QUESTIONS DE SOIN

collection dirigée par Frédéric Worms

COMITÉ ÉDITORIAL
Lazare Benaroyo, Céline Lefève, Claire Marin,
Jean-Christophe Mino, Nathalie Zaccaï-Reyners

Le soin n’est pas seulement la réponse technique et éthique aux besoins de l’homme qui souffre mais, à travers des expériences, des relations et des pratiques multiples, une dimension constitutive de la vie humaine, individuelle et collective. Il fait l’objet aujourd’hui des débats les plus vifs, de la médecine jusqu’à la philosophie morale et politique en passant par les sciences humaines et sociales, la littérature et les arts. L’objet de cette collection, animée par un collectif interdisciplinaire et international, est d’en donner à comprendre, par de brefs ouvrages synthétiques, les nombreux enjeux théoriques et pratiques.

ISBN 978-2-13-079476-9

ISSN 2262-3507

Dépôt légal – 1re édition, 2017, avril

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2017

170 bis boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Pour Rosine

Avant-propos

Le pire, paraît-il, n’est jamais certain. On aimerait le croire. Mais le premier devoir du philosophe est de regarder la réalité en face. La douleur physique, la douleur morale, l’extrême vieillesse, entre autres, exigent de lui cette probité.

Pourrait-on, cependant, endurer le pire, si l’on n’attendait le meilleur ? Cette interrogation court tout au long du livre que l’on va lire. Elle suggère non que « tout est bien » mais qu’un jour, peut-être, tout sera mieux. Le meilleur attendu ne l’est donc pas comme un superlatif, mais comme un comparatif. C’est assez pour résister au désespoir ; et l’on ne risque pas ainsi d’échanger celui-ci contre l’illusion ou la folie. En ce sens, oui, le pire n’est jamais certain – ou sa certitude présente n’annule jamais l’attente qui l’ouvre à l’hésitation du possible et à l’éventualité de la rencontre. Une telle attente ne sait pas ce qu’elle attend. Le plus souvent, elle s’ignore elle-même. On supposera qu’elle est non un sentiment particulier mais une forme universelle du temps humain.

Celle-ci resterait, cependant, une forme vide, si l’on ne pouvait identifier plus précisément les contraires du pire. Ils ont ici pour noms parole, mémoire, musique et amour. Envisagés comme des dimensions du soin dû à l’homme souffrant, ils répondent diversement à son appel.

Les quatre études qui suivent frayent – difficilement – un chemin vers ces contraires. Si leur succession n’est pas aléatoire, elles ne forment pas non plus un ensemble systématique. Aussi peuvent-elles être lues soit dans leur continuité, soit de façon indépendante.

Chapitre I

La douleur physique

Cicéron accuse ceux qui voient dans la douleur le mal suprême d’être « des eunuques et des femmelettes1 » ; Shakespeare lui répond que « jamais ne vécut philosophe qui pût en patience endurer le mal de dents2 ». Comment ne pas être spontanément d’accord avec le second ?

À l’instar de Cicéron, les anciens stoïciens croyaient qu’il n’est pas de vertu sans mépris de la douleur. Ils prétendaient qu’il n’arrive rien à personne qui ne puisse être surmonté par la pensée et la volonté contraires. Nous sommes libres selon eux, non d’éprouver ou de ne pas éprouver, mais de supporter ou de ne pas supporter les maux qui nous affectent. Ainsi la douleur ne tire pas sa force d’elle-même mais de notre faiblesse. Qui veut, peut ! L’endurance héroïque du sage antique n’est rien pourtant à côté de la puissance de celui que Nietzsche appelle le « surhomme ». Que dit celui-ci ? La douleur fait partie de la vie. Refuser la douleur est donc refuser la vie ; c’est nier ce qui donne à celle-ci son intensité, sa profondeur, sa beauté tragique. Le surhomme, lui, ne se plaint ni ne prend pitié. Passion et compassion expriment à ses yeux une même faiblesse d’âme, une même maladie de la volonté, un même ressentiment contre la vie. Qui veut la vie, veut la douleur ! Il doit non supporter, mais affirmer ce que le commun des hommes redoute et repousse. Est-il besoin de préciser que le surhomme n’a, pour cela, besoin de personne ? C’est lui seul qui oppose la puissance à l’impuissance, lui seul qui transforme ses défaites en victoires, lui seul enfin qui se dépasse, se recrée et se rit de tout.

Nous nous étonnons aujourd’hui de tels discours : nous nous demandons s’ils témoignent d’un grand courage ou d’une grande folie. Comment ne pas songer, à la lecture de certains manuels stoïciens, à la grandeur glacée des statues de marbre3 ? Et comment ne pas opposer, à la puissance du surhomme, l’impuissance de l’homme simplement homme ? Ce n’est pas nous d’ailleurs, quand vient la douleur, qui repoussons la vie, mais c’est la vie qui nous repousse. Elle est précisément – telle est la première définition que l’on est tenté d’en donner – ce qui nous rend la vie impossible. Aussi l’orgueil du sage et le rire du surhomme ne sont-ils plus à nos yeux des remèdes : ils nous paraissent un luxe que ne peuvent s’accorder ni le corps meurtri ni l’âme tourmentée.

