Couverture : Le Petit Atelier

ISBN : 978-2-213-71498-1

© Librairie Arthème Fayard, 2020.

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Du même auteur

PHILOSOPHIE

Le Concept de modèle, Maspero, Paris, 1969 ; réed. Fayard, Paris, 2007.

Théorie du sujet, Le Seuil, Paris, 1982.

Peut-on penser la politique ?, Le Seuil, Paris, 1985.

L’être et l’événement, Le Seuil, Paris, 1988.

Manifeste pour la philosophie, Le Seuil, Paris, 1989.

Le Nombre et les nombres, Le Seuil, Paris, 1990.

Conditions, Le Seuil, Paris, 1992.

L’Éthique, Hatier, Paris, 1993 ; réed. Nous, Caen, 2003.

Deleuze, « la clameur de l’être », Hachette Litteratures, Paris, 1997 ; réed. Pluriel, 2013.

Saint Paul, la fondation de l’universalisme, PUF, Paris, 1997 ; réed. Quadrige, 2015.

Court traité d’ontologie transitoire, Le Seuil, Paris, 1998.

Petit manuel d’inesthétique, Le Seuil, Paris, 1998.

Abrégé de métapolitique, Le Seuil, Paris, 1998.

Le Siècle, Le Seuil, Paris, 2005.

Logiques des mondes, Le Seuil, Paris, 2006.

Petit panthéon portatif, La fabrique, Paris, 2008.

Second manifeste pour la philosophie, Fayard, Paris, 2009.

L’antiphilosophie de Wittgenstein, Nous, Caen, 2009.

Le fini et l’infini, Bayard, Montrouge, 2010.

Il n’y a pas de rapport sexuel. Deux leçons sur « L’Étourdit » de Lacan (collab. B. Cassin), Fayard, Paris, 2010.

Heidegger. Le nazisme, les femmes, la philosophie (collab. B. Cassin), Fayard, Paris, 2010.

La Philosophie et l’événement : entretiens avec Fabien Tarby, Germina, Meaux, 2010.

La Relation énigmatique entre politique et philosophie, Germina, Meaux, 2011.

Entretiens. 1981-1999, Nous, Caen, 2011.

La République de Platon, Fayard, Paris, 2012 ; réed. Pluriel, 2014.

Jacques Lacan, passé, présent : dialogue avec Élisabeth Roudinesco, Le Seuil, Paris, 2012.

L’Aventure de la philosophie française depuis les années 1960, La fabrique, Paris, 2012.

Pornographie du temps présent, Fayard, Paris, 2013.

Métaphysique du bonheur réel, PUF, Paris, 2015.

À la recherche du réel perdu, Fayard, Paris, 2015.

La Vraie Vie, Fayard, Paris, 2016.

De la fin. Conversations (collab. G. Tusa), Mimesis, Milan, 2017.

La Tradition allemande dans la philosophie (collab. J.-L. Nancy), Lignes, Paris, 2017.

L’Immanence des vérités, Fayard, Paris, 2018.

Homme, femme, philosophie (collab. B. Cassin), Fayard, Paris, 2019.

LE SÉMINAIRE

Le Séminaire. Lacan. L’antiphilosophie 3, 1994-1995, Fayard, Paris, 2013.

Le Séminaire. Malebranche. L’être 2. Figure théologique, 1986, Fayard, Paris, 2013.

Le Séminaire. Images du temps présent, 2001-2004, Fayard, Paris, 2014.

Le Séminaire. Parménide, L’être 1. Figure ontologique, 1985-1986, Fayard, Paris, 2014.

Le Séminaire. Heidegger. L’être 3. Figure du retrait, 1986-1987, Fayard, Paris, 2015.

Le Séminaire. Nietzsche. L’antiphilosophie 1, 1992-1993, Fayard, Paris, 2015.

Le Séminaire. L’Un. Descartes, Platon, Kant, 1983-1984, Fayard, Paris, 2016.

Le Séminaire. L’Infini. Aristote, Spinoza, Hegel, 1984-1985, Fayard, Paris, 2016.

Le Séminaire. Que signifie « changer le monde » ?, 2010-2012, Fayard, Paris, 2017.

Le Séminaire. Vérité et sujet, 1987-1988, Fayard, Paris, 2018.

Le Séminaire. Théorie du mal, théorie de l’amour, 1990-1991, Fayard, Paris, 2018.

Le Séminaire. L’essence de la politique, 1991-1992, Fayard, Paris, 2018.

Le Séminaire. Théorie axiomatique du sujet, 1996-1998, Fayard, Paris, 2019.

Le Séminaire. Pour aujourd’hui : Platon !, 2007-2010, Fayard, Paris, 2019.

ESSAIS CRITIQUES

Rhapsodie pour le théâtre, Imprimerie nationale, Paris, 1990 ; réed. PUF, Paris, 2014.

Beckett, l’increvable désir, Hachette Litteratures, Paris, 1995 ; réed. Pluriel, 2006.

Éloge de l’amour (collab. N. Truong), Flammarion, Paris, 2009.

Cinéma, Nova Éditions, Paris, 2010.

Cinq leçons sur le cas Wagner, Nous, Caen, 2010.

Éloge du théâtre (collab. N. Truong), Flammarion, Paris, 2013.

Éloge des mathématiques (collab. G. Haeri), Flammarion, Paris, 2015.

Que pense le poème ?, Nous, Paris, 2016.

Sur « Le ciel du centaure » de Hugo Santiago (collab. A. Garcia-Duttmann, J.-L. Nancy), Nous, Paris, 2016.

LITTÉRATURE ET THÉÂTRE

Almagestes, prose, Le Seuil, Paris, 1964.

Portulans, roman, Le Seuil, Paris, 1967.

L’Écharpe rouge, roman opera, Maspero, Paris, 1979.

Ahmed le subtil, farce, Actes Sud, Arles, 1994.

Ahmed philosophe, suivi de Ahmed se fâche, theatre, Actes Sud, Arles, 1995.

Les Citrouilles, comedie, Actes Sud, Arles, 1996.

Calme bloc ici-bas, roman, POL, Paris, 1997.

La Tétralogie d’Ahmed, Actes Sud, Arles, 2010, 2015.

Le Second Procès de Socrate, Actes Sud, Arles, 2015.

Le Noir, Autrement, Paris, 2015.

La République de Platon suivi de L’Incident d’Antioche, Fayard, Paris, 2016.

La philosophie, le théâtre, la vraie vie, Éditions universitaires d’Avignon, Avignon, 2016.

