Du même auteur

AUX ÉDITIONS DU SEUIL

L’Institution imaginaire de la société

« Esprit », 1975

et « Points Essais », no 383, 1999

De l’écologie à l’autonomie

(avec Daniel Cohn-Bendit)

1981

et Éditions Le Bord de l’eau, 2014

Domaines de l’homme

Les carrefours du labyrinthe 2

« Empreintes », 1986

et « Points Essais », no 399, 1999

Le Monde morcelé

Les carrefours du labyrinthe 3

« La Couleur des idées », 1990

et « Points Essais », no 441, 2000

La Montée de l’insignifiance

Les carrefours du labyrinthe 4

« La Couleur des idées », 1996

et « Points Essais », no 565, 2007

Fait et à faire

Les carrefours du labyrinthe 5

« La Couleur des idées », 1997

et « Points Essais », no 600, 2008

Figures du pensable

Les carrefours du labyrinthe 6

« La Couleur des idées », 1999

et « Points Essais », no 621, 2009

Sur Le Politique de Platon

« La Couleur des idées », 1999

Sujet et vérité dans le monde social-historique

Séminaires 1986-1987

La création humaine 1

« La Couleur des idées », 2002

Ce qui fait la Grèce

1. D’Homère à Héraclite

Séminaires 1982-1983

La création humaine 2

« La Couleur des idées », 2004

Une société à la dérive

Entretiens et débats (1974-1997)

« La Couleur des idées », 2005

et « Points Essais », no 650, 2011

Fenêtre sur le chaos

« La Couleur des idées », 2007

La Cité et les lois

Ce qui fait la Grèce 2

Séminaires 1983-1984

La création humaine 3

« La Couleur des idées », 2008

Histoire et création

Textes philosophiques inédits

(1945-1967)

« La Couleur des idées », 2009

Thucydide, la force et le droit

Ce qui fait la Grèce 3

Séminaires 1984-1985

La création humaine 4

« La Couleur des idées », 2011

CHEZ D’AUTRES ÉDITEURS

Mai 1968

(avec Claude Lefort et Edgar Morin)

Fayard, 1968, 2008

Devant la guerre

1. Les réalités

Fayard, 1981

La Société bureaucratique

1. Les rapports de production en Russie

2. La révolution contre la bureaucratie

10/18, 1973

Christian Bourgois, 1990

L’Expérience du mouvement ouvrier

1. Comment lutter

2. Prolétariat et organisation

10/18, 1974

Capitalisme moderne et révolution

1. L’impérialisme et la guerre

2. Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne

10/18, 1979

Le Contenu du socialisme

10/18, 1979

La Société française

10/18, 1979

Post-scriptum sur l’insignifiance

Entretien avec Daniel Mermet

L’Aube, 1998, 2007

Dialogue

L’Aube, 2003, 2007

L’Imaginaire comme tel

Hermann, 2008

Démocratie et relativisme

Entretiens avec le MAUSS

Mille et une nuits, 2010

La Culture de l’égoïsme

(avec Christopher Lasch)

Climats, 2012

La Question du mouvement ouvrier

Écrits politiques 1945-1997, I et II

Éditions du Sandre, 2012

Quelle démocratie ?

Écrits politiques 1945-1997, III et IV

Éditions du Sandre, 2013

La Société bureaucratique

Écrits politiques 1945-1997, V

Éditions du Sandre, 2015

Dialogue sur l’histoire et l’imaginaire social

(avec Paul Ricœur)

Éditions de l’EHESS, 2016

Guerre et théories de la guerre

Écrits politiques 1945-1997, VI

Éditions du Sandre, 2016

TEXTE INTÉGRAL

ISBN 978-2-0214-8723-7

(ISBN 978-2-02-004766-1, 1re publication)

© Éditions du Seuil, 1978

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Préface

Dans le monde de la vie, nous pouvons demander, et nous demandons : pourquoi… ? ou : qu’est-ce que… ? La réponse est souvent incertaine. Qu’est-ce que cet objet blanc, là-bas ? C’est le fils de Cléon, dit Aristote, « … il se trouve que cet objet blanc soit le fils de Cléon1 ». Mais nous ne demandons pas ce qu’Aristote demande : qu’est-ce que voir, qu’est-ce que ce que l’on voit, qu’est-ce que celui qui voit ? Encore moins : qu’est-ce que cette question même, et la question ?

Dès que nous demandons cela, la contrée change. Nous ne sommes plus dans le monde de la vie, dans le paysage stable et en repos, fût-il en proie au mouvement le plus violent, où nous pouvions promener notre regard selon un avant-après ordonné. La lumière de la plaine a disparu, les montagnes qui la délimitaient ne sont plus là, le rire innombrable de la mer grecque est désormais inaudible. Rien n’est simplement juxtaposé, le plus proche est le plus lointain, les bifurcations ne sont pas successives, elles sont simultanées et s’interpénètrent. L’entrée du Labyrinthe est immédiatement un de ses centres, ou plutôt nous ne savons plus s’il est un centre, ce qu’est un centre. De tous les côtés, les galeries obscures filent, elles s’enchevêtrent avec d’autres venant on ne sait d’où, n’allant peut-être nulle part. Il ne fallait pas franchir ce pas, il fallait rester dehors. Mais nous ne sommes même plus certains que nous ne l’ayons pas franchi depuis toujours, que les taches jaunes et blanches des asphodèles qui reviennent par moments nous troubler aient jamais existé ailleurs que sur la face interne de nos paupières. Seul choix qui nous reste, nous enfoncer dans cette galerie plutôt que dans cette autre, sans savoir où elles pourront nous mener, ni si elles ne nous ramèneront pas éternellement à ce même carrefour, à un autre qui serait exactement pareil.

Penser n’est pas sortir de la caverne, ni remplacer l’incertitude des ombres par les contours tranchés des choses mêmes, la lueur vacillante d’une flamme par la lumière du vrai Soleil. C’est entrer dans le Labyrinthe, plus exactement faire être et apparaître un Labyrinthe alors que l’on aurait pu rester « étendu parmi les fleurs, faisant face au ciel2 ». C’est se perdre dans des galeries qui n’existent que parce que nous les creusons inlassablement, tourner en rond au fond d’un cul-de-sac dont l’accès s’est refermé derrière nos pas – jusqu’à ce que cette rotation ouvre, inexplicablement, des fissures praticables dans la paroi.

Assurément, le mythe voulait signifier quelque chose d’important, lorsqu’il faisait du Labyrinthe l’œuvre de Dédale, un homme.

Une fois de plus, et après tant d’autres, les textes réunis ici veulent reprendre et, si possible, renouveler ces questions. Qu’est-ce que l’âme – et dans quelle mesure, sous quelles conditions, la psychanalyse nous force-t-elle à la penser autrement ? Qu’est-ce que le langage – et comment peut-on en parler ? Qu’est-ce que l’objet mathématique, physique, biologique, social-historique – et comment, à la fois, se livre-t-il et se dérobe-t-il à cette extraordinaire entreprise qu’est la science moderne ? À partir de quoi, et moyennant quoi, pouvons-nous parler d’économie, d’égalité, de justice, de politique ? Ambition démesurée, gratuite et obligatoire : élucider l’étrange fait de savoir, en explorer la situation actuelle, y chercher des significations qui la dépassent.

Cercle immédiat, banal, connu de très longue date – en fait, dès que la théorie commence à s’articuler. Nous n’arrêterons pas d’en parcourir. Le lecteur pressé pensera : ces textes jaugent ou critiquent la théorie. À partir de quoi, au nom de quoi ? Ne sont-ils pas, eux-mêmes, des textes théoriques, ne s’inscrivent-ils pas dans la théorie de l’objet théorie, n’utilisent-ils pas les ressources de ce qu’ils critiquent ?