Cette évolution est liée à la fois aux progrès de la pharmacologie et aux transformations de nos formes de pensée et de nos modes de vie4. Certains penseront que la seule solution du problème de la douleur est la disparition de la douleur ; ils feront leur la revendication contemporaine d’un droit de ne pas souffrir. D’autres objecteront que la douleur est bien, comme l’affirme Nietzsche, une composante irréductible de la vie humaine et douteront du sens d’une telle revendication. Mais tous verront en elle un mal qu’il faut combattre et que rien ne justifie.

1. La douleur injustifiable

Justifier la douleur, c’est ce que, vingt-cinq siècles durant, la philosophie et la théologie, main dans la main, ont tenté de faire. Comment la douleur est-elle possible sous un Dieu bon ou dans une nature bien faite ? Telle est alors la question posée. Répondre à cette question, c’est dessiner le cadre culturel qui a été longtemps celui de notre appréhension du mal. Il n’est donc peut-être pas inutile de rappeler brièvement les deux principaux arguments produits à cette fin et les raisons pour lesquelles ils ont cessé de nous convaincre. Ce sont l’argument de la liberté et l’argument de l’ordre.

Le premier argument fonde ce que l’on peut appeler la conception morale du mal : si l’homme souffre, c’est qu’il est coupable ; le mal qu’il subit dans la douleur, il l’a d’abord directement ou indirectement commis dans la faute : il n’y a pas de victime innocente.

Nous protesterons évidemment : « je n’ai rien fait ! » ; « je n’ai pas voulu cela ! » ; « je ne savais pas ! ». Mais on est coupable aussi de ne rien faire, coupable encore de ne pas prévoir les conséquences de ses actes, coupable enfin d’ignorance. Voltaire pourtant insiste, faussement candide, après le grand tremblement de terre de Lisbonne en 1755 : suis-je coupable aussi du mal que je subis du fait des catastrophes naturelles ou des maladies ? Sans doute pourra-t-on répondre ici encore, comme Rousseau après la publication du Poème sur le désastre de Lisbonne : oui, dans une certaine mesure. Déployons-nous tous les efforts nécessaires à leur prévention ? Ne consacrons-nous pas plus de temps, d’argent et d’énergie à nous glorifier ou à nous combattre ? Mais cette mesure a déjà aux yeux de Voltaire valeur d’objection. Car « quel crime, quelle faute » ont commis « ces femmes, ces enfants l’un sur l’autre entassés, sous ces marbres rompus les membres dispersés, cent mille infortunés que la terre dévore, qui, sanglants, déchirés et palpitants encore, enterrés sous leurs toits, terminent sans secours, dans l’horreur des tourments leurs lamentables jours » ? De deux choses l’une alors : « ou le maître absolu de l’être et de l’espace, sans courroux, sans pitié, tranquille, indifférent, de ses premiers décrets suit l’éternel torrent », « ou l’homme est né coupable » et « le même maître punit sa race ». C’est cette deuxième voie qu’ouvre le mythe hébraïque de la chute, auquel saint Augustin donnera dans la théologie chrétienne la force d’un dogme : le dogme du péché originel. Tout le mal subi par les hommes dans la suite des générations est envisagé alors comme le châtiment du mal commis par le premier d’entre eux.

Mais l’idée d’une culpabilité originelle serait sans portée, si elle ne proportionnait le crime et le châtiment, et ne préservait ainsi l’idée sinon d’une bonté, du moins d’une justice divine. Or l’expérience du mal est le plus souvent celle d’une disproportion. « Plût à Dieu que mes fautes et mon malheur fussent mis dans la balance ! Le poids de mon infortune surpasse celui du sable de la mer ! », se lamente Job5 – le meilleur des hommes. Quelle est la justice d’un Dieu qui frappe également le bon et le méchant ? La prospérité du méchant rend plus scandaleuse encore la souffrance du juste. Mais ici cette question « Pourquoi le mal ? » en entraîne une autre : « Pourquoi moi ? » C’est elle qui fait dire à Dostoïevski que la souffrance – et il a plus particulièrement en vue, alors, la souffrance des enfants – est un fait irréductible. Saint Augustin lui-même avait, dans une lettre à saint Jérôme, confessé ses doutes : « Dieu est bon, Dieu est juste, mais qu’on nous dise alors pour quel juste motif les enfants sont condamnés à souffrir tant de maux. » S’il faut évoquer les hésitations de celui qui fut le principal artisan de la doctrine chrétienne du péché, c’est pour ne pas laisser croire que cette doctrine est tout d’un bloc et que...