Mallarmé, le théâtre, la tribu (collab. P. Lacoue-Labarthe, J. Rancière), Bourgois, Paris, 2017.

Ahmed revient, Actes Sud, Paris, 2018.

ESSAIS POLITIQUES

Théorie de la contradiction, Maspero, Paris, 1975.

De l’idéologie (collab. F. Balmes), Maspero, Paris, 1976.

Le Noyau rationnel de la dialectique hégélienne (collab. L. Mossot et J. Bellassen), Maspero, Paris, 1977.

D’un désastre obscur, L’Aube, La Tour-d’Aigues, 1991, réed. 2012.

Circonstances 1. Kosovo, 11 septembre, Chirac-Le Pen, Leo Scheer, Paris, 2003.

Circonstances 2. Irak, foulard, Allemagne-France, Leo Scheer, Paris, 2004.

Circonstances 3. Portées du mot « juif », Leo Scheer, Paris, 2005.

Circonstances 4. De quoi Sarkozy est-il le nom ?, Lignes, Paris, 2007.

Circonstances 5. L’hypothèse communiste, Lignes, Paris, 2009.

Circonstances 6. Le réveil de l’Histoire, Lignes, Paris, 2011.

Circonstances 7. Sarkozy, pire que prévu. Les autres, prévoir le pire, Lignes, Paris, 2012.

Circonstances 8. Un parcours grec, Lignes, Paris, 2016.

Démocratie, dans quel état ? (en collab.), La fabrique, Paris, 2009.

L’Explication : conversation avec Aude Lancelin et A. Finkielkraut, Lignes, Paris, 2010.

L’Idée du communisme, 1 (en collab.), Lignes, Paris, 2010.

L’Idée du communisme, 2 (en collab.), Lignes, Paris, 2011.

L’Antisémitisme partout. Aujourd’hui en France (collab. É. Hazan), La fabrique, Paris, 2011.

Les Années rouges, Prairies ordinaires, Paris, 2012.

Controverse : dialogue avec Jean-Claude Milner sur la philosophie et la politique de notre temps (collab. Ph. Petit), Le Seuil, Paris, 2012.

Entretien platonicien (collab. M. Kakogianni), Lignes, Paris, 2015.

Quel communisme ? (collab. P. Engelmann), Bayard, Montrouge, 2015.

Notre mal vient de plus loin. Penser les tueries du 13 novembre, Fayard, Paris, 2016.

Qu’est-ce que j’entends par marxisme ?, Éditions sociales, Paris, 2016.

Éloge de la politique (collab. A. Lancelin), Flammarion, Paris, 2017.

On a raison de se révolter, Fayard, Paris, 2018.

Petrograd, Shanghai. Les deux révolutions du XXe siècle, La fabrique, Paris, 2018.

Méfiez-vous des blancs, habitants du rivage, Fayard, Paris, 2019.

Trump, PUF, Paris, 2020.

Tombeau d’Olivier, Fayard, Paris, 2020.

La liste des ouvrages publiés par l’auteur
se trouve en page 729.

I

20 OCTOBRE 2004

Il est distribué une feuille reproduisant 5 textes de René Char qu’on trouvera en annexe à ce séminaire.

Je voudrais commencer par un point qui me frappe. Vous savez que 1980 a été l’année de la mort de Sartre, laquelle représente en un certain sens la clôture de quelque chose. Sartre, c’était au fond la philosophie française dans l’avant-après-guerre, entre les années 1930, la fin des années 1930, la guerre, la Résistance, et les années 1950 avec la question du communisme et des guerres anticoloniales. Ensuite, sont morts successivement, dans les années 1980, Lacan et Foucault, dans les années 1990, Althusser, Lyotard et Deleuze. Et puis voici que meurt Jacques Derrida. La période qui a identifié les années 1960 se concentre en un moment, peut-être singulièrement ce qui se passe entre 1964-1965 et 1968. C’était véritablement comme une fulgurance. Et la génération philosophique qui a identifié ce moment, qui l’a constitué, qui en a été le repérage et en même temps la production, a à peu près complètement disparu. Au fond, il n’y a plus maintenant que, tutélaire, retiré, un peu comme un très vieil homme impassible, Lévi-Strauss. Et alors voilà : ça vient d’arriver, l’achèvement d’un temps de mort, qui est un temps de mort non pas tant au sens empirique, que celui de la mort de ceux qui avaient signé quelque chose. La mort d’une signature historique, d’une signature temporelle.

En dehors naturellement du constat toujours impressionnant de ce qu’un moment historique ainsi signé disparaît, le sentiment qui me vient tout de suite après, et qui n’est pas un sentiment triomphal, c’est que nous sommes désormais les vieux. Qui, nous ? Eh bien, ça a un sens assez précis. Nous sommes les vieux, nous qui avons été des disciples immédiats de ceux qui ont disparu, nous qui avions, dans ces années-là, entre vingt et trente ans. Et maintenant nous advenons, nous sommes les anciens. Les anciens pour ceux dont la jeunesse a été de se constituer dans cette période. En outre, je peux le dire, même si c’est un peu narcissique, je suis le vieux ! Parce que j’ai quelques années de plus que les autres. Et je me dis que je suis à découvert devant vous. Du coup le vieux doit dans un premier temps rendre hommage à tous ceux, sans exception, qui ont malheureusement et prématurément disparu. Beaucoup de ces hommes ne sont pas morts très âgés. La vieillesse est essentiellement relative, mais presque aucun d’entre eux n’a dépassé soixante-quinze ans. Il faut donc rendre hommage à tous ceux qui ont disparu et qui nous constituent comme les vieux. Jusque-là nous étions dans leur abri, dans leur bénévolence, sous leur protection spirituelle. Ils ne nous la proposent plus et donc nous ne sommes plus séparés du réel par rien.