Qu’est-ce que la théorie ? L’activité des théoriciens. Et les théoriciens sont ceux qui font de la théorie. La science est l’activité des scientifiques – de ceux qui font de la science. Cercle risible. Mais que mettre à la place ? Certes, d’autres définitions sont possibles. Par exemple : la science d’un objet est le système des énoncés vrais (ou corrects, ou non falsifiés) portant sur cet objet. Le positivisme le plus plat et l’idéalisme le plus absolu se rencontrent ici. « La vraie figure dans laquelle la vérité existe ne peut être que le système scientifique de cette vérité3. » Quel objet, et qu’est-ce qu’un objet ? Qu’est-ce qu’un énoncé vrai (ou correct, ou non falsifié) ? Que veut dire système, jusqu’où un système doit-il être systématique pour être vraiment système – et où a-t-on jamais vu un système ?

Aucune des sciences existantes n’est plus démonstrative, ni plus systématique, que la mathématique. Et c’est d’elle qu’un connaisseur, Bertrand Russell, disait : « La mathématique est la science où l’on ne sait jamais de quoi on parle, ni si ce que l’on dit est vrai. » Il faudrait tout ignorer des mathématiques pour croire qu’il s’agit là d’une boutade. On ne sait jamais de quoi on y parle : on y parle de tout et de rien en particulier, du n’importe quoi comme tel, du quelque chose en général. L’on essaie de spécifier, dotant ce quelque chose de propriétés particulières, condensées dans un groupe d’axiomes. L’on s’aperçoit tôt ou tard que l’on a fait autre chose que ce que l’on pensait faire. Peano formule les axiomes des entiers naturels ; l’on découvre après qu’ils ne sont pas catégoriques, que d’autres ensembles (par exemple, la suite 1 / n) les satisfont aussi bien. L’on pense pendant longtemps (et, en un sens, toujours) qu’il y a différence radicale entre l’ensemble non dénombrable des nombres réels et les ensembles infinis dénombrables (par exemple, celui des nombres naturels). Mais l’on démontre que toute théorie consistante de l’ensemble non dénombrable des réels possède un modèle dénombrable (Löwenheim-Skolem). – On ne sait pas si ce que l’on dit est vrai : ce que l’on dit dépend des axiomes posés, lesquels sont, à quelques conditions près, arbitraires – et l’on ne voit pas quel sens pourrait-on donner à la question de la « vérité » des axiomes, mais pas davantage comment on pourrait lui dénier toute signification (par exemple : pourquoi ces axiomes-ci et pas d’autres ? Jusqu’où va l’« arbitraire », ou la liberté, du mathématicien) ? On esquive en disant que la vérité d’un système mathématique n’est rien de plus que sa non-contradiction. Quelqu’un vient alors, qui démontre que la démonstration de cette non-contradiction, si elle était faite, entraînerait une contradiction.

Et pourtant : un autre connaisseur, Wigner, exprime son étonnement, plus que justifié, devant the unreasonable effectiveness of mathematics – l’efficace déraisonnable des mathématiques. Cet artefact dédalien, et incertain, a une prise apparemment sans limite sur le réel – en tout cas, sur l’observable (terme à son tour plus que mystérieux). Serait-ce qu’il le reflète ? Mais comment le refléterait-il, puisqu’il participe activement et essentiellement à sa construction ? Plus encore, comment le refléterait-il, puisqu’une fois sur deux, pour ainsi dire, il le précède ? Dans les grands cas – qui sont maintenant légion – c’est le théoricien qui enjoint à l’observateur d’avoir à chercher non pas tel objet, mais tel type nouveau et inconnu d’objet. Voyant pour la première fois les quatre équations de Maxwell, Hertz s’exclame : « Ist es ein Gott, der diese Zeichen schrieb ? » (Est-ce un Dieu qui a tracé ces signes ?) Ces équations condensent en quatre lignes un nombre immense de faits expérimentaux – mais vont aussi très au-delà de cette condensation ; elles entraînent des conséquences, réelles et théoriques, jusqu’alors insoupçonnées. Parmi celles-ci ? l’existence des ondes radio, que Hertz « découvrira » quelques années plus tard. Mais qui donc les a vraiment découvertes ? – En 1928, Dirac construit une version relativiste de la mécanique quantique. Une certaine équation s’y trouve posséder deux solutions, identiques au signe algébrique près (opposé). L’une d’elles correspond à quelque chose de connu et d’observé : l’électron, de charge électrique négative (et considéré par les physiciens comme le grain substantiel de cette entité, l’électricité négative). L’autre semble découler simplement des idiosyncrasies mathématiques de l’équation en question. Dirac décide en 1931 qu’elle correspond à une réalité physique : l’électron positif ou position. Un an plus tard, celui-ci sera en effet observé expérimentalement. (Mais on n’en a pas fini avec les bifurcations : il n’en est pas toujours ainsi. Dans d’autres cas, à des solutions mathématiques pleinement légitimes, ne correspond rien de réel.) – Quelque quinze années auparavant, devant sa table de travail, Einstein essayait d’oublier toute la physique qu’il connaissait, et se posait cette question « simple » : comment serait un univers, qui ne serait astreint, essentiellement, qu’à une condition mathématique (que les lois le régissant soient invariantes relativement à toute transformation continue des coordonnées) ? Il aboutit à une théorie qui, de forme et d’esprit radicalement autres, retrouve tous les résultats de la macrophysique existante, les améliore sur quelques points observables (et observés), et qui, n’étaient les blocages psychologiques d’Einstein (en bref : qu’il n’avait pas tout à fait pu oublier ce qu’il croyait connaître de la physique), l’aurait conduit à prédire le fait physique le plus incroyable jamais observé par l’homme : l’expansion de l’univers. Pour la logique de ce roman, d’ailleurs, ces blocages importent peu : ils confirment plutôt ce que je tente de dire. Que les équations d’Einstein comportaient, parmi leurs solutions, des univers en expansion, était établi par de Sitter (1917) et Friedmann (1922) avant les mémorables observations de Slipher, Shapley et Hubble ou indépendamment de celles-ci.

Il y a, certes, factum de l’expérience ou du savoir. Mais il y a également, tout aussi important, factum de l’erreur (je ne parle pas des fautes de calcul) et surtout de l’incertitude. Et il y a factum de l’enchevêtrement des deux. Plate illusion que de croire à leur partage simple, net, tranché. Plate illusion aussi de croire que tout se vaut. Ces deux illusions se partagent à peu près la scène contemporaine : positivisme, scientisme, rationalisme, structuralisme d’un côté – irrationalisme, relativisme naïf, dénonciations rapides et superficielles de la « Science » et du « Savoir » de l’autre. Le sol commun des deux : la croyance puérile que nous pourrions jamais échapper à la question de la vérité, en la résolvant une fois pour toutes – ou en la déclarant privée de sens.

Il y a aussi et surtout ce fait banal, massif, immédiat à quoi on ne réfléchit jamais, en vérité, sinon dans la description, ou dans la réduction rationaliste absolue (« dialectique ») : il y a altération de l’expérience, il y en a histoire au sens lourd du terme.

Inutile de parler du domaine anthropologique, où il serait cruel de rappeler aujourd’hui les proclamations tonitruantes de naguère sur la constitution enfin accomplie de la discipline rigoureuse qui allait fournir réponse à tout (l’économie, la psychanalyse, la linguistique ou l’ethnologie « structurales »). Considérons plutôt les questions que pose cet enchevêtrement inextricable dans le domaine des sciences dites exactes. Depuis cinquante ans, en même temps que leurs résultats s’accumulent à une allure fantastique, on parle de leur crise – comme s’il s’agissait d’un fait radicalement nouveau. Il est vrai que, depuis le début du siècle, leur évolution a créé, ou fait enfin apparaître, des antinomies ou des failles décisives dans les disciplines fondamentales. Mais il est tout aussi vrai, lorsqu’on y regarde de près, que des failles ou des antinomies analogues avaient toujours existé. En vérité, la crise a consisté essentiellement en ceci : les scientifiques – rares – qui réfléchissent ont compris que la crise est l’état permanent (plus ou moins ouvert, plus ou moins larvé) de la science. Et, plus spécifiquement : que les postulats métaphysiques sur lesquels leur activité s’appuyait n’allaient nullement de soi (ce qui, par ailleurs, était évident depuis toujours). Elle les a ainsi directement renvoyés aux questions philosophiques que leur activité scientifique soulève : question de la nature de cette activité, de son objet, du rapport des deux.

