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Que sais-je ?

COLLECTION FONDÉE PAR PAUL ANGOULVENT

Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, L’Éthique animale, no 3902.

Valéry Giroux, Renan Larue, Le Véganisme, no 4068.

Michel Kreutzer, L’Éthologie, no 4074.

ISBN 978-2-13-081143-5

ISSN 0768-0066

Dépôt légal – 1re édition : 2020, avril

© Que sais-je ? / Humensis, 2020

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

INTRODUCTION

L’antispécisme avant la lettre

Les termes « spécisme » et « antispécisme » étaient totalement inconnus du grand public jusqu’au milieu des années 2010. Depuis, ils ont fait irruption avec fracas sur la scène médiatique par le biais des actions menées par certaines associations ciblant les boucheries ou les abattoirs. Ces dernières réclament « justice pour les animaux » ainsi qu’une « égale considération » de leurs intérêts et des nôtres, humains. En outre, plusieurs ouvrages parus concomitamment, ainsi que de nombreux articles de presse, ont exposé les fondements idéologiques de cette mouvance du courant animaliste et les ont discutés. Il s’agit là de la plus récente manifestation d’un phénomène ancien, y compris en Occident.

Il y a près de vingt-six siècles, en effet, Empédocle, l’un des plus éminents philosophes présocratiques, fustigeait déjà les mangeurs de viande. « Ne cesserez-vous donc jamais le douloureux carnage ? », les admonestait-il. Le même regrettait aussi l’âge d’or, lorsque le végétarisme était la norme. « Les hommes d’alors, soutenait-il, regardaient comme la pire abomination d’arracher la vie à un être et d’en dévorer les nobles membres. » Les soupirs et les regrets d’Empédocle ne changèrent à peu près rien aux habitudes de ses compatriotes et à l’anthropocentrisme radical professé par les penseurs qui lui succédèrent. Aristotéliciens, épicuriens et stoïciens, si différents à bien des égards, s’accordaient à voir dans les animaux une ressource à notre disposition, un moyen pour nos fins. Au IIIe siècle de notre ère, la critique qu’en fera Porphyre a quelque chose de piquant, encore aujourd’hui. « S’il est vrai que c’est pour l’usage de l’être humain que Dieu a façonné les animaux, quel usage ferons-nous des mouches, des moustiques, des chauves-souris, des scarabées, des scorpions, des vipères, animaux hideux à voir, sales à toucher, intolérables à sentir, et qui poussent des cris effrayants et horribles1 ? » En effet, pourrait-on ajouter, les poissons peuplant les fonds des océans ou les insectes qui transmettent des maladies mortelles pour l’homme ne semblent pas avoir été faits pour l’homme.

Au XVIIIe siècle, Voltaire, en fin lecteur de Porphyre, écrira dans son sillage que les ours n’ont même jamais témoigné le moindre respect aux êtres humains, ces prétendus rois de la nature. Le siècle des Lumières constitua du reste une étape importante dans la critique de l’anthropocentrisme. Outre que l’héliocentrisme terrassa définitivement le géocentrisme et que le matérialisme commençait à gagner du terrain, la multiplication des enquêtes sur « le propre et la nature de l’homme » mena certains penseurs à douter du bien-fondé même de l’humanisme. Certains écrivains se livrèrent à d’audacieuses expériences de pensée et s’amusèrent à enjamber, à la faveur de récits fictionnels, le fossé réputé infranchissable nous séparant des autres animaux. Cyrano de Bergerac, par exemple, imagina un monde à l’envers où le narrateur est condamné pour les crimes commis par ses congénères humains, leur risible anthropocentrisme et leur détestable « ambition de commander à tous les animaux et de les exterminer2 ». D’autres, comme Locke, soutiennent que la pluralité des mondes, au sein du système solaire et surtout en dehors, abrite probablement des créatures incommensurablement supérieures aux êtres humains3.