Je vais donc commencer singulièrement et très profondément par un hommage à Jacques Derrida. Et à travers lui, à tous, parce que précisément, quelles qu’aient été les immenses différences et les batailles d’une extraordinaire violence qu’il a pu y avoir à ce moment-là, dans l’étalement du temps, ils apparaissent comme ayant été les signataires collectifs d’un moment de la pensée. Dans le groupe que j’ai nommé il y a ceux dont j’ai été, moi, inauguralement très proche. Ça a été Sartre et puis Lacan. Et puis ceux dont j’ai été le plus continûment éloigné, à vrai dire Foucault et Derrida probablement. Ceux avec qui j’ai eu de grandes querelles très rapprochées, avec aussi de grandes séquences de pacification, c’est le cas certainement pour Althusser, Lyotard et Deleuze. L’hommage vaut pour tous. Il vaut au fond pour l’invention philosophique de ce moment-là. Et il est à sa place, pour une raison sur laquelle nous reviendrons, qui est que, en un certain sens, ce moment est, par certains de ses aspects, devant nous. Je ne dirais pas par sa répétition, mais par sa reviviscence, ou par ce que j’appelle, dans mon langage, sa résurrection. Sa résurrection est devant nous, ça, j’en suis profondément persuadé. De nombreux signes d’ailleurs le montrent. C’est à la fois un moment historique, qui dans un sens s’achève par la mort de ses signataires, de ceux qui en furent les héros, les emblèmes. Mais ce moment est aussi devant nous dans la figure de son inévitable résurrection, car, bien qu’il soit en arrière, il fait balise, ou lumière, dans la confusion des temps. : il est devant nous comme quelque chose qui est proposé à notre navigation.

C’est pourquoi, dans ce cycle que je vais vous proposer, où il est question d’orientation, de s’orienter dans la pensée, de s’orienter dans l’existence, ce qui est devant nous à ce titre est évidemment de la plus grande importance et de la plus grande actualité. Ce moment, que j’appelle, d’une désignation empirique, les années soixante, est un moment de la pensée, de l’histoire qui s’est achevé en moment de l’action car, tout compte fait, il s’est abîmé, constitué et relevé en 1968. Et c’est en ce sens aussi que je voudrais rendre hommage ici à Jacques Derrida qui vient brutalement de disparaître. Je vais naturellement lui rendre un hommage philosophique. Ce ne sera pas un hommage comme vous avez pu en lire universellement, qui salue la subtilité, la qualité, le déploiement de son entreprise. Je voudrais tenter de nommer le point qui m’importe absolument dans cette entreprise, qui m’importe dans notre écart aussi, parce qu’un hommage véritable c’est un hommage qui signale l’écart qui lui donne, qui implante sa propre force. Pour ça j’ai besoin de quelques préliminaires que je vais vous indiquer, et qui sont d’ailleurs tout à fait à leur place, parce que nous les retrouverons au titre du matériel conceptuel qui sera mobilisé plus tard dans notre long périple. Ici je vais le faire sous une forme extraordinairement simplifiée.

Mettons que nous appelions « un étant », comme dans Heidegger, une multiplicité quelconque et que nous nous intéressions à l’apparaître de cet étant, à ce qui fait que cet étant peut être dit étant d’un monde déterminé. Supposons que nous tentions de penser l’étant, non pas seulement selon son être, c’est-à-dire selon la multiplicité pure qui en constitue l’être sans détermination, mais que nous cherchions à penser cet étant en tant qu’il est là, donc en tant qu’il advient ou apparaît à l’horizon d’un monde. Appelons cette apparition dans ce monde l’« existence » de cet étant. Dans la mesure où un étant est une multiplicité indifférenciée, nous nous intéresserons à l’horizon mondain qui fait que cette multiplicité, outre le fait d’être la multiplicité qu’elle est, ce qui est mathématiquement pensable, est sur l’horizon d’un monde. Là où elle apparaît dans un monde, elle existe. Par conséquent, nous nous installons dans une distinction tout à fait classique entre être et existence, certes un peu transformée. En effet, « être », dans ce cas, c’est ce qui se laisse penser comme multiplicité pure, et « existence », ce qui se laisse penser comme être-là de la multiplicité, sur l’horizon d’un monde constitué ou d’un monde déterminé.

L’élaboration technique de cela peut prendre des voies très distinctes. Il n’est pas question ici d’entrer dans les détails, mais nous dirons simplement que le passage de l’être à l’existence, disons le rapport entre être et être-là, ou le rapport entre multiplicité et inscription mondaine de la multiplicité, est un rapport transcendantal. Celui-ci consiste précisément en ce que dans un monde toute multiplicité se voit assigner un degré d’existence, un degré d’apparition. Il faut bien comprendre que le fait d’exister, en tant qu’apparition dans un monde déterminé, s’associe inévitablement à un certain degré, à une certaine intensité d’apparition dans ce monde, qui peut aussi bien être dite intensité d’existence. Donc la multiplicité se verra assigner transcendantalement – c’est ça la relation transcendantale – une intensité d’existence qui l’assigne à un monde déterminé. Bien entendu – point très compliqué mais très important – une multiplicité peut apparaître dans plusieurs mondes différents. Nous admettons un principe d’ubiquité de l’être, je dirais même que c’est ce qui définit l’humanité. Pourquoi l’humanité peut-elle se représenter comme supérieure à tout le reste ? Exclusivement en raison de sa capacité à apparaître dans un grand nombre de mondes différents, à être assignée transcendantalement à des intensités d’existence extraordinairement diverses. Nous existons dans plusieurs mondes, heureusement ! Car si nous étions vissés à un monde, ce serait extraordinairement pénible, surtout si ce monde était mauvais, ce qui arrive généralement.

Une multiplicité peut donc apparaître dans plusieurs mondes et elle y apparaît en règle générale avec des degrés d’intensité différents : intensément dans tel monde, plus faiblement dans un autre, extrêmement faiblement dans un troisième, avec une intensité extraordinaire dans un quatrième. Existentiellement nous connaissons très bien cette circulation dans plusieurs mondes où nous nous inscrivons avec des intensités différentes. Chacun sait que des séquences d’existence sont souvent le passage d’un monde où nous existons avec un degré d’existence faible à un monde où nous existons avec un degré d’existence plus intense : c’est ça un moment de vie. Il existe de tout ça une logique sophistiquée, à laquelle nous toucherons peut-être de temps en temps. Le point fondamental est le suivant : étant donné une multiplicité qui apparaît dans un monde, étant donné les éléments de cette multiplicité qui apparaissent, si je puis dire, en même temps qu’elle, car la totalité de ce qui la constitue apparaît dans le monde, il existe toujours une composante de cette multiplicité dont l’apparition est mesurée par le degré le plus faible, c’est-à-dire qui existe minimalement. Vous comprenez bien qu’exister minimalement dans le transcendantal d’un monde, c’est comme ne pas exister du tout. Un œil divin, extérieur au monde, pourrait éventuellement comparer les minimums. Mais si c’est vous qui êtes dans le monde, exister le moins possible, ça veut dire, du point de vue du monde, ne pas exister du tout. C’est pourquoi nous appellerons cet élément : « l’inexistant ». À ce moment-là, la chose se dit très simplement : étant donné une multiplicité qui apparaît dans un monde, il y a toujours un élément de cette multiplicité qui est inexistant dans ce monde. Il est l’inexistant propre de cette multiplicité, relativement à ce monde. Attention, l’inexistant n’a pas de caractérisation ontologique, il n’a qu’une caractérisation existentielle, à savoir qu’il est un degré minimal d’existence. Ce qui est intéressant c’est que ça se démontre. Je ne vais pas vous donner la démonstration, vous resterez sur votre faim, ou vous pouvez la chercher vous-mêmes. Mais on peut démontrer qu’il y a toujours, dans ce qui apparaît, un point qui est l’inexistant. Si la multiplicité s’appelle A, le point d’inexistence, on le marquera ainsi : ØA, soit ensemble vide, indice A. C’est un nom propre qui veut dire : l’inexistant de A. Et vous vous souviendrez que l’inexistant de A, c’est toujours l’inexistant propre de A dans un monde.