L’interrogation philosophique surgit ainsi, de nouveau et explicitement, du cœur même de l’activité scientifique. Mais aussi, et pour la première fois, sous une autre forme : comme interrogation portant sur l’histoire et l’historicité de la science. Les illusions des approximations successives, de la cumulation des résultats, de la conquête graduelle et systématique d’un ordre rationnel simple préexistant dans le monde, se dissipent. Il y a question philosophique (et non pas simplement « épistémologique ») portant sur le fait d’une histoire de la science. Question qui fait partie de la question philosophique de l’histoire en général, mais ne se laisse pas simplement dissoudre dans celle-ci.

Formulons brièvement un des moments les plus aigus de cette question. Les théories scientifiques se succèdent. Et dans cette succession nous ne pouvons voir ni un ordre, ni un simple désordre. Régulièrement les théories acceptées se révèlent « fausses » ou ne sont pas « vraies » comme on l’entendait lorsqu’on les formulait. Les nouvelles théories ne sont pas des meilleures approximations : elles ont une structure logique autre et des présupposés métaphysiques différents, elles ne s’ajoutent pas aux premières, elles les réfutent et les suppriment. (Et il serait privé de sens de dire qu’elles les « surmontent dialectiquement ») Pourtant dans les cas importants, les théories passées ne sont pas purement et simplement « fausses ». Tout se passe comme si elles correspondaient et correspondent toujours, de manière non triviale, à une partie ou strate de l’objet, formel ou réel – laquelle cependant ne se laisse pas intégrer sans problème dans les parties plus larges auxquelles accèdent les théories suivantes. Les ruptures sont beaucoup plus profondes qu’on ne le croit d’habitude ; mais une étrange continuité aussi. En un sens, il y a une mathématique, et même une physique, depuis vingt-cinq siècles. (Cette affirmation paraîtra banale à ceux qui ne connaissent pas la science contemporaine, et scandaleuse à ceux qui la connaissent.)

Ces faits posent une question aussi bien quant à la nature de l’activité scientifique que quant à la nature de ce qui est. L’existence d’une histoire de la science dit quelque chose sur la science elle-même. Mais puisque ce qui se succède depuis vingt-cinq siècles n’est pas une cohorte de nuages se dissipant sans reste, elle dit tout autant quelque chose sur son objet. Il faut bien que celui-ci soit (soit fait) d’une certaine façon pour qu’il se livre ainsi et pas autrement, pour qu’il y ait la possibilité de ces prises successives sur lui, si souvent fécondes et toujours partielles – et dont la succession ne forme ni système, ni progression logique, bien que possédant son propre genre, par ailleurs indescriptible, de continuité. (Et dirait-on que tout cela ne concerne que des propriétés de l’observateur ou de la science, la question subsisterait intégralement : on ne voit pas par quel étrange privilège négatif celui-là ou celle-ci seraient exclus de ce qui est.)

Question de l’histoire, question de la vérité, question de leur rapport. Question philosophique (et politique, au vrai sens du mot), évacuée lorsque l’on fait de la science une simple succession de « paradigmes » – ou que l’on se borne à décrire ce que l’on a appelé, moyennant un viol du sens du mot, l’« épistémè » de chaque époque. Quels sont donc les rapports que les « paradigmes » successifs entretiennent entre eux et tous, dans leur guerre intestine, avec ce qui est visé ? Y a-t-il un rapport entre l’« épistémè » de l’Occident contemporain et celle de la Grèce antique, et lequel ? Ont-elles un référent qui leur reste, en un sens, commun, qui en est, en un autre sens, indépendant ? Et peut-on aussi parler, de la même manière, d’une « épistémè » des Aranda ? Ces questions étant tacitement interdites, on transforme la science en une variété, ou curiosité, ethnographique. Les Caduveo se peignent le visage, pour les Égyptiens les chats étaient sacrés, et les Gréco-occidentaux font de la science. Concluons que ceux qui parlent ainsi constituent eux-mêmes une curiosité ethnographique, et que discuter leurs dires n’a pas plus de sens qu’approuver ou désapprouver les coiffes des Bretonnes.

Question de l’histoire, de la vérité et de l’erreur, de leur enchevêtrement, de l’identité et de l’altération de l’expérience là où celle-ci présente les antinomies les plus extrêmes. Question qui ranime, ravive, renouvelle l’interrogation philosophique. On comprend que le positivisme et le structuralisme aient voulu l’éliminer. Mais force est de constater que quelqu’un comme Heidegger partage rigoureusement les mêmes postulats, lorsqu’il proclame la « fin de la philosophie », la « décomposition de la philosophie dans l’essor des sciences technicisées ». Comment donc la « technicisation » des sciences pourrait-elle supprimer l’interrogation philosophique qu’elles soulèvent ? Y aurait-il une technique, ou une technicisation, qui pourrait fermer les questions et la question ? Quelle technicisation ? Et qu’en est-il vraiment de la technicisation ?

La technicisation – et la bureaucratisation – de la science est évidente. Mais, loin de clore les problèmes, elle ne fait que les multiplier (sauf pour les techniciens et les bureaucrates eux-mêmes – mais ce n’est pas cela qui est ici en cause). Elle soulève des questions concernant les choses mêmes – ce qui n’est pas le cas de la technique industrielle et productive. L’ensemble des techniques modernes, industrielles et productives, crée des problèmes énormes, d’une importance vitale ; des problèmes politiques et, pris globalement, une question qui est certes philosophique : qu’est-ce que la technique ? Mais aucun moyen technique appartenant à cet ensemble ne soulève, pris en lui-même, une question quelconque ou ne conduit à une telle question. L’avion remplace le steamer, qui avait remplacé le voilier. Il est plus rapide et plus (ou moins) confortable, plus « économique » ( ?), etc. – et la prolifération de ce type de moyens crée les situations dramatiques maintenant largement connues et discutées. Mais l’avion ne me force pas à me demander : qu’est-ce donc que… ? Les techniques scientifiques, si. La technicisation est source intarissable de nouvelles questions – et ces questions ne concernent pas seulement le « contenu » de la science, mais son ossature et ses fondements.

La construction des grands télescopes pendant les années 1920, puis la radioastronomie, etc., conduisant à « constater » une expansion de l’univers, à découvrir les quasars, à supposer que la possibilité théorique de « trous noirs » possède une réalisation observable, ont fait entrer dans une danse de plus en plus frénétique les notions d’espace, de temps, de matière-énergie, de loi physique. Les accélérateurs de particules ont transformé, selon le mot de Heisenberg, les physiciens en zoologistes : l’« élémentaire » se compte désormais par douzaines d’espèces différentes. Qu’est-ce donc que l’« élémentaire » ? Le roman des quarks soulève directement les questions : qu’est-ce donc qu’une entité physique ? Quel sens peut avoir la distinction des « propriétés » et d’un « support » hypothétique – et dont on se demande s’il n’est pas, par nature, « inobservable » – de ces propriétés ? Et, derechef, qu’entend-on par « explication » physique, par « théorie » scientifique ?

Mais le philosophe – ce philosophe – a déjà rationalisé sa surdité. Tout cela, c’est de l’ontique. Cela concerne les étants – et lui, il ne pense que l’être. Et quand donc a-t-on vu la philosophie pouvoir parler de l’Être absolument à part des étants ? Et n’est-ce pas en étant lui-même que ce philosophe essaie de parler de l’Être ? Ne fait-il pas, par ailleurs, dans le monde des étants, une distinction qui amène à s’interroger sur sa bonne foi, ou sa lucidité ? Il parle du poème ou de l’œuvre d’art ; il pense la « montagne qui s’élève dans le paysage » ; les activités des bûcherons dans la forêt Noire traduisent à ses yeux un certain rapport de l’homme à l’Être. Mais le théorème mathématique, l’image d’une Galaxie spirale, le travail à la fois efficace et frustrant, fécond et décevant d’explication du monde ne l’intéressent pas, ne l’étonnent pas.