À mesure que le Dieu chrétien commence à vaciller en Occident sous les coups des athées et des déistes, l’humanisme perd son assise métaphysique : les penseurs européens en viennent à se dire que nous ne sommes peut-être pas les favoris du Créateur parce que nous ne sommes probablement pas les créatures les plus remarquables et qu’il n’y a sans doute même pas… de Créateur ! En somme, notre prédominance sur le monde et la subordination des animaux ne seraient pas des décrets de la Providence mais le fruit des innombrables efforts consentis par nos lointains ancêtres : le suprémacisme humain est un processus historique interprété rétrospectivement comme une loi éternelle par ses bénéficiaires.

Il semble du reste que les cas si discutés d’enfants sauvages découverts en France ou en Allemagne accréditent cette thèse. Sans la socialisation, c’est-à-dire une somme d’acquis culturels, nous ne serions manifestement que des « bêtes » incapables de parler, de raisonner et même de se tenir debout. Certains auteurs ne craignent pas d’affirmer que nous ne devrions donc plus croire que l’appartenance à l’espèce humaine est le critère nécessaire et suffisant de la légitimité de notre empire sur les autres animaux. Le capitaine Gulliver, héros célèbre de Swift, ne le comprend que trop. Dans le quatrième chapitre de son récit, il relate sa découverte des Houyhnhnms, ces chevaux civilisés habitant une île jusqu’alors inconnue des explorateurs. Chez eux, les humains sont perçus par les Houyhnhnms, et par Gulliver lui-même, comme une espèce stupide et dégoûtante dont on ne saurait assez désirer l’extermination. Un autre auteur britannique, Bernard Mandeville démontre, dans sa Fable des abeilles, que la supériorité ontologique du genre humain est une chimère entretenue par notre vanité ; au demeurant, les guerres et les massacres auxquels nous nous livrons sans cesse, le racisme ou les plus criantes inégalités sociales montrent indubitablement que nous-mêmes n’y croyons pas. Peut-on expliquer autrement que nous nous adonnions avec tant de joie et d’empressement à faire du mal à nos congénères de l’espèce supérieure4 ? Humphrey Primatt, pour sa part, écrivait déjà en 1776 que « l’homme blanc […] ne peut avoir aucun droit de réduire en esclavage et tyranniser un homme noir, en vertu de sa couleur ; […] pour la même raison, un homme ne peut avoir aucun droit de maltraiter et tourmenter une bête, simplement parce qu’une bête n’a pas les capacités mentales d’un homme5 ».

Au siècle suivant, ces forts soupçons sur la supériorité ontologique de l’espèce humaine sont confortés par les découvertes de Charles Darwin. Le triomphe scientifique de l’évolutionnisme a porté un coup fatal à l’anthropocentrisme d’inspiration religieuse et métaphysique : les êtres humains, les chimpanzés et les orangs-outans ont des ancêtres communs. Nous sommes tous des primates et continuons d’évoluer à la faveur du jeu aveugle des combinaisons génétiques et de l’adaptation à nos milieux respectifs. Aucune espèce n’est fixe ; aucune n’a été façonnée jadis telle qu’on la voit aujourd’hui. Surtout, rien dans la nature ne nous indique que l’une d’elles est l’élue de quelque divinité, ou bénéficie de préséance physique ou spirituelle.

Ces coups terribles portés par le darwinisme à l’essentialisme sur lequel s’appuie l’humanisme métaphysique ont été redoublés par les découvertes récentes des éthologues sur l’intelligence, l’organisation sociale, l’usage et la fabrication d’outils, le langage, la conscience, l’altruisme et la souffrance chez les animaux6. Certains chercheurs éminents comme Frans de Waal affirment que la raison n’est pas le monopole de l’humanité puisque bien des primates en montrent des signes certains. L’éthologie actuelle semble ainsi donner raison à Porphyre et aux autres philosophes pythagoriciens de l’Antiquité : la différence entre nous et le reste des animaux n’est pas de nature ou d’essence, mais seulement de degrés ou de variations.