Je vous en donne un exemple massif et archiconnu. Dans l’analyse que Marx propose des sociétés bourgeoises et capitalistes, le prolétariat est l’inexistant propre des multiplicités politiques. Il est ce qui n’existe pas, ce qui ne veut pas dire, qu’il n’a pas d’être – cette confusion a toujours été faite. Marx ne veut évidemment pas dire que le prolétariat n’a pas d’être puisque, au contraire, il empile volume sur volume pour expliquer ce que c’est. L’être social du prolétariat n’est pas en question. Pour Marx le prolétariat est entièrement soustrait à l’affaire de la représentation politique dans la mesure où son être, la multiplicité qu’il est, est dans le monde, absolument, qu’elle peut être analysée, mais que, si on prend les règles d’apparition du monde politique, le prolétariat n’y apparaît pas. Il est dans ce monde, mais avec le degré d’apparition minimal, à savoir le degré d’apparition zéro. C’est ce que chante l’Internationale : « Nous ne sommes rien, soyons tout ! » Ceux qui disent « nous ne sommes rien », ne sont bien évidemment pas en train d’affirmer leur rien, ils affirment qu’ils ne sont rien dans le monde tel qu’il est, quand il s’agit d’apparaître politiquement. Du point de vue de leur apparaître politique, ils ne sont rien. Et le devenir-tout suppose le changement de monde, le changement de transcendantal : il faut que le transcendantal change pour que l’assignation à l’existence soit elle-même modifiée. L’inexistant est donc proprement le point de non-apparaître d’une multiplicité dans un monde, point qui est relatif au transcendantal de ce monde. Vous trouverez vous-mêmes beaucoup d’autres exemples. J’y insiste, c’est une loi générale de l’apparaître, de l’être-là, qu’il convoque toujours un point d’inexistence.

Voilà les préliminaires dont j’avais besoin avant de vous parler de Derrida. En effet, je crois que l’enjeu stratégique de la pensée de Derrida – son enjeu au sens où Bergson dit que les philosophes n’ont qu’une seule idée et que ce qui importe c’est d’approcher, de proposer une interprétation, une intuition de ce que c’est que cette idée – l’enjeu du travail infini de son écriture immense, ramifiée, de ses ouvrages et de leur approche variée, c’est précisément d’inscrire l’inexistant, tout en reconnaissant que cette inscription est à proprement parler impossible. On pourrait donc dire, en toute rigueur, que l’enjeu de la pensée de Derrida, non seulement de sa pensée, mais peut-être plus encore de son écriture – écriture étant pris ici comme un acte – c’est d’inscrire quelque chose comme l’impossibilité de l’inscription de l’inexistant comme forme de son inscription. À la fin de sa vie, Derrida a dit que s’il y avait une chose qu’il était urgent de déconstruire, c’était la déconstruction, car elle était devenue quelque chose du répertoire académique. Mais finalement, qu’entendait-il par déconstruction ?

Il faut bien voir que chez lui, le mot « déconstruction » n’est nullement académisé, il indique au contraire un désir spéculatif, un désir fondamental de la pensée, lequel part d’un constat ou d’une rencontre. Et ce constat c’est que l’expérience du monde c’est l’expérience d’impositions discursives, de discours qui vous sont imposés, ou qui sont marqués, y compris sur votre corps. Du coup la thèse de Derrida, son constat, c’est que, quelle que soit la forme d’imposition discursive, il existe un point qui lui échappe, qu’on peut appeler proprement un « point de fuite ». L’expression doit être prise au plus près de la lettre, comme un point de ce qui, précisément, fuit la règle du dispositif d’imposition. À partir de là, l’interminable travail de la pensée ou de l’écriture est de localiser le point de fuite, le localiser ne voulant pas dire le saisir, parce que le saisir serait le perdre : en tant qu’il est ce qui fuit, vous ne pouvez pas le saisir. C’est toujours le problème de saisir une fuite : si vous saisissez la fuite, elle vous échappe. Le point de fuite n’est pas saisissable comme tel, il faut simplement le localiser. De ce point de vue là, il y a chez Derrida quelque chose comme la proposition d’un geste de monstration, d’un geste d’écriture, comme une écriture avec le doigt, qui va montrer délicatement le point de fuite, tout en le laissant fuir, puisque vous ne pouvez que le montrer mort. Et ce qu’il redoute c’est manifestement de montrer le point de fuite sans sa vie. L’écriture qui va tenter cette monstration, j’appelle ça une localisation. Parce que, en fait, montrer, localiser, dire « attention c’est peut-être là, chut, ne le faites pas s’arrêter », c’est le contraire du chasseur, car le chasseur espère que la bête va s’arrêter. Or Derrida, lui, espère qu’elle ne va pas s’arrêter, car il faut la montrer dans son geste de fuite, dans sa disparition.