Croire que l’« essor des sciences technicisées » entraîne la « décomposition de la philosophie » (s’il ne s’agit pas là d’une constatation empirique, qui de toute façon serait à moitié fausse, et nullement neuve), c’est simplement croire à la « technique », croire que celle-ci peut se fermer sur elle-même. C’est croire que la logique identitaire-ensembliste est étanche, qu’elle ne fait pas surgir des questions. Or, elle en fait surgir d’énormes, concernant aussi bien sa teneur propre que son rapport à ce qui est. L’élucidation de ces questions a été, dès l’origine, une des tâches de la philosophie. Elle l’est aujourd’hui plus que jamais.

Il n’existe pas de théorie comme « vue » de ce qui est ni comme constitution ou construction systématique et exhaustive du pensable, une fois pour toutes, ou graduellement et progressivement déployée. Il n’y a pas de trouée soudaine des murs qui nous entourent nous permettant de voir enfin la lumière d’un Soleil qui était là depuis toujours. Et pas davantage, d’édifice harmonieux dont nous découvririons le plan d’ensemble au fur et à mesure que nous le construisons.

Il y a un faire théorique, qui n’émerge qu’à un moment donné de l’histoire. Une activité, une entreprise humaine, un projet social-historique : le projet de théorie. Rendre compte et raison – logon didonai – de tout : du monde, des objets qui nous entourent, de leurs « lois », de nous-mêmes, de cette activité elle-même. Et dire cela, c’est encore être dans la théorie – dans ce projet, et le poursuivre. Se demander : que veut dire rendre compte et raison, pourquoi faut-il rendre compte et raison – c’est encore vouloir rendre compte et raison. Cela est un pur fait ; nous ne pouvons pas faire autrement. Nous ne pouvons pas faire autrement, depuis que la question a été soulevée. Et nous savons qu’elle ne l’a pas été depuis toujours – mais « à un moment donné ».

S’il en est ainsi, cette question, et ce projet, seraient-ils quelque chose de contingent ? Oui, mais pour qui ? Pour un Spectateur absolu. Mais pour dire ou penser cela, ce Spectateur absolu ferait lui-même de la théorie – et une théorie qui s’appuierait sur les catégories du nécessaire et du contingent. Nous ne sommes pas ce Spectateur absolu, nous ne le serons jamais. Et en même temps, et quoi qu’on en ait dit, nous ne pouvons pas nous empêcher de prendre son point de vue fictif – ne serait-ce que pour dire qu’il n’existe pas, ou qu’il n’est pas pensable sans contradiction. Ce prétendu contingent – ni contingent, ni nécessaire – est notre réalité. Pouvons-nous en sortir ? C’est évident que non. C’est évident que oui. À moins de délirer, je ne peux pas ne pas penser que la pensée est une création social-historique – et que cette pensée-ci est vraie. Et à moins de délirer, je ne peux penser, ni que toute pensée est vraie, ni que, lorsqu’elle l’est, elle peut rendre compte du pourquoi elle l’est ; à moins de délirer, je ne peux penser ni que la pensée se fonde sur elle-même, ni qu’elle est transparente à elle-même.

Nous sommes ainsi renvoyés à la philosophie ; et, plus encore, à son caractère historique, et à l’énigme qu’il pose. Le temps n’est pas pour la philosophie simple détermination extérieure, encore moins repère de l’ordre de succession des pensées des philosophes. Si le philosophe croit qu’il peut, se retirant dans son poêle ou simplement en lui-même, refaire le monde selon l’ordre des raisons, opérer directement une fulgurante ouverture dans le tégument épais de son langage particulier, de son époque, des articulations solides et obscures du monde objectif et subjectif créées / instituées par sa société, pour accéder à une vision – theoria – de l’être qui ne leur devrait rien, il s’illusionne. Il s’illusionne lorsqu’il croit pouvoir faire table rase de tout ce qu’il a reçu, soumettre tout au doute méthodique, n’accepter que ce qui se donne dans une évidence apodictique. Régulièrement, il s’avère qu’il n’a pas assez ou qu’il a trop douté. Il s’illusionne lorsqu’il croit trouver dans les conditions sous lesquelles quelque chose lui paraît pensable les conditions intemporelles sous lesquelles une chose quelconque pourra jamais paraître être à un sujet quelconque ; croyant avoir saisi à jamais les conditions du pensable, il admet peut-être que l’on pourra penser autre chose, mais ne conçoit pas que l’on pourrait jamais penser autrement. Il s’illusionne lorsqu’il croit que le long séjour auprès de la chose, la patience, la douleur et le travail du négatif suffisent pour dévoiler finalement une congruence, une identité, entre l’être de ce qui est et la pensée de celui qui pense. Il méconnaît alors qu’une empirie ontologique, fût-elle décapée par les acides de la dialectique, n’en reste pas moins une empirie. Il s’illusionne même lorsqu’il pense qu’à force de préparation et de frottement à la chose, soudain la flamme jaillira qui, se nourrissant désormais d’elle-même, lui fera voir ce qui est vraiment tel qu’il est vraiment4. Peut-être verra-t-il quelque chose ; mais quoi exactement, cela restera éternellement à voir.

Et pourtant, cette illusion est féconde et vitale. Encore plus surprenant, elle ne l’est pas toujours, elle ne l’est que chez les grands. Cela n’est pas une remarque anecdotique ou littéraire. Elle met en jeu certaines des questions les plus lourdes que l’on puisse se poser. Par quoi et en quoi un grand philosophe est-il grand ? Kant a donné une réponse à cette question – mais, par les nécessités de sa philosophie, il la restreignait à l’œuvre d’art, et en excluait explicitement la pensée « … le génie… consiste à produire ce dont on ne saurait donner aucune règle déterminée… l’originalité doit être sa première propriété… ses produits doivent en même temps être des modèles, c’est-à-dire exemplaires… ils doivent servir aux autres de mesure ou de règle de jugement… il ne peut décrire lui-même ou exposer scientifiquement comment il réalise son produit… c’est en tant que nature qu’il donne la règle5… » Kant parle de production, pour ne pas parler de création ; de nature, pour désigner une émergence radicale ; l’originalité apparaît dans son texte comme opposée à l’imitation, mais bien évidemment il ne s’agit pas d’originalité au sens journalistique : création exemplaire, d’un exemple, d’un eidos, et qui n’est pas un « exemplaire » parmi d’autres – puisqu’il pose et fait être des règles, des normes nouvelles et autres, qu’il est origo.

La dimension historique de la philosophie est aussi ce qui se réalise comme création. Elle est émergence de figures autres du pensable. Un grand philosophe est créateur de telles figures (de « formes » et de « contenus » de pensée : la distinction est seconde et secondaire). Humilité ou arrogance extrêmes, les deux à la fois : il ne se pense jamais ainsi, il croit que ces figures il les a découvertes. Et certes, nouveau paradoxe, il n’a pas entièrement tort. Les figures qu’il crée ont forcément un rapport, et un rapport fécond (autre terme mystérieux) avec ce qui est : elles ne nous obséderaient pas autrement. (Dira-t-on qu’elles nous obsèdent parce que nous sommes tels que nous sommes, que l’on concéderait l’argument : elles ont donc affaire avec quelque chose qui est, ce que nous sommes, et cela nous ne le savions pas avant qu’elles ne fussent créées.)

Mais ce rapport est historique. La philosophie elle-même, dans l’étrange continuité / discontinuité des figures ainsi créées, est un projet social-historique. Ce fait banal, à la signification inépuisable, est méconnu alors même qu’il est reconnu et du même mouvement. Ainsi Hegel, comme dans un autre et le même sens Marx, ne se situent eux-mêmes dans l’histoire que pour en sortir, essaient de s’inspecter du dehors, croient pouvoir regarder leur dos. Ils pensent l’appartenance de toute pensée, et de la leur propre, à un moment de l’histoire, raillent ceux qui voudraient sauter par-delà leur ombre. Et en même temps, en disant cela et de la manière dont ils le disent, ils restent complètement pris dans le phantasme de la sortie de l’histoire. Ils parlent comme si de leur situation historique ils pouvaient rendre pleinement compte et raison, comme si l’insertion historique de toute pensée était nécessaire et déterminée (peu importe si c’est par la marche de l’Esprit ou par celle des forces productives), comme si l’apparition de leur pensée à telle époque, la révélation de la vérité définitive à telle date moyennant tel individu contingent pouvait être rendue exhaustivement intelligible – ce qui, si c’était faisable, atteindrait le comble de l’inintelligibilité.

