise aux normes de la gouvernementalité néolibérale. En résulte un accroissement du nombre de ceux qui, étant simplement relégués hors des circuits de la production mondiale, éprouvent également plus de difficultés que les autres à transformer leur expérience de l’injustice en revendication collective de type politique, et qui peuvent être conduits ou bien à un fort ressentiment à l’égard de la politique institutionnalisée et des mouvements sociaux – ce qui alimente le populisme autoritaire –, ou bien à des formes de protestations radicalement antipolitiques (la lutte contre l’expérience du mépris social par l’intermédiaire d’une restauration religieuse de l’estime de soi en fournissant une illustration parfois tragique).

Répondre à ces défis suppose d’élaborer des modèles de critique sociale qui soient susceptibles de décrire les injustices sociales contre lesquelles se dirigent les mouvements sociaux en même temps que celles qui ne parviennent généralement pas à se donner de telles formes politiques. C’est donc un modèle de critique sociale doublement englobant qui semble requis par la situation actuelle : un modèle qui contribue à la convergence des différentes revendications issues des mouvements sociaux et qui, en même temps, parvienne à compléter ces revendications du point de vue d’une politique populaire plus large, point de vue qui puisse valoir comme alternative au populiste autoritaire (ou « contre-populisme »20) autant qu’aux formes antipolitiques de refus de l’injustice sociale. Tels sont les défis que ce livre tente de relever sous la forme d’une réflexion sur les formes de l’expérience de l’injustice.

La réflexion sur les formes de l’expérience de l’injustice tente de répondre à la question suivante : comment transformer les définitions communes de la justice sociale afin qu’elles puissent rendre compte des formes aujourd’hui les plus caractéristiques de l’injustice sociale, ainsi que du discours des luttes sociales actuelles mais aussi de celles des attentes de justice qui structurent les expériences de l’injustice ne débouchant pas sur des revendications politiques ? Pour y répondre, nous proposons de réélaborer les définitions communes de la justice à partir de l’expérience de l’injustice. Cette réélaboration emprunte deux voies logiquement distinctes selon qu’elle s’applique seulement à la forme ou également au contenu des définitions usuelles de la justice sociale.

Le premier type de réélaboration relève d’une simple reformulation. Il consiste à admettre le sens des définitions usuelles de la justice sociale et à l’exprimer sous une forme qui parvienne à rendre compte d’une part des caractéristiques des expériences de l’injustice qui correspondent aux situations que ces définitions permettent d’identifier comme des injustices et, d’autre part, des revendications qui en émergent. L’intérêt de l’approche en termes de reconnaissance tient alors à ce qu’elle permet d’inscrire la dimension qualitative et référentielle du langage revendicatif dans ces définitions de la justice. Cette démarche joue un rôle déterminant dans le premier chapitre, alors que le reste du livre propose une réélaboration des définitions de la justice sociale en un autre sens, au sens d’une refonte. Il s’agit alors de présenter comme des injustices un ensemble de phénomènes qui apparaissent spontanément comme telles à ceux qui les vivent mais qui sont difficilement exprimables à partir des définitions usuelles de la justice. Par exemple, tout individu victime d’un licenciement boursier vit une injustice sans vraiment disposer d’arguments pour affirmer qu’elle en est vraiment une. D’où la nécessité de ce qu’on peut appeler une refonte, en entendant par là une opération critique qui ne s’applique pas à la forme mais au contenu des définitions usuelles du juste. L’objectif n’est plus seulement alors d’adapter le vocabulaire de la justice aux revendications qu’il subsume, mais à des revendications qu’il tend à exclure, à empêcher, ou encore à relativiser en les rattachant à des droits seulement subordonnés. Refondre les définitions de la justice sociale conduit ainsi à défendre l’idée que les droits sociaux ne sont pas des droits subordonnés (refonte de la compréhension des définitions) et qu’ils doivent intégrer une référence à l’identité et à la souffrance (refonte de l’extension ou du domaine des définitions).

Pas plus que la reformulation, la refonte ne propose une nouvelle définition de la justice. Elle consiste plutôt à montrer que le cœur des significations usuellement associées à l’idée de justice sociale autorise, voire appelle, l’intégration de nouvelles significations (droits sociaux, identité, souffrance). Dans la reformulation, il s’agit donc de partir de l’expérience de l’injustice pour exprimer et penser autrement ce que les définitions courantes de la justice présentent comme des injustices sociales. Dans la refonte, l’idée d’expérience de l’injustice désigne plutôt des injustices sociales qui ne rentrent pas complètement sous les définitions courantes de l’injustice. Mais, dans les deux cas, il s’agit bien de partir de ce qui constitue les enjeux de ces expériences pour ceux qui les vivent, enjeux que les significations communes de l’idée de justice sociale ne font qu’expliciter, mais souvent de façon déformée et trop restrictive.

Cette démarche tout à la fois reconstructrice et critique repose sur deux présuppositions complémentaires. La première est qu’une approche philosophique spécifique est requise pour relever des défis politiques centraux tels ceux qui sont liés à la définition de la justice sociale. La seconde est que dans un contexte caractérisé par le divorce du langage politique d’avec des expériences sociales politiquement décisives, la philosophie politique ne peut honorer ses ambitions sans procéder à une critique de la politique telle qu’elle se fait aujourd’hui et de tout ce qui, dans la philosophie elle-même, reproduit le divorce de la politique et de l’expérience. Dans ces conditions, la démarche philosophique doit s’engager dans un double mouvement. Le premier, qui relève de la philosophie politique, est celui d’une réflexion normative, en l’occurrence, de la justification d’une définition englobante de la justice sociale. Le second, qui relève de la philosophie sociale, concerne l’explicitation de la capacité descriptive de cette définition englobante, c’est-à-dire la vérification de sa capacité à rendre compte effectivement des différentes formes de l’injustice sociale.