Évidemment le localiser est également impossible parce que le point de fuite est ce qui est à la fois dans le lieu et hors lieu. Il est le hors-lieu dans le lieu. Et comme il n’existe que dans son acte de fuite, on ne peut pas non plus arriver à le localiser. Montrer la localisation est déjà très risqué. La possibilité qui vous reste c’est de restreindre l’espace de fuite. Si vous ne voulez pas toucher à la fuite, vous devez faire en sorte que l’imposition discursive, la contrainte langagière, ne soit pas telle que l’espace de fuite recouvre tout, parce que dans ce cas vous ne localiserez rien de l’inexistant. Vous aurez simplement l’espace général, qu’il faut donc restreindre, pour être plus près de l’endroit où ça fuit, pour être dans le lieu le plus proche possible de ce qui s’excepte du lieu, ou se tient hors lieu. C’est ça la déconstruction. Ça consiste à restreindre les opérations discursives de telle sorte que l’espace de fuite soit localisable, comme dans une cartographie, en disant « le trésor est là », ou « la source est là », ou « ce qui s’en va est là » mais, tout doucement, tout doucement. Prenez par exemple les grandes oppositions métaphysiques : il va falloir les diagonaliser, parce que restreindre l’espace discursif c’est ne pas laisser subsister de massivités binaires, car il ne suffit pas de dire « c’est de ce côté » ou « c’est de cet autre », ça ne marchera pas, il n’y a pas de localisation possible, hors lieu ou dans le lieu, il va falloir passer à travers. La déconstruction c’est au fond l’ensemble des opérations qui peuvent obtenir une certaine restriction de l’espace de fuite ou de l’espace où se tient le monde. Encore une fois, c’est une opération qui s’apparente à une chasse inversée, une chasse où ce qu’il faut saisir c’est l’animal disparaissant, pas l’animal immobilisé de telle sorte que vous puissiez le fusiller. Il faut au contraire, saisir le bondissement hors lieu de l’animal et par conséquent s’en approcher au maximum, peut-être beaucoup plus que pour tirer. Cela nécessite une localisation patiente et ça suppose que la cartographie élémentaire des grandes distinctions – entre villes et campagnes, montagnes et vallées, être et étant – soit réduite. S’ensuit toute une série de discussions avec Heidegger sur la portée effective de la différence entre l’être et l’étant. Lorsque Derrida propose le concept de différance, cela consiste à donner un terme unique qui active la distinction être-étant en son point de fuite, c’est-à-dire qui active ce qui subsiste au fond d’opposition métaphysique dans la différence être-étant, de façon à ce qu’on saisisse la différence comme telle dans son acte. La différance c’est évidemment ce qui est en point de fuite de toute opposition de l’être et de l’étant, ce qui n’est pas réductible à la figure de cette opposition.

De la même manière, il faudra examiner l’opposition démocratie-totalitarisme en politique, ou la portée réelle de l’opposition juif-arabe dans le conflit palestinien. La méthode est toujours la même. Dans l’opposition juif-arabe issue du conflit palestinien par exemple, le point est précisément de déconstruire cette opposition, de trouver ce qui identifie ce lieu comme en instance de fuite au regard de l’opposition à quoi on tente de la réduire. C’est là un point qu’il faut saluer : Jacques Derrida a été à la fois courageux et homme de paix. Courageux parce que, en un certain sens, il faut toujours du courage pour ne pas entrer dans la division telle qu’elle est constituée. Et homme de paix parce que le repérage de ce qui s’excepte de cette opposition est en dernier ressort et de manière générale le chemin de la paix et de la pensée. Il y avait chez Derrida une douceur spéculative, ce qui ne veut pas dire qu’il n’y avait pas une grande douleur. Il y avait une douceur, un toucher derridien. Son grand livre sur Jean-Luc Nancy s’appelle Le toucher. Ce très beau livre, paru en 2000, c’est son traité de l’âme, son traité des sensations, son livre le plus délicatement aristotélicien. Et son toucher propre, c’est véritablement de donner une nouvelle proposition du rapport entre le sensible et la pensée, de trouver là encore ce qui est en point de fuite de l’opposition entre le sensible et la pensée. C’est aussi pour cela que Derrida affectionnait la forme du dialogue. Dialogue avec Hélène Cixous, avec Élisabeth Roudinesco, j’en passe, dialogue en particulier avec ce qu’on pourrait appeler la position féminine. C’est sans doute ça qui l’a intéressé dans la grande discussion qu’il a menée avec la psychanalyse, dont le point d’entrée était justement : qu’est-ce qui est assignable à un point de fuite dans l’opposition du féminin et du masculin ? C’est-à-dire, qu’est-ce qui, dans cette opposition discursive, est hors lieu ? Évidemment il trouvait dans la psychanalyse de quoi entrer dans cette question. Il y a chez lui une recherche sur ce que c’est que le toucher féminin de la pensée. Cela veut dire aussi qu’il aimait bien confronter quelque chose comme une délicatesse littéraire, une subtilité littéraire, avec quelque chose de philosophiquement un peu rugueux. L’un n’excluait pas l’autre. C’est pour ça que vous trouvez dans Glas, cette paire très étrange de Genet et de Hegel. Ce couple Genet-Hegel c’est le couple d’une prose sophistiquée à l’extrême et d’une rugosité conceptuelle caractéristique. Moyennant quoi Derrida va s’arranger pour montrer que ce montage, qui oppose la conceptualité rugueuse et impénétrable de Hegel à la sinuosité littéraire évidemment perverse de Genet, compose finalement la possibilité de localisation du point de fuite. Et je pense que vraiment tout cela gravite autour de ce qui se tient sous l’inexistant.