Je pense ici, maintenant : en fonction de ce qui a déjà été pensé, dit, élaboré, agi, de ce que j’en sais explicitement (fort peu) et implicitement (un peu plus). Mais si « en fonction » veut dire vraiment en fonction, si ce que je pense est déterminé de manière univoque par ce qui a déjà été pensé, je ne pense rien, je suis dans la simple répétition, et ce n’est pas la peine d’aller plus loin. Si l’histoire, et l’histoire de la pensée, est vraiment déterminée, elle n’est qu’un vaste système tautologique. Reste alors et toujours la question : pourquoi cette tautologie n’apparaît-elle pas immédiatement comme telle, pourquoi faut-il tant de peine pour la déchiffrer (chaque nouvel effort dans cette direction nous en éloignant d’ailleurs encore plus), pourquoi s’est-elle déguisée sous cette forme et non sous telle autre, pourquoi même a-t-elle pris la peine de se déguiser au lieu de s’écrire simplement : 0 = 0. Et certes, qu’une question subsiste n’a en soi rien d’un scandale ; mais cela devrait en être un, et monstrueux, pour une pensée tautologique.

Ce que la pensée tautologique essaie ainsi – et c’est pour elle une nécessité interne – de supprimer, est ce que l’on peut appeler l’écart entre la pensée et ce qui est pensé. Il serait insuffisant de dire que, sans cet écart, la pensée s’arrêterait ; elle cesserait plutôt d’être. Mais sur ce terme, il faut éviter les malentendus. Il ne s’agit pas d’un écart donné une fois pour toutes ; l’écart est créé et re-créé, transformé chaque fois, transsubstantié dans son mode d’être et son être-ainsi.

Toute grande pensée à la fois réduit et creuse à nouveau et d’une autre façon cet écart. Elle réduit l’écart déjà créé : il est vain de nier (Aristote comme Hegel l’avaient reconnue) la grande dimension empirique ou expérientielle de la philosophie. Le faire historique (pratique, théorique ou poétique) a fait surgir, chaque fois, une foule d’aspects de ce qui est, comme (du fait même que) il a créé / posé de nouvelles figures du monde. Une grande pensée essaie de les prendre en compte. (Qu’est-ce que Platon et Aristote auraient-ils pu penser de la politique, si le peuple grec n’avait pas créé la polis ?) Elle y parvient – mais jamais intégralement, et cela pour des raisons essentielles. Ce qui est, est pensable, et ne l’est pas exhaustivement. Et la pensée n’est pas transparente à elle-même. Elle en a, certes, le plus souvent l’illusion : elle suppose sa réflexivité absolue. Mais la pensée est, à elle-même, phénomène : s’apparaît – et se cache. Il ne s’agit pas de l’« impensé » : la pensée n’est pas pleinement auprès d’elle-même, il n’y a pas d’aséité de la pensée.

Mais il y a aussi, chaque fois, creusement de l’écart. J’ai écrit ailleurs : un grand penseur pense au-delà de ses moyens. Ces moyens sont ce qu’il a reçu – et, par définition, il pense autre chose que ce qui avait déjà été pensé : un autre objet, un autre aspect de l’objet6. C’est vrai, mais la moitié seulement de la vérité – et c’est la coexistence de ces deux moitiés opposées qui crée aussi un problème. Tout autant, un grand philosophe crée ses moyens, des « formes » nouvelles de pensée, comme le montre la lecture la plus superficielle comme la plus attentive de Platon ou d’Aristote, de Kant ou de Hegel. Il ne s’agit pas de style littéraire, ni d’un « style » de pensée – pas plus que, simplement, d’« idées » nouvelles. Les formes, les types, les figures / schèmes / significations sont autres ; de même que sont autres les « problèmes », ce qui fait et ce qui ne fait pas problème. Le ti to on, qu’est-ce que l’être / étant, n’est « identique » que comme horizon de la philosophie. La question : ti to on est chaque fois réveillée à partir d’autre chose, laquelle ne lui reste pas extérieure. S’il ne s’agit pas de simple répétition, si la question est vraiment pensée, elle l’est par la position / création d’autres schèmes / figures / significations. Or, il se trouve que celles-ci excèdent, et de loin, leur « objet » de départ – ce à partir de quoi, à propos de quoi, à l’incitation fût-elle sourde ou non consciente de quoi, elles avaient été posées / créées. Autant dire qu’elles dépassent par là même, leur époque, le langage, l’institution sociale dans et par lesquels elles étaient nées.

La constatation, évidente, que toute philosophie est une création historique n’a rien à voir avec le relativisme – lequel supprime précisément le problème de la création. Ce n’est pas seulement et pas tellement que le relativisme « se contredit ». C’est que tout relativisme est toujours – s’il ne se borne pas à bégayer et à grommeler – un absolutisme. Il prétend pouvoir épuiser ce dont il parle par l’énumération des relations où celui-ci serait pris, il doit affirmer que l’ensemble de ces relations est déterminé et assignable. Mais le problème est constitué précisément par ce fait, que dans le cas qui nous occupe les relations existent et qu’elles n’épuisent pas leur objet. Platon appartient à la Grèce d’une manière interminable – et il nous fait penser, il nous appartient (ou nous lui appartenons, peu importe).

Nous pensons l’histoire de la pensée (et de la science) comme une création ; et si nous la pensons vraiment, notre pensée elle-même est création, qui a rapport avec ce qui est et son « objet » – ici : la pensée d’autrefois et son « objet » – mais qui d’aucune façon ne saurait être appelée « lecture » ou « interprétation », à moins de subvertir totalement le sens de ces termes. Pas davantage, nous ne pouvons appeler notre rapport à la pensée historique « perception » de cette pensée7. Nous percevrions les autres philosophes. Certes, nous ne pouvons les « voir » que d’ici et de maintenant. Et eux aussi, ils auraient « perçu » ou « vu » quelque chose – de là-bas et d’alors. Présupposé commun des deux affirmations : que quelque chose – ce qui est, ce qu’ils essayaient de penser – s’offre à une indéfinité d’actes de perception, qu’il se laisse saisir dans et par la série de ses ombraisons (Abschattungen, traduit d’habitude par « silhouettes »). Ces philosophes eux-mêmes, ayant été, s’offrent à leur tour à cette indéfinité de perceptions, laissent s’allonger sur l’histoire la suite de leurs ombraisons – leur ombre.

Mais ici encore, nous avons une exportation ou un décalque illégitime – bien que presque fatal – des schèmes de la vie quotidienne. Il ne s’agit pas de perception. Ni l’être, ni la pensée ne sont comme les clochers de Martinville8 que l’humanité regarderait à partir des points de vue successifs que lui offrirait sa trajectoire. Certes, il y a des points de vue successifs ; et c’est en occupant moi-même un point de vue que je « vois » à la fois ce qui est vu et la trajectoire où se sont situés ceux qui, jusqu’ici, ont essayé de voir. Mais la métaphore de la vision, plus généralement de la perception, qui a dominé dès l’origine l’histoire de la philosophie est elle-même – autre carrefour – à la fois féconde et fallacieuse. Lorsque nous parlons de la vision, ou de la perception, et quels que soient l’enrichissement des termes et la complexité de la pensée, la prise en compte de l’activité du sujet et du caractère paradoxal de son rapport au « perçu », le soin mis à éliminer toute idée de reflet, de détermination mécanique ou physiologique, nous restons quand même englués dans une couche de ce que nous sommes, de notre relation à nous-mêmes et à ce qui est. Par exemple : rêver (les yeux ouverts ou fermés) n’est pas percevoir. Penser ne l’est pas non plus, et penser la pensée des autres pas davantage. L’« équipement » perceptif – et je ne parle pas évidemment du seul « équipement » neuro-sensoriel – n’est sans doute pas donné une fois pour toutes : il n’y a pas un mode éternel de la perception appartenant à un homme éternel, l’être-ainsi de la perception est social-historiquement institué dans certaines de ses composantes indissociables des autres. Mais il nous est donné chaque fois, précisément dans et par son institution, dans et par notre fabrication comme individus de cette société, de cette époque. À la fois le réceptacle insaisissable – l’espace et le temps où nous nous trouvons situés et qui font être pour nous la possibilité de la distance et de la succession, de l’identité et de la différence – et le monde qui fait être ce réceptacle en étant dans et par lui, sont chaque fois posés, organisés d’une manière donnée, spécifique, immuable, même si elle est finalement indescriptible. Et c’est parce qu’ils sont ainsi, apparemment indubitables, parce que la Lebenswelt, le monde de la vie où nous vivons, que nous faisons vivre et qui nous fait vivre, est, pour nous, inébranlable, qu’il est ou paraît sol premier et dernier de toutes les évidences. (Non pas qu’il soit tout évidence : mais c’est en lui que toute évidence doit témoigner d’elle même.)