Une telle vérification impose à la philosophie de se soumettre à la contrainte de l’interdisciplinarité, en s’appuyant notamment sur la sociologie et la psychologie sociale. Certes, pour qu’un modèle de critique sociale soit pertinent, il faut et il suffit qu’il soit susceptible de représenter les objets auxquels il prétend s’appliquer, de représenter (en rendant compte de leur existence et de certains de leurs traits caractéristiques) et non à proprement parler d’en proposer une description complète (en exposant les différents traits caractéristiques des différentes formes d’injustice sociale) ou une explication totale (en identifiant toutes les causes de l’injustice sociale). Lorsque nous mobilisons les sciences sociales et les sciences humaines pour caractériser certaines expériences de l’injustice, il ne s’agit donc pas de proposer des descriptions et des explications de l’expérience de l’injustice alternatives à celles que l’économie politique ou la sociologie peuvent produire, pas plus que de proposer des explications du sentiment d’injustice concurrentes de celles que la sociologie ou la psychologie peuvent formuler. Il s’agit seulement de proposer un modèle d’interprétation de l’expérience de l’injustice qui soit assez général pour pouvoir rendre compte de la variété de ses différentes formes, assez différencié pour pouvoir restituer la spécificité des descriptions et des explications proposées par les sciences sociales et psychologiques, et assez déterminé pour pouvoir prendre parti dans les conflits de modèles descriptifs et explicatifs qui traversent les sciences sociales et psychologiques21.

L’objectif n’est pas de proposer des descriptions alternatives mais un modèle permettant de forger une image globale de l’injustice sociale à partir de descriptions de l’expérience de l’injustice. Dans cette image globale, les différentes formes de l’injustice seront interprétées comme des formes du déni de reconnaissance. C’est en effet sur la théorie de la reconnaissance que nous nous appuyons pour fonder une définition de la justice et pour forger (au moyen d’une théorie des effets institutionnels de reconnaissance) les concepts intermédiaires qui permettent d’articuler le discours philosophique et celui des sciences sociales.

Au terme de cet avant-propos, il nous faut préciser que le lecteur trouvera ici non pas une simple réédition, mais une version réduite et révisée sur différents points. Les passages qui se rattachaient trop au contexte et à la discussion politique de l’époque ont été supprimés et quelques arguments ont été reformulés. Les modifications les plus notables tiennent au fait, d’une part, que ne sont plus retenues des propositions théoriques d’A. Honneth que ce qui relève de la logique spécifique de son premier modèle, et d’autre part, que les orientations adorniennes et pragmatistes sont plus explicites et structurantes.

1. P. RICŒUR, Parcours de la reconnaissance, Seuil, Paris, 2004, p. 357-358. Ricoeur évoque « la réduction trop fréquente chez nos contemporains à un sens privilégié, tel que la reconnaissance des différences entre les individus dans les situations de discrimination ».

2. A. HONNETH, Desintegration. Bruchstücke einer soziologischen Zeitdiagnose, Fischer, Francfort/Main, 1994.

3. A. HONNETH (dir.), Befreiung aus der Mündigikteit. Paradoxien das gegenwärtigen Kapitalismus, Campus, Francfort/Main, 2002.

4. Nous avons décrit ce revirement dans l’introduction de Reconnaissance, conflit et domination, Paris, Éditions du CNRS, 2016.

5. E. RENAULT, « Adorno : de la philosophie sociale à la théorie sociale », Recherches sur la philosophie et le langage, no 28, 2012.

6. E. RENAULT, Souffrance sociales. Sociologie, psychologie, politique, La Découverte, Paris, 2008.

7. M. WALZER a souligné la dimension abolitionniste des concepts politiques, à propos de l’égalité, dans l’Introduction de Sphères de justice, Seuil, Paris, 1997, p. 15.

8. Sur les concepts essentiellement contestés, voir W. B. GALLIE, « Essentially contested concepts », Proceedings of the Aristotelian Society, no 56, 1955-1956 (réédition dans W. B. GALLIE, Philosophy and the Historical Understanding, Schocken Books, New York, 1968). Nous nous référons à son analyse tout en restreignant son domaine de véritable pertinence à la politique et en la débarrassant de ses aspects téléologiques.

9. Cette inflexion est au cœur des réponses de la controverse avec N. Fraser ; voir N. FRASER, A. HONNETH, Umverteilung oder Anerkennung ?, Suhrkamp, Francfort/Main, 2003.

10. A. HONNETH, Le Droit de la liberté, Gallimard, Paris, 2013.

11. Piste explorée dans Reconnaissance, conflit, domination, CNRS, Paris, 2017.

12. Sur le débat avec Honneth sur ce point, voir E. RENAULT, « The theory of recognition and critique of institutions », et la réponse de Honneth dans D. PETHERBRIDGE (dir.), Axel Honneth : Critical Essays. With a Reply by Axel Honneth, Brill, Dordrecht, 2011.