Je reviens ici à mes préliminaires, parce que, parlant un peu comme Lacan, je dirais que finalement l’inexistant, le vide indexé sur A, était l’objet du désir de Derrida, de son désir spéculatif. Ce qu’il désirait, c’était l’inexistant. Mais c’est toujours pareil, quand on désire quelque chose, c’est pour en faire quoi ? Ce qu’il y a d’admirable, c’est que ce désir de l’inexistant, il lui fallait quand même le coucher quelque part, le coucher sur la paille, bien qu’on sache qu’il est déjà relevé, qu’il est déjà ailleurs, qu’il est déjà parti. Il désirait trouver, localiser, coucher un instant l’inexistant. Aucune communication entre ça et « la femme n’existe pas » : « la femme n’existe pas » c’est une inexistence structurale, pas du tout l’inexistence dont on parle ici. Ça ne concerne pas l’apparition et ce n’est pas une analogie, ça ne communique pas vraiment. C’est l’inexistant vraiment, au sens du degré nul de l’existence, de l’apparition, de ce qui n’apparaît pas dans un monde. Mais attention, vous ne pouvez pas dire que c’est le néant ! C’est là toute la difficulté, l’erreur métaphysique c’est au fond d’avoir assimilé l’inexistant au néant, parce que l’inexistant est, absolument. Il est rien. Rappelez-vous : « Nous ne sommes rien soyons tout ! » Mais être rien, ce n’est pas du tout ne rien être. Être rien, c’est inexister de façon propre à un lieu ou à un monde déterminé. Ainsi s’éclairent les glissements alternés, caractéristiques de la prose de Derrida. Les glissements entre : si vous dites que l’inexistant est, vous manquez naturellement ceci qu’il n’existe pas ; mais si vous vous contentez de dire qu’il n’existe pas, vous manquez ceci qu’il est. Et donc aucune opposition constituée n’arrive réellement à qualifier en termes d’opposition binaire le statut exact de l’inexistant. Toujours vous glissez de l’être à l’inexistence et de l’inexistence à l’être, avec une logique qui ne s’autorise plus de distinction fondamentale entre l’affirmation et la négation. Et je crois que c’est le fond de l’affaire. La déconstruction est la menée à son terme d’un espace logique qui n’enveloppe plus l’opposition de l’affirmation et de la négation. Le toucher c’est ça : vous touchez quelque chose, vous êtes cette chose, mais vous ne l’êtes pas non plus. C’est emblématique du style de Derrida, parce que quand vous touchez, vous êtes et vous n’êtes pas ce que vous touchez. Quand vous touchez, qui est-ce qui touche ? On peut aussi bien dire : lequel touche l’autre ? Toucher c’est nécessairement aussi le toucher de l’autre. Et donc dans le toucher il y a cet élément tout à fait particulier que c’est la même chose et, en même temps, cependant, ça ne l’est pas. Il y a l’acte de toucher qui est et différencie les deux composantes du toucher. Et donc il y a ce glissement, essentiel, qui est le glissement entre être et exister et qui a pour signe, pour accroche, l’inexistant.

Je crois – ce sera ma dernière remarque – que Derrida a essayé d’installer ce glissement dans le langage. Il a donc tenté de dire que tout mot est un glissement, qu’un mot ce n’est pas une référence, c’est un glissement entre être et existence selon l’inexistant. On lui beaucoup reproché (il le méritait parfois) l’extraordinaire subtilité de ses acrobaties verbales, de ses dérivations. Mais on peut aussi rendre justice à cela en disant que c’est l’agencement, la monstration du glissement. Et que l’on n’a finalement pas d’autre moyen de montrer l’inexistant. C’est bien vrai, l’inexistant, le point de fuite, il faut que vous le montriez en faisant fuir la langue. Vous devez avoir une langue qui est une langue de fuite. Vous ne pouvez organiser une monstration de l’inexistant qu’en ayant une langue qui supporte d’inexister, donc une langue de fuite. D’où son style tout en glissements. C’est pourquoi, à la fin des fins, mon hommage aussi sera verbal. J’ai tenté d’écrire moi-même sur l’inexistant, dans le sens de mes préliminaires. Et, en hommage à Derrida je dirai : l’inexistance, avec un a, au fond très près de ce qu’il a voulu dire lorsqu’il a inventé, il y a bien longtemps, le mot différance. La différance c’est pourrait-on dire l’opération par laquelle il a tenté de coucher l’inexistance – de coucher comme on couche par écrit – de coucher l’inexistance dans la différance comme acte d’écriture, comme glissement. Et cette marque interne au langage sera de prendre le mot inexistance avec un a.

Voilà ce que je voulais vous dire ce soir – j’y tenais beaucoup – pour rendre hommage à Jacques Derrida.

Maintenant je voudrais introduire à notre grand cycle « S’orienter dans la pensée, s’orienter dans l’existence ». Je commencerai par indiquer quelle va être la stratégie générale et le but recherché. L’idée est de vous proposer un protocole philosophique, une stratégie d’interruption de la figure philosophique circulante, communicante, nomadique au mauvais sens du terme, où nous dispose le monde contemporain. Je tenterai de défaire la figure de ce que j’ai déjà eu l’occasion d’appeler « la stagnation agitée », cette figure de l’agitation stagnante, à laquelle nous sommes assignés. Ce n’est pas le vice personnel de tel ou tel, c’est une figure – prenez-la au sens de Hegel – à la fois de la conscience et du monde, c’est-à-dire de quelque chose qui est pris dans une immédiateté pressée, contrainte, d’une certaine manière extrêmement tourmentée, et en même temps dans le sentiment absolu d’une stagnation totale. C’est un emprisonnement frénétique, alors que le seul avantage habituel de la prison c’est en principe d’être tranquille. Il faut essayer de regarder ça et d’en proposer un protocole philosophique d’intelligence. Mon hypothèse c’est qu’on peut proposer un protocole d’interruption uniquement s’il existe et si nous arrivons à repérer quelque chose à quoi on puisse se confier absolument. Et la thèse c’est qu’aucune des formes proposées, internes à la figure de l’agitation stagnante, n’est en capacité de désigner autre chose que la figure elle-même. Or il faut quelque chose à quoi on puisse se confier absolument. C’est très précisément une question de confiance, je dirai pourquoi. Mais attention, quand je parle de quelque chose à quoi nous puissions nous confier absolument, « absolument » doit être pris tel quel, au sens de pouvoir se confier selon un absolu de la détermination de la confiance. Au préalable, deux précautions.

La première c’est que, « un absolu de la confiance », ne signifie aucunement l’unicité de l’absolu considéré. Je soutiendrai au contraire que ce qui est absolu est toujours possiblement distinct d’un autre type possible d’absolu. Il y aura donc une multiplicité de types d’absoluité, mais il faudra bien se confier absolument à quelque chose, autrement dit, avoir absolument confiance. Ce serait d’ailleurs une description acceptable du monde actuel que de dire qu’il fait propagande sur le fait qu’en rien nous ne pouvons avoir absolument confiance. Ce qui veut dire : « Méfiez-vous, méfiez-vous, toujours. » Mais cette absoluité de la confiance ne signifiera pas pour autant son unicité, encore moins une unicité supérieure. Deuxièmement, elle ne signifiera pas non plus le recours à une extériorité transcendante, à une garantie extérieure de la confiance. Car, après tout, Dieu est mort. Personne aujourd’hui ne prend plus cette affaire au sérieux. Dieu est mort, il est réellement mort. On reviendra sur ce point, parce qu’il est tellement question tous les jours de la religion qu’on pourrait croire que Dieu ne s’est jamais aussi bien porté. L’interprétation la plus courante de notre monde, c’est que nous sommes en plein dans une guerre de religions, et qu’il faut vraiment veiller au grain afin d’empêcher la religion de s’immiscer dans nos vies. Or Dieu est absolument mort, ainsi que tous les dieux, il n’y a pas d’exception. On ne va tout de même pas aller les chercher dans leur cimetière. Il ne s’agit donc pas d’avoir recours à une extériorité transcendante. Notre confiance est une confiance immanente, une confiance en quelque chose qui est effectivement donné dans l’expérience, une confiance absolue que l’on peut effectivement rencontrer, mais pas dans une forme transcendante hypothétique.