Mais penser, c’est précisément ébranler l’institution perceptive dans laquelle tout lieu a son lieu et tout moment a son heure – de même que c’est ébranler l’institution donnée du monde et de la société, les significations imaginaires sociales que cette institution porte. Ce qui s’apparente ici à la perception, c’est que lorsque l’on considère la pensée déjà faite, on y retrouve le schème fond / figure, la nécessité d’un tel schème. L’institution perceptive est instauration une fois pour toutes de ce qu’est le fond et de ce qui, jamais, peut être figure, comme du mode, de l’être-ainsi de leur rapport, de leur distinction et solidarité.

Il en va à peu près similairement lorsqu’il s’agit de l’institution de la pensée comme déjà faite, acceptée, assimilée – en fait inerte ou morte. Mais la pensée originale pose / crée des figures autres, fait être comme figure ce qui jusqu’alors ne pouvait pas l’être – et cela ne peut pas aller sans un déchirement du fond existant, de l’horizon donné, et sa recréation. Par là même elle altère, dans sa consistance concrète, dans son être-ainsi, la relation fond / figure qui dans sa généralité ne dit à peu près rien, reste « logique et vide ». Notre rapport vrai à une telle pensée ne peut que viser à retrouver ce moment de déchirement créateur, cette aube différente et recommencée où d’un coup les choses prennent une autre figure dans un paysage inconnu. Cela à son tour implique que, pour nous, cette pensée du passé devient un être nouveau dans un nouvel horizon, que nous la créons comme objet de notre pensée, dans un rapport autre avec son être inexhaustible. (C’est pourquoi, à la limite, aucune lecture « fidèle » n’est jamais importante, et aucune lecture importante n’est jamais vraiment « fidèle » – ce qui ne veut pas dire qu’il suffit qu’une lecture ne soit pas fidèle pour qu’elle soit importante.)

Après coup, il y a toujours fond et figure (ou différence et solidarité de l’être et des étants) Mais ce n’est pas ainsi que les choses viennent à être. L’histoire, et l’histoire de la pensée, est création ontologique, au sens plein du terme. Elle n’est pas seulement production (reproduction d’exemplaires d’un eidos donné) – ni création ontologique simple, émergence d’un autre eidos. Elle est création de types même d’eidos, d’une autre déhiscence fond / figure, d’une autre solidarité / différence de ses « composantes ».

Lorsque les hommes créent la musique, ils ne produisent rien, et il serait insuffisant de dire qu’ils créent un autre eidos qui vient simplement s’accommoder et s’insérer dans ce qui, déjà, est. Ils créent un niveau d’être qui est un monde dans ce monde et qui, à y bien réfléchir, n’y est pas vraiment.

Da stieg ein Baum. O reine Uebersteigung !

O Orpheus singt ! O hoher Baum im Ohr !

Und alles schwieg. Doch selbst in der Verschweigung

ging neuer Anfang, Wink und Wandlung vor.

(Alors un arbre s’éleva. Ô pure élévation !

Ô chant d’Orphée ! Ô grand arbre dans l’oreille !

Et tout se tut. Pourtant, dans le silence même

s’accomplit un nouveau début, signe et changement9.)

En vérité, le fond sur quoi se lève la figure musicale, son fond propre, c’est le silence tel qu’il n’existe pas sans elle, qu’elle crée en étant : pour la première fois, peut-être, dans l’histoire du monde, le Rien. Tout ce qui l’entoure, la conditionne, tout ce qu’elle présuppose, lui reste dérisoirement extérieur. Même si nous ne l’écoutons jamais – presque inévitablement – que de manière « impure », la figure musicale surgit en abolissant le monde. Elle n’a comme fond que le Rien, le silence – et ce silence elle ne le fait même pas exister comme son fond, elle se l’annexe sans violence et le fait être comme sa propre partie. Et nous ne pouvons en l’écoutant vouloir qu’une chose, que cela ne se termine jamais ou que tout le reste se termine, que le monde ne soit à jamais rien d’autre ou qu’il soit ce Rien là.

Ce n’est jamais qu’en pensant / posant / créant un type d’étant que les philosophes ont, chaque fois, pensé quelque chose de l’être. C’est en faisant être une figure qu’ils ont fait être un horizon. Et cela encore est à double tranchant. En créant / posant un autre sens de : être, ils l’ont rivé à la figure même qu’ils venaient de créer / poser. Pouvait-il en être autrement ? En voici une illustration. La discussion sur le fait de savoir si la « philosophie première » d’Aristote est la théorie de l’être comme tel ou bien celle de l’étant suprême (théologie), qui dure depuis vingt siècles, est vaine. Elle repose sur un malentendu d’élèves appliqués (que Heidegger a repris en l’amplifiant). Aristote affirme les deux à la fois, et en un sens il a raison. Il ne pouvait donner de sens non trivial à : être qu’en pensant ce qui, à ses yeux, est par excellence : la pensée qui se pense elle-même. et qu’il appelle Dieu. Cette position de l’être / étant par excellence est absolument solidaire de ce qu’Aristote pose en même temps comme horizon, le sens de : être comme acte pur, eidos sans matière, pensée se pensant. Comment parler de différence ontologique, diviser scolairement en deux Livres la « philosophie première », si le sens de : être est et si l’être est sens ? Si l’être de l’être c’est d’être sens, alors être signifie « Dieu » – et donc aussi un étant. Dans toute grande philosophie, on retrouve cette solidarité d’un fond nouveau et d’une nouvelle figure. Ciel altéré, où d’autres constellations se lèvent.

La création se fait comme déhiscence où viennent à être à la fois figure et fond, chacun par l’autre et dans sa propre relation à l’autre. La figure historique et son horizon sont créés ensemble.

Cette création a toujours rapport à ce qui est déjà – rapport qui dépend de ce qui est créé. La création de pensée rend pensable ce qui ne l’était pas, ou pas ainsi. Elle fait être : être comme pensable ce qui… Quoi ? Ce qui sans elle ne serait pas pensable ? Ou ce qui sans elle ne serait pas ? Chacune de ces deux voies reconduit à l’autre.

Et de deux manières plutôt qu’une. Ce qui, dans la pensée, est durable, a affaire avec ce qui est chaque fois pensé. Mais il a aussi affaire avec le comment il est pensé. Impossible de confondre ces deux moments, impossible de les séparer rigoureusement. Acceptons la redondance apparente : une nouvelle pensée est une manière nouvelle de penser un objet nouveau. La redondance accouche aussitôt de son énigme : régulièrement, la manière excède l’objet – et l’objet excède la manière. Mais nous nous tromperions, si nous croyions que nous tenons là enfin l’indice indubitable d’une différence claire, d’une extériorité réciproque de la pensée et de son objet. La manière excède l’objet à partir duquel et à propos duquel il y a eu pensée. Il y a donc une puissance propre de la pensée – ou bien plutôt y a-t-il universalité immanente, uniformité complexe de tout ce que nous venons à penser ? Mais pourquoi alors cette universalité n’est-elle pas immédiate et totale ? L’objet excède la manière. Il y a donc hétérogénéité et irréductibilité inexhaustible de l’objet – ou bien celui-ci se livrera-t-il à une autre manière ? Mais pourquoi alors s’est-il déjà livré partiellement à celle-ci ?

