Cahiers d’Humanisme et Renaissance

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Christine Pigné

De la Fantaisie chez Ronsard

LIBRAIRIE DROZ S.A.

11, rue Massot

GENÈVE

2009

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Résumé

Ronsard découvre, à l’articulation de l’âme et du corps, les richesses de l’imagination, de la fantaisie humaine. L’âme incarnée vit constamment entourée d’images, qu’elles proviennent des organes des sens, du sang, du spiritus fantasticus, de la mémoire, de la fantaisie libérée de tout contrôle rationnel dans le temps du songe, des démons... L’étude conjointe du sommeil et de la fantaisie nous permet d’appréhender les œuvres du Vendômois de façon chronologique. Dans la première décennie de sa création poétique, Ronsard se nourrit dans ses œuvres de multiples images fantastiques : les visions prophétiques, les images mortes de la sorcière, les secrets du puissant Dionysos, la mélancolie amoureuse, les songes... Au début des années 1560, le poète subit une double crise, interne et externe, qui le conduit à définir une « bonne santé » de l’imagination. Attentif à ne plus accueillir dans son esprit toutes les créatures fantastiques, le poète se montre de plus en plus à l’écoute de son propre corps, ou plutôt de la saine liaison entre son corps et son âme. A mesure que la mort approche, Ronsard veille à se débarrasser de toutes les formes d’illusion qui pourraient venir perturber une si belle association.

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Abstract

Ronsard discovers the riches of imagination and human fantasy at the point where body and soul connect. This chronological survey of both sleep and fantasy in Ronsard’s works examines the evolution of the poet’s use of fantastic images, from early reliance on the fantastical to a more corporeal approach towards the end. As death draws nearer, Ronsard carefully gets rid of all the forms of illusion that could disturb the association between body and soul.

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Ouvrage publié avec le concours de Paris X Nanterre

www.droz.org

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Références papier

ISBN-10 : 2-600-01256-7

EAN : 9782600012560

ISSN : 1422-5581

Copyright (2009) by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

All rights reserved. No part of this book may be reproduced or translated in any form, by print, photoprint, microfilm, microfiche or any other means without written permission.

Distribué en France par de Boccard :

www.deboccard.com

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Références numériques

EAN ePUB : 9782600312561

EAN PDF : 9782600112567

ISSN : 1422-5581

Copyright (2021) by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

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DÉDICACE

A Jean Céard et à ma famille.

REMERCIEMENTS

Au seuil de ce travail, je voudrais exprimer ma reconnaissance envers celles et ceux qui m’ont aidée à le mener à bien.

Il n’aurait pu être accompli sans l’aide inestimable de Monsieur Jean Céard, Professeur émérite à l’Université Paris X Nanterre, qui n’a pas seulement accepté de le diriger, mais en a orienté le cours de manière décisive. Je le remercie pour la confiance qu’il m’a témoignée, son attention, sa disponibilité, ses qualités pédagogiques, sa prodigieuse érudition et son infinie gentillesse. Je remercie également Mesdames les Professeurs Isabelle Pantin, Marie-Hélène Prat et Messieurs les Professeurs Daniel Ménager et Jean Vignes qui, lors de la soutenance de cette thèse et par la suite, m’ont aidée de leurs observations et de leurs suggestions.

Ma vive gratitude va également à Madame Bénédicte Boudou et à son mari Jean-Paul Boudou, et à Madame Danièle Duport pour leur aide précieuse et leur amitié chaleureuse. Je remercie également Mesdames Anne-Pascale Pouey-Mounou, Perrine Galand-Hallyn, Virginie Leroux, Michèle Clément, Violaine Giacomotto-Charra et Messieurs Bruno Méniel, Emmanuel Buron, Denis Bjaï, François Lecercle, Fernand Hallyn, Tristan Dagron et Henri Gonnard. Leur sollicitude et leur intérêt à mon égard me touchent beaucoup.

Je remercie chaleureusement mes amis de toujours : Aurore et ses parents, Jean-Jacques et Dominique Urban-Galindo, Emmanuelle Modica, Cécile et Lucile Gros, Anne Gangloff-Alérini, Marion Chènetier-Alev, Bernard Médioni et Arnaud Beunaiche. Je ne saurais assez dire tout ce que je dois à mes parents, Anne et Jean Pigné, à Etienne, Anne et Chloé. Je les remercie pour leur présence chaleureuse, leur soutien de tous les instants, leur humour et leur affection. Eux seuls savent à quel point je leur suis reconnaissante.

INTRODUCTION GÉNÉRALE

Dans une

Elegie

du

Second Livre des Meslanges

de 1559

1

, Ronsard définit ainsi les relations qui unissent le corps et l’âme, « image trespetite / De l’image de Dieu » :

Quand elle [l’âme] trouve un corps d’une mace legere,

Qui honore craintif son hostesse estrangere,

Et qui sans grommeler obeist promptement,

Comme un bon serviteur à son commandement,

Elle acheve des faits qui donnent d’age en age

Et d’elle et de son corps illustre tesmoignage :

Car de son naturel, sans quelque chose ourdir

Oysive dans le corps ne se veut engourdir,

D’autant que son essence est disposte et mobile,

Et qui ne veut jamais demeurer inutile

2

.

L’appréhension ronsardienne des relations ontologiques de l’âme et du corps est essentiellement dualiste. L’homme est, selon le Vendômois, l’association d’une âme divine et d’un corps matériel. Se pose alors la question essentielle de la liaison entre ces deux parties si opposées de l’être humain.

Dans deux listes distinctes de ses

Epithètes

, Maurice de La Porte recense les différents adjectifs qui entourent les termes « âme » et « corps » dans les écrits des poètes de la Pléiade

3

. Le fossé qui sépare ces deux parties semble au premier abord infranchissable. Si l’âme est apparentée au ciel, le corps est relié à la terre. La première est « fille de Dieu », « divine », « espouse de Jesus Christ », « amie du Saint esprit », « celeste », « compagne des anges » ; le second au contraire est « terrestre » ou « terreus ». L’âme est donc « spirituelle », tandis que le corps est « charnel » ou « materiel ». Don de Dieu, l’âme est la source