C’est le sens que je donne à la troisième des citations de René Char que vous avez sous les yeux, celle qui dit simplement : « L’éternité n’est guère plus longue que la vie. » Il faut entendre cela au sens où l’absoluité de ce en quoi nous pouvons avoir confiance reste une création ou une donnée immanente, c’est-à-dire qu’elle est supplémentaire à la vie mais de l’intérieur de la vie même. C’est pourquoi l’éternité qu’elle contient n’est pas beaucoup plus longue que la vie. Elle est la vie avec ce supplément immanent de la vie qu’est la confiance absolue. Cette phrase de Char il faut l’entendre comme : ce n’est pas parce qu’il y a de l’absolu dans la vie que vous sortez de la vie, ou, inversement, vous n’avez pas besoin d’attendre de sortir de la vie pour être enfin confrontés à l’absolu. L’absolu est immanent et en tant qu’il est immanent il est coextensif à la vie, avec le supplément immanent d’une confiance absolue.

Par conséquent la question c’est bien la question des vérités, des vérités éternelles comme disaient les classiques. « L’éternité n’est guère plus longue que la vie » ça veut dire : la vie avec des vérités éternelles, c’est à la mesure de la vie, ça n’est pas une autre durée que la vie elle-même. Nous sommes là dans la tradition cartésienne. Descartes a une théorie tout à fait intéressante, il déclare : « Dieu a créé les vérités éternelles » – on parle là du Dieu opérateur, du Dieu de la métaphysique – et il va soutenir mordicus que les vérités éternelles, y compris le principe de non-contradiction, sont des décisions divines. Tout le monde a beau objecter : Comment les vérités peuvent-elles être éternelles si elles ont été créées ? Descartes maintient absolument qu’elles sont éternelles et nécessaires et que cependant elles sont absolument suspendues au vouloir de Dieu. Je vous recommande de lire attentivement sur ce point la lettre au père Meslan du 2 mai 1644. Une très belle lettre, où Descartes interroge le rapport entre vérités éternelles et liberté. Cela nous intéresse parce que le rapport entre vérités éternelles et liberté est d’ordinaire conçu comme un rapport d’extériorité, c’est-à-dire que la liberté est une liberté pour les vérités éternelles ou au regard des vérités éternelles, ou encore ne peut être pleinement liberté qu’en accord avec les vérités éternelles. Ce que Descartes nous dit, c’est que les vérités éternelles, absolues, comme par exemple 2 + 2 = 4, en ça on peut avoir absolument confiance ; mais la confiance dans le monde tel qu’il est, c’est dur. Et pourtant il va dire un peu comme René Char que l’éternité ce n’est pas beaucoup plus long que la vie puisque ça a beau être une vérité éternelle, comme tout le reste elle n’en a pas moins été créée par Dieu. Comme tout le reste… C’est ça qui nous intéresse : comme tout le reste. On peut laisser Dieu de côté. On peut retenir simplement la conclusion que les vérités éternelles, si nécessaires soient-elles, et bien que nous puissions avoir absolument confiance en elles, sont internes au statut général de ce qui est, à savoir, dans le cas de Descartes, créé par Dieu. Tout ce qui est créé par Dieu, vérités éternelles comprises, et donc l’absolu lui-même, n’est pas autre chose que la vie, L’absolu n’est pas plus long que la vie, l’éternité n’est pas plus longue que la vie, tout cela, en fin de compte, c’est dans l’espace de ce qui est créé par Dieu.

Descartes va prendre deux exemples très radicaux : la somme des angles d’un triangle est égale à 360° d’une part, et d’autre part le principe de non-contradiction, sous la forme : les contradictoires ne peuvent être ensemble. C’est le principe de non-contradiction tel que formulé par Aristote. Donc les vérités mathématiques et les vérités logiques, dans lesquelles on est en quelque sorte absolument contraint d’avoir confiance ; impossible de penser autrement, en la matière notre confiance de pensée est absolue. Pourtant c’est absolument suspendu au vouloir divin, donc entièrement créé bien qu’éternel. L’argument principal de Descartes, sous sa formule la plus ramassée, qui est très intense, est le suivant : « Encore que Dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n’est pas à dire qu’il les ait nécessairement voulues. » C’est toujours dans la lettre au père Meslan. Autrement dit, la confiance absolue en une vérité – Descartes parle de vérités « nécessaires » – n’exige pas qu’elles soient dans un statut dérogatoire au reste des existences ; tout comme les autres existences, ces vérités nécessaires, Dieu a voulu qu’elles soient. De même qu’il a voulu aussi que soient des vérités non nécessaires, des choses superflues, des imbéciles, etc., tout ça c’est sur le même plan. À l’intérieur de ce plan unique d’existence, pas de statut dérogatoire. Les vérités nécessaires ne sont pas en exception immédiate de ce qui est. Simplement elles sont nécessaires, donc on peut avoir en elles une confiance absolue.

Cela pour vous dire que, dès Descartes, fait son chemin l’idée que le principe d’absoluité de la confiance en quelque chose n’impose pas que ce quelque chose soit en exception ontologique. C’est bien pourquoi il peut être immanent. Il n’a pas besoin d’être suspendu à un autre type d’être, à une région transcendantale. Vous remarquerez que Descartes étend cela à ce que l’on peut appeler les premiers principes : les contradictoires ne peuvent pas être ensemble, les axiomes mathématiques, les premiers principes de la raison, etc. Et vous savez combien il avait confiance dans les principes fondamentaux, puisque si vous n’avez pas confiance en eux, il n’y a pas de certitude. La confiance dans les principes est donc essentielle mais elle ne signifie pas que les principes existent autrement. Ils existent. Notre formule sera celle-ci : la confiance immanente dans un absolu se présente toujours comme incorporation au sujet d’une vérité. Et ça, c’est ce dont nous tenterons de montrer que c’est possible. C’est-à-dire que l’incorporation au sujet d’une vérité sera réellement le gage de la possibilité d’une confiance absolue. Et cette confiance absolue est à mon avis elle-même le seul repérage possible d’une interruption de l’agitation stagnante ou de la figure qui nous est imposée, laquelle est naturellement une figure intrinsèquement et totalement relativiste. C’est bien pour ça qu’il ne faut pas espérer détruire une figure relativiste sans introduire de l’absolu. On est bien obligé de dire qu’il n’y a pas d’autodestruction immanente du relativisme.