Dans l’histoire, dans notre histoire, s’est levée la visée de vérité – comme se sont levées la visée de la liberté, de l’égalité, de la justice. Indissociables. Nous sommes – du moins, certains d’entre nous – saisis par elles sans recours. Mais il ne s’agit pas de les « fonder » – on ne voit pas ce que cela pourrait vouloir dire. On ne fonde pas la visée de vérité, de la liberté. On réfute tel énoncé particulier ; non pas le scepticisme, ni le ricanement. On réfute telle incohérence politique ; on ne réfute pas Auschwitz ou le Goulag, on les combat. Nous ne pouvons pas nous passer de la raison – bien que connaissant son insuffisance, ses limites. Nous explorons celles-ci en étant aussi dans la raison – mais de la raison, nous ne pouvons pas rendre compte et raison. Nous ne sommes pas pour autant aveugles, ni perdus. Nous pouvons élucider ce que nous pensons, ce que nous sommes. Après l’avoir crée, nous arpentons, par morceaux, notre Labyrinthe.

Si le lecteur se convainc qu’il a pu trouver ici des exemples, non entièrement vains, de cette élucidation, ces textes auront atteint leur but.

Novembre 1977

1.  De anima, III, 1, 425 a 26-27.

2.  Rilke, Immer wieder…

3.  Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, Préface (trad. Hyppolite, vol. 1, p. 8).

4.  Platon. Septième Lettre, 341 c-d, 344 b.

5.  Critique de la faculté de juger, §§ 46 et 47 (trad. A. Philonenko). Souligné dans l’original.

6.  L’Institution imaginaire de la société, Éd. du Seuil, 1975, p. 242.

7.  Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et l’Invisible, Notes de travail, notamment p. 251 : « Histoire de la philosophie comme perception des autres philosophes…. (soul. dans l’original). Sur le schème fond-figure comme dernier. v. ibid., p. 245.

8.  Proust, À la recherche…, I, éd. de la Pléiade, p. 180-182.

9.  Rilke, Sonnets à Orphée, I, 1 (trad. J.-F. Angelloz, modifiée).

Sur les textes

– « Épilégomènes à une théorie de l’âme que l’on a pu présenter comme science » a été publié dans L’Inconscient, no 8 (octobre 1968).

– « La psychanalyse, projet et élucidation » a été publié dans Topique, no 19 (avril 1977).

– « Le dicible et l’indicible » a été publié dans le no 46 de L’Arc, consacré à Maurice Merleau-Ponty (1971).

– « Science moderne et interrogation philosophique » a été rédigé, dans une première version, en octobre 1970 et communiqué à un comité de préparation d’un colloque interdisciplinaire, composé notamment de Claude Grégory, François Jacob, Claude Lefort, Jacques Monod et Edgar Morin. Il a été, par la suite, diffusé auprès de la quarantaine des participants à ce colloque, qui s’est tenu à Royaumont en février 1971. Il a été publié, avec quelques modifications mineures, sous le titre « Le monde morcelé » dans Textures, nos 4-5, en 1972. La version reproduite ici est celle, sensiblement amplifiée, qui est parue dans le volume 17 (Organum) de l’Encyclopaedia Universalis (novembre 1973).

– « Technique » a été publié dans le volume 15 de l’Encyclopaedia Universalis (mars 1973).

– « Valeur, égalité, justice, politique : de Marx à Aristote et d’Aristote à nous », a été publié dans les nos 12-13 de Textures (fin 1975).

Tous ces textes sont reproduits ici sous la forme sous laquelle ils ont été publiés, à part la correction des fautes d’impression et de quelques lapsus calami. Quelques rares additions sont indiquées par des crochets. Les notes initiales sont appelées par des chiffres, quelques notes nouvelles sont appelées par des lettres.

PSYCHÉ

Épilégomènes à une théorie de l’âme que l’on a pu présenter comme science

I

Saurions-nous donc aujourd’hui, par la psychanalyse, ce qu’il en est de l’âme ? Nous nous trouvons plutôt dans une situation plus paradoxale que jamais. Des apories qui nous tancent depuis le Timée et le Peri psychès, éponymes des trois traités les plus longs de la quatrième Ennéade, condensées dans le paralogisme psychologique de la Dialectique transcendantale, aucune n’a été, en aucun sens, éliminée par l’œuvre de Freud. Elles s’en trouveraient plutôt multipliées et aggravées. Pourtant, nous avons raison d’y voir une novation radicale, car nous ne pouvons plus réfléchir l’âme que dans cet espace où Freud l’a entraînée, où les problèmes hérités ne retrouvent leur sens qu’à condition de changer de corps.

Cette novation à quoi l’imputer, ce nouvel espace comment le définir ? Payons à la mode l’inévitable tribut minimal, en la reconnaissant pour telle : ce n’est pas une imaginaire scientificité de la psychanalyse ou prétendue coupure épistémologique qui ici, pas plus qu’ailleurs, rendrait compte de quoi que ce soit. Le mirage scientifique a certes servi à Freud d’illusion vitale et même féconde. L’hydraulique de L’Esquisse de 1895 a sous-tendu l’ensemble de son œuvre. À la Science, il croyait autant qu’il pouvait et ses formulations à cet égard, passablement simplistes à première vue1, ne sonneraient pas bien aux oreilles des tenants les moins naïfs du scientisme contemporain. Aussi ne sont-elles jamais citées, et beaucoup seraient étonnés d’apprendre qu’il signa, en 1911, un manifeste en faveur de la création d’une société pour la diffusion de la philosophie positiviste2. S’il a eu, à ce propos, un doute ou un malaise, il aura plutôt été dû à ce que la psychanalyse ne serait pas tout à fait scientifique, au sens des sciences positives. Aussi exprima-t-il souvent son espoir qu’un jour des sciences majeures, en puissance de positivité et d’exactitude – anatomie, physiologie et pathologie du système nerveux – pourraient fournir l’explication du psychisme et la thérapie de ses troubles3. Sur ces formulations aussi, les fils de Noé ont jeté un voile, moins pieux peut-être qu’autopréservateur ; devraient-ils clamer sur les toits que leur science est en accouchement différé depuis soixante-quinze ans ? Certes aussi, il n’a cessé parallèlement de réclamer et de pratiquer une explication psychologique des phénomènes psychologiques4. Mais il faudra attendre 1939, et cet Abrégé interrompu par la mort, pour lire sous la plume du plus grand psychologue de tous les temps qu’une relation directe entre la vie psychique et le système nerveux, « existerait-elle, ne fournirait dans le meilleur des cas qu’une localisation précise des processus de conscience, et ne contribuerait en rien à leur compréhension5 ».

Les problèmes que pose cette localisation – aussi imprécise soit-elle – n’en subsistent pas moins, et j’y reviendrai. Au moins reconnaît-on ainsi qu’il n’y a pas à attendre une incompréhensible réduction de la psychologie à la physiologie et une future naissance de la psychanalyse à la scientificité positive accompagnée de sa mort comme psychanalyse. Mais d’où recevrait-elle alors son statut de science ? Et à quelle science se réfère-t-on ici ?

Depuis des siècles, en Occident, la science n’est pas idée, mais réalité instituée, et descriptible comme telle. Elle se définit comme production et reproduction des phénomènes dans l’expérimentation et l’observation, comme inférence formalisable (serait-ce partiellement) des énoncés, comme correspondance univoque des uns et des autres ; elle constitue ses résultats comme vérifiables et accessibles à tous ceux qui veulent se donner la peine de les étudier. Comment donc serait scientifique un discours qui échappe aux règles communes de vérification et de communicabilité, qui ne peut s’instaurer qu’en se mettant à l’abri de ces règles et progresser qu’en s’y maintenant ? Certes, l’objet de la psychanalyse est, en un sens, observable ; rêves, lapsus et actes manqués, obsessions, angoisse, [folie] sont dans le domaine public, et depuis toujours. L’observable est ici partout, il l’est même littéralement car tout ce qui sera jamais donné aux hommes relèvera aussi de la psychanalyse. Ce serait plutôt l’observateur qui ne serait nulle part. Car il fait, lui-même, partie de l’observable, comme du reste ses observations. Comment s’en extraira-t-il, comment se posera-t-il face à l’objet pour se rendre possible la theoria scientifique ? Dans quel miroir verra-t-il l’autre face de son œil, dans quel appareillage captera-t-il son acte de vision ?

Aussi ne peut-il voir que s’il a déjà vu. Communicabilité et vérifiabilité présupposent ici l’acceptation préalable du résultat final de la recherche psychanalytique – la codétermination de tout phénomène psychique par le sens inconscient. Il faut que le novice accepte d’avoir vu ce qu’il n’a pas encore vu pour pouvoir peut-être un jour le voir. Pas plus que les « critiques du monde scientifique », le malade ne peut « croire » au « contenu intellectuel de nos éclaircissements » ; il ne peut y croire qu’en fonction du transfert6. Comment donc y aurait-il vérification, puisque celle-ci ne peut avoir lieu que dans le champ de l’analyse et que celui-ci ne peut se constituer que par le transfert, qui est à son tour essentiellement non-vérité ? Ce n’est que dans et par cette non-vérité que la psychanalyse s’avère pleinement ; c’est cette conversion, non pas du regard, mais de l’être, en fonction d’une relation qui n’est pas ce qu’elle croit être, qui permet à la fois l’existence de quelqu’un pour voir – et de quelque chose à voir. Car si l’objet observable de la psychanalyse est en un sens partout, en un autre sens, il n’est comme tel et en personne nulle part ; il n’est que comme autre face de ce qui apparemment se suffit à soi-même, que les lézardes de cette suffisance permettent à la rigueur de soupçonner mais non de voir. Aussi Freud déclarait-il franchement que ne peuvent discuter d’analyse que ceux qui en ont eu l’expérience personnelle. Rien de comparable dans la science, où il suffit d’accepter que 1 ≠ 0, et d’ouvrir les yeux quand quelque chose est montré. Cette « croyance », peut-être pas un acte de foi mais en tout cas radicalement distincte de la proairesis scientifique et généralement théorique, il ne suffit pas du reste de l’affirmer une fois pour toutes. Elle est à monnayer pendant des années, et en droit perpétuellement, puisqu’il s’agit non pas d’affirmer de façon vide que le sens inconscient est la vérité cachée de toute manifestation psychique, mais de rompre chaque fois la fallacieuse évidence de la donnée de conscience au nom et à la recherche d’une vérité absente et énigmatique – dont pourtant un certain indice, fût-il négatif, fût-il en creux, doit bien être présent à cette conscience comme indice d’une vérité à chercher, sans quoi on ne voit ni ce que, ni pourquoi elle chercherait. Pour le scientifique les évidences sont au centre, les interrogations aux frontières. Pour l’homme de la psychanalyse c’est l’inverse, plus exactement : tout devient frontière du fait même qu’il est venu au centre. La « croyance » fait simplement que la résistance à la psychanalyse change de lieu et de forme (on en a maintenant la démonstration à l’échelle de la société entière). Ce sont les certitudes les mieux ancrées, allant le plus de soi, qui sont à interroger avec le plus d’acharnement et les plus sûres d’être suspectes ; leur évidence témoigne contre elles, et leur acceptation ne les soustrait pas à la présomption d’accomplir une fonction méconnue, elle la renforcerait plutôt. Et cette interrogation se replie sur elle-même et se recouvre elle-même, car rien ne garantit qu’elle ne relève pas, dans chaque cas concret, du doute obsessionnel ou du retour d’une résistance.

Ce discours étrange, étrangement suspendu entre Gorgias et Hegel, qui, sans aberration, l’imputera à la progéniture de Galilée et de Newton ? Que Freud ait voulu parfois le faire, renvoie à cet autre paradoxe de l’histoire, qu’il n’est pas identique de découvrir le vrai et de le reconnaître pour ce qu’il est.

Et quel est son rapport avec le temps ? Diamétralement opposé à celui de la science, et cela dans les deux manifestations de l’analyse. Comme analyse effective, elle connaît un développement indéfini : cet objet déterminé, le ceci quelconque du champ analytique, on n’a jamais terminé d’en parler, on pourra toujours y revenir parce qu’autre chose s’y est d’un coup préannoncé et à cela aucune limite peut être posée (la fin du traitement relève de tout autres considérations). Au lieu que lorsque la science passe à une autre couche de son objet la précédente a été, d’une certaine façon, achevée. Mais comme théorie analytique, elle ne connaît pas de développement et c’est ici que le contraste avec toute science existante apparaît avec éclat.

Le terme de progrès appliqué à la science moderne est certes problématique – sauf au sens du pouvoir-faire technique –, mais son développement écrasant – et auto-écrasant – est manifeste. Mais quel est le développement théorique (et technique) de la psychanalyse ? Plus qu’ailleurs, les comparaisons sont ici critiquables. Que l’on réfléchisse pourtant sur ce que les soixante-dix ans qui nous séparent de L’Interprétation des rêves qui a rendu publique la nouvelle conception, les cinquante ans qui nous séparent de l’Au-delà du principe du plaisir qui l’a essentiellement achevée, ont apporté au développement des disciplines scientifiques. Les données historiques, trop massives, n’ont pas à être évoquées. Les noms, comme symboles des grands apports, pourraient être cités par dizaines ; c’est pourquoi ils n’ont pas à être cités et ne peuvent pas l’être, ils n’évoquent plus rien pour la plupart, à tel point la science contemporaine prolifère, se collectivise et s’anonymise.

Notes

1.  De anima, III, 1, 425 a 26-27.

2.  Rilke, Immer wieder…

3.  Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, Préface (trad. Hyppolite, vol. 1, p. 8).

4.  Platon. Septième Lettre, 341 c-d, 344 b.

5.  Critique de la faculté de juger, §§ 46 et 47 (trad. A. Philonenko). Souligné dans l’original.

6.  L’Institution imaginaire de la société, Éd. du Seuil, 1975, p. 242.

7.  Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et l’Invisible, Notes de travail, notamment p. 251 : « Histoire de la philosophie comme perception des autres philosophes…. (soul. dans l’original). Sur le schème fond-figure comme dernier. v. ibid., p. 245.

8.  Proust, À la recherche…, I, éd. de la Pléiade, p. 180-182.

9.  Rilke, Sonnets à Orphée, I, 1 (trad. J.-F. Angelloz, modifiée).

1.  Des pages entières de L’Avenir d’une illusion, de Malaise dans la civilisation, des Nouvelles Conférences pourraient être citées à ce propos.

2.  V. Gerald Holton, « Où est la réalité ? Les réponses d’Einstein », in Science et synthèse, Colloque de l’UNESCO. Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1967, p. 102. Le manifeste était signé, entre autres, par J. Petzold, David Hilbert, Félix Klein, George Helm, Albert Einstein.

3.  Les citations abondent ; on en trouvera dans des textes aussi tardifs que Die Widerstände gegen die Ps. (1925), G.W., XIV, 101 : à la découverte des « matières hypothétiques » qui sont importantes pour la névrose « … ne conduit encore pour l’instant (vorläufig noch) aucune voie ». D’après Jones (La Vie et l’Œuvre de Sigmund Freud, I, trad. fr., PUF, 1958, p. 286), quelques années après 1925, Freud lui avait « misérieusement… prédit que dans une époque à venir, l’on parviendrait à guérir l’hystérie (sic) par l’administration de produits chimiques et sans l’aide de quelque traitement psychologique que ce soit ». Aussi, dans la Laienanalyse (trad. fr. in Ma vie et la psychanalyse, Gallimard, 1949, p. 209 : G.W., XIV, 264) : « D’après l’intime rapport existant entre les choses que nous séparons entre psychiques et corporelles, on peut entrevoir le jour où des chemins nouveaux s’ouvriront à la connaissance et, souhaitons-le aussi, au traitement, chemins menant de la biologie des organes et de leur chimisme aux phénomènes de névrose. Ce jour semble encore éloigné… »

4.  V. par exemple les critiques adressées à la vieille psychologie, Ma vie et la psychanalyse, trad. fr., p. 82, 134-137. Aussi. G.W., XIV, 101-103.

5.  Abriss, G.W., XVII p. 67.

6.  Ma vie et la psychanalyse, trad. fr., l.c., p. 193.