Si depuis la fin du XIXe siècle le darwinisme constitue l’indiscutable cadre conceptuel des sciences biologiques, la plupart des philosophes, en particulier en France, et le grand public en général n’ont toutefois pas renoncé à voir le monde comme les théologiens chrétiens du Moyen Âge : l’Homme y trône seul, au centre, et les animaux existent pour le servir, le nourrir ou l’amuser. « Il est permis de tuer des animaux parce qu’ils sont ordonnés par la nature à l’usage de l’homme, comme ce qui est moins parfait est ordonné au parfait », écrivait saint Thomas d’Aquin au XIIIe siècle7. « Ils sont faits pour ça », entend-on encore communément aujourd’hui pour défendre l’abattage des vaches, des moutons, des lapins, et plus généralement notre supériorité morale.

La méconnaissance de la théorie darwinienne de l’évolution des espèces et le refus d’envisager ses conséquences les plus élémentaires dans le domaine de l’éthique ne suffisent pas à expliquer la permanence de cette hiérarchisation des êtres. À cela, il faut peut-être en effet ajouter la tendance naturelle à privilégier les membres de son groupe et à se méfier des étrangers, ou encore celle qui nous incite à dominer l’autre pour asseoir sa supériorité8. Surtout, il ne faut pas négliger la force des habitudes culinaires et le conformisme social. Les pratiques façonnent les croyances, expliquent les psychologues, et dans le cas de notre rapport aux animaux, la consommation de fromage et de viande conforte jour après jour l’idée de notre prédominance éternelle.

Pourtant, la bonne conscience carnivore est moins universelle aujourd’hui qu’elle l’a jamais été. Les capitaines de l’industrie agroalimentaire sont désormais contraints d’évoquer systématiquement leur souci du bien-être animal face à des consommateurs de plus en plus suspicieux ; la présence d’animaux sauvages dans les cirques ainsi que la chasse sont largement condamnées ; les zoos et les delphinariums ont moins la cote qu’auparavant ; plusieurs marques de luxe ont renoncé ou sont en passe de renoncer à la fourrure et, dans les centres d’expérimentation animale, tout n’est plus permis aux chercheurs qui y travaillent. Cette évolution sensible des mentalités se donne aussi à voir dans la culture populaire. Ne prenons qu’un exemple, qui traverse les dernières décennies et illustre le changement d’attitude à l’égard de notre rapport aux autres espèces : La Planète des singes. Le roman de Pierre Boulle publié en 1963 et le film de 1968 avec Charlton Heston dépeignent une Terre où l’espèce humaine, tombée dans un état d’abrutissement avancé, a été supplantée en tout point par des singes intelligents. Ces œuvres furent conçues et reçues par le public comme des dystopies, des expériences de pensée terrifiantes. Dans les années 2010, les derniers épisodes de la série – et qui expliquent les causes de ce bouleversement – font au contraire des singes des héros cherchant à se libérer du joug et de la cruauté des humains. L’humanité ne tombe pas seulement de son piédestal, elle est cette ennemie qu’on prend plaisir à voir terrassée. Ce renversement de perspective est tout aussi clair dans le plus grand succès de l’histoire du cinéma, Avatar (2009), dans lequel le personnage principal, Jake Sully, choisit de rejoindre une communauté extraterrestre et de combattre les représentants de l’espèce humaine.

Ces œuvres cinématographiques ne prêchent pas, bien entendu, la haine de l’espèce humaine. Elles envisagent plutôt la pertinence de la frontière entre les êtres humains et les autres créatures, ainsi que les traitements injustes que les uns font subir aux autres. D’une manière critique donc, La Planète des singes : les Origines et Avatar traitent du spécisme. Le terme même porte en lui, dès son apparition au début des années 1970, une large dimension contestataire. Forgé par le psychologue anglais Richard Ryder sur le modèle de « racisme » et « sexisme », il désigne le préjugé ou la discrimination arbitraire que subissent des êtres sensibles en fonction de leur espèce. Avant de connaître le succès que nous évoquions plus haut, il fut porté à la connaissance d’un assez large public grâce au livre fameux de Peter Singer, La Libération animale (1975). Une quinzaine d’années plus tard, les rédacteurs des Cahiers antispécistes en proposent une définition plus précise :

Le spécisme est à l’espèce ce que le racisme et le sexisme sont respectivement à la race et au sexe : la volonté de ne pas prendre en compte (ou de moins prendre en compte) les intérêts de certains au bénéfice d’autres, en prétextant des différences réelles ou imaginaires mais toujours dépourvues de lien logique avec ce qu’elles sont censées justifier. En pratique, le spécisme est l’idéologie qui justifie et impose l’exploitation et l’utilisation des animaux par les humains de manières qui ne seraient pas acceptées si les victimes étaient humaines.

Le but du présent ouvrage est d’examiner le spécisme – auquel, comme son nom l’indique, l’antispécisme s’oppose – principalement sous l’angle de l’analyse conceptuelle. Quelles sont les grandes lignes des réflexions philosophiques qui ont été menées sur ce thème ? Quels enjeux normatifs se trouvent au cœur des débats éthiques et politiques qui l’entourent ?

Dans le premier chapitre, nous présenterons trois notions-clés pour comprendre l’antispécisme, soit la discrimination, l’espèce et la sentience. Cela nous permettra de plonger, au cours du deuxième chapitre, dans l’étude des différentes formes que peut prendre le spécisme entendu comme la discrimination en fonction de l’espèce et des raisons pour lesquelles elles sont considérées comme injustes par ceux qui les dénoncent. Dans le troisième et dernier chapitre, nous nous pencherons sur certaines des implications de la lutte antispéciste. Nous nous intéresserons au statut et aux droits dont les animaux devraient bénéficier ainsi qu’aux obligations que nous avons plus généralement à leur égard.

Notons d’emblée qu’à l’instar d’autres sujets de recherche en philosophie morale, le travail qui se fait sur le spécisme et l’antispécisme est le plus souvent engagé. Les chercheurs qui s’intéressent au phénomène demeurent rarement neutres face à l’objet de leur étude. Et si on retrouve bien quelques défenses du spécisme dans la littérature scientifique, la majorité des réflexions portant sur ce thème sont menées d’un point de vue critique, d’un point de vue antispéciste. L’autrice de ce livre n’échappe pas à cette règle.

1. Porphyre, De l’abstinence, III, 20, 4, trad. J. Bouffartigue, Paris, Les Belles Lettres, 1977-1995.

2. Cyrano de Bergerac, Les États et empires de la Lune et du Soleil, éd. M. Alcover, Paris, Champion, 2004, p. 255.

3. Voir J. Locke, Essai sur l’entendement humain I et II, trad. J.-M. Vienne, Paris, Vrin, 2001, p. 190. Voltaire s’inspire probablement de ce passage lorsqu’il rédige Micromégas, l’histoire très édifiante de deux extraterrestres visitant la Terre. Ces deux êtres extraordinairement intelligents s’amusaient alors de constater que les humains étaient ridiculement persuadés que l’univers n’existait que pour eux et qu’ils l’emportaient en conséquence sur toutes les autres créatures. Voir Voltaire, Micromégas (1752), in Romans et contes, éd. F. Deloffre et J. Van Den Heuvel, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1979, p. 20, où il compare les êtres humains à des insectes abandonnés et rampant sur un « petit tas de boue ». Pour un panorama historique de ces questions, voir R. Larue, Le Végétarisme et ses ennemis, Paris, Puf, 2015, ainsi que Le Végétarisme des Lumières, Paris, Garnier, 2019.

4. La critique du suprémacisme humain par Mandeville est contenue dans un dialogue entre un marchand romain et un lion : « Toutes les classes d’hommes méprisent ceux qui leur sont inférieurs, et si vous pénétriez le cœur des rois et des princes vous n’en trouveriez guère qui n’aient moins d’estime pour la plus grande partie des multitudes sur qui ils règnent que ceux-ci n’en ont pour le bétail qui leur appartient » (B. Mandeville, La Fable des abeilles [1714], trad. L. et P. Carrive, Paris, Vrin, 1998, p. 139).

5. H. Primatt, A Dissertation on the Duty of Mercy and Sin of Cruelty to Brute Animals, Londres, Hett, 1776, p. 11-12, trad. J.-B. Jeangène Vilmer, L’Éthique animale, Paris, Puf, « Que sais-je ? » 2011, p. 15.

6. En 1917, Freud nomme « blessure narcissique » les effets de la révolution darwinienne sur notre manière flatteuse de considérer l’espèce humaine. Avant Darwin, et toujours selon Freud, Copernic avait infligé à l’humanité une première blessure de ce genre. Voir S. Freud, L’Inquiétante Étrangeté et autres essais (1919), trad. B. Féron, Paris, Gallimard, 1985, p. 177-187.

7. Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, q. 25, a. 3, trad. A.-M. Roguet, Paris, Cerf, 1984-1990. La position de saint Thomas d’Aquin, qui est du reste celle des Pères de l’Église et des plus illustres théologiens de l’histoire, est très exactement celle que l’Église catholique défend encore aujourd’hui dans son Catéchisme (§ 2415) : « Les animaux, comme les plantes et les êtres inanimés, sont naturellement destinés au bien commun de l’humanité passée, présente et future. »

8. Sur les racines évolutionnistes de notre tendance à diviser le monde en « eux » et « nous », voir E. Culotta, « Roots of Racism », Science, vol. 336, no 6083 (2012), p. 825-827. À propos du besoin humain d’affirmer son unicité en dominant les autres animaux, voir F. Burgat, L’Humanité carnivore, Paris, Seuil, 2017.

CHAPITRE PREMIER

Les concepts fondamentaux

L’« antispécisme » s’oppose au « spécisme ». Le terme « spécisme » a été inventé par analogie avec ceux de « racisme » et de « sexisme ». Ces deux notions font toutefois l’objet d’importants désaccords parmi les philosophes. En effet, ces derniers ne s’entendent pas sur la manière de les comprendre, de les définir.

Cloé Gratton et Luc Faucher énumèrent par exemple les approches concurrentes du racisme1. Il y aurait celle, d’abord, qui voit dans ce phénomène un ensemble de croyances à propos des races et des personnes racisées ; celle, ensuite, qui se concentre sur les dispositions ou les attitudes (non cognitives) hostiles ou dégradantes à l’égard des personnes racisées2 ; celle qui se focalise sur le comportement des agents à l’égard de ces personnes ; celle, enfin, qui fait résider le racisme principalement dans les effets désavantageux pour les personnes racisées de comportements individuels, de l’organisation sociale ou de politiques publiques.

Les mêmes catégories pourraient-elles concerner le spécisme ? Le phénomène se loge-t-il dans l’esprit, dans le cœur ou dans les gestes des agents ? Relève-t-il plutôt de structures ou d’institutions sociales ? Certains auteurs – et non des moindres – ont présenté le spécisme comme un « préjugé » ou une « attitude de parti pris »3. D’autres, plus nombreux, le conçoivent comme une forme de discrimination fondée sur l’espèce des individus concernés. Or, la discrimination est généralement associée au comportement des agents ou encore aux politiques des entreprises ou aux règles institutionnelles. Est-ce à dire que le spécisme, contrairement à certaines acceptions du racisme, ne saurait être assimilé à des croyances, à des émotions ou à des dispositions ? Selon cette hypothèse, on aurait tort de qualifier une personne de « spéciste » si sa croyance en l’infériorité des membres de certaines espèces ne la pousse pas à agir de manière à leur nuire. S’il n’est pas exprimé, le mépris des animaux n’appartenant pas à l’espèce humaine éviterait-il d’être taxé de spécisme ?

Dans cet ouvrage...