Notre stratégie la plus générale consistera donc à proposer un principe de confiance absolue, gagé sur l’immanence possible de l’incorporation subjective d’un corps de vérité. Et la chose va se faire en trois temps que je vous indique sans attendre :

1. Analytique de l’adversité.

2. Appareillage formel ou conceptuel médiateur.

3. Proposition de configuration subjective.

1. Analytique de l’adversité

Cela revient à poser la question : qu’est-ce qui aujourd’hui interdit d’avoir absolument confiance ? J’appelle interdiction ce qui est évidemment subjectif. C’est interdit mais ce n’est pas impossible. C’est même absolument possible, mais interdit veut dire qu’on ne se donne pas l’autorisation de. On reviendra sur les noms de cette interdiction, du genre, « il ne faut pas donner dans les idéologies », « il ne faut pas être utopique », « il faut être réaliste », voire, « il faut être moderne ». Ces épithètes désignent toutes le fait qu’il ne faut pas avoir confiance en quoi que ce soit et se contenter de se confier au train du monde. Dire cela n’éclaire pas les modalités précises de l’interdiction, à savoir comment elle fonctionne. Qu’est-ce qui a blessé à mort la confiance ? C’est la question la plus intéressante. Qu’est-ce qui, encore bien plus, a porté atteinte à l’idée que la confiance n’est confiance que si elle est confiance absolue – parce que c’est ça ce que je soutiendrai. Parler de confiance relative n’a aucun sens. La confiance véritable est une confiance « absolue » – à prendre au pied de la lettre, c’est-à-dire une confiance dans laquelle quelque chose d’absolu est en jeu. Sinon ce n’est pas une confiance. Éventuellement une préférence molle. Alors qu’est-ce qui interdit ça aujourd’hui, qu’est-ce qui crée la circonstance de l’interdiction ? Pour le dire en sens inverse, quel est le régime contemporain de la méfiance ? De quoi sommes-nous obligés de nous méfier ? Il est indubitable que la forme théorique de la méfiance, c’est le relativisme. Parce qu’il consiste toujours à dire : « Ne croyez pas vraiment en ça, c’est relatif à quelque chose. » Ça peut être votre business, ça peut être votre goût, les goûts et les couleurs des uns et des autres, vous pouvez circuler là-dedans, mais il n’y a pas de point d’absoluité tel que vous puissiez y ancrer, y accrocher une confiance réellement absolue. La forme théorique du relativisme universellement dominant aujourd’hui, en quelque sorte la subjectivité du relativisme, se présente comme bénévolence à l’égard de tout. La bénévolence à l’égard de tout, ou le relativisme, c’est en gros : « Tout le monde a raison d’aimer ceci ou cela étant donné qu’il n’y a pas de point d’absoluité, car si absoluité il y a, elle a une vie beaucoup plus longue que la vie, or il n’y a pas d’éternité coextensive à la vie. » Dans ce cas, en effet, il n’y a que le temps culturel des choses. Tout le monde a raison, au fond, d’aimer ce qu’il aime, au moins dans certaines limites supportables pour le relativisme car, si trublion il y a, on le lui fera savoir.

Dans cette situation de bénévolence universelle, où tout le monde « a le droit de », la subjectivité observable est une défiance universelle. Pourquoi ? Parce que je dois d’abord, pour pouvoir apprécier un goût extérieur au mien, savoir si celui auquel j’ai affaire est bien de mon espèce. Du coup il faut que je repère les différentes espèces culturelles, nationales, traditionnelles, du relativisme. Si tout est relatif, il faut que je sache à tout moment à quoi j’appartiens moi et à quoi le fameux autre appartient. Pas d’autre rapport à ce qui est sinon la négociation. Or, l’être véritable de la négociation étant le contrat tout devient contractuel. On sait bien que l’idéologie du contrat, c’est la défiance. Si vous êtes contraint de signer un contrat, c’est que vous n’avez pas confiance. Si vous êtes obligé de vous en remettre à des arbitrages, c’est que vous prévoyez déjà que vous allez plaider devant un tribunal quelconque. La contractualisation est l’essence positive du relativisme, c’est une idéologie juridique qui crée une subjectivité fondamentale de méfiance formalisée. Le juridisme c’est la méfiance formalisée. J’ai de la bénévolence pour l’autre mais quand même, si je fais quelque chose avec lui, mieux vaut qu’il ait signé, car tout compte fait, il n’est pas comme moi. Quand il aura signé alors je ferai confiance, mais vous voyez dans quelles limites ! La confiance consensuelle n’est certainement pas une confiance absolue, et ce par définition. Si vous avez une confiance absolue, pas besoin de contrat. C’est comme l’amour, à partir du moment où il faut qu’on signe, c’est qu’on prévoit déjà des difficultés considérables.

C’est une remarque que Platon a faite depuis longtemps. Comme on le sait, la grande différence entre le vieux Platon et le Platon de la maturité, c’est que le Platon de la maturité considère que la régulation politique peut et doit se faire sans lois. Ce ne sont pas des lois, c’est la subjectivité pensante qui règle l’universalité politique. C’est une question de détermination de la pensée, de justice au sens quasiment ontologique du terme, pas une question de réglementation. En revanche, pour le vieux Platon, celui des Lois, c’est devenu tout le contraire : il faut tout coder, tout écrire, légiférer sur tout. Que s’est-il passé ? Il est devenu vieux ! En vieillissant il est devenu méfiant – il lui est arrivé pas mal de bricoles entre-temps, on ne sait pas très bien. Il est allé voir le tyran de Syracuse et ça ne lui a pas réussi, il a même failli être vendu comme esclave, etc. Échaudé, il est devenu méfiant. Et ce qui est très intéressant c’est que la méfiance platonicienne ultime, très flagrante dans Les Lois, texte au demeurant assez sinistre, se manifeste par une obsession de la loi, de la réglementation contractualisée, signée, inscrite des choses. Tandis que le Platon de l’élan de la confiance, déjà un peu limitée, c’est le Platon qui pense que l’on peut faire confiance à la pensée, à la conviction. Cette conviction illuminée par la pensée deviendra créatrice par elle-même – on ne va quand même pas demander à tout le monde de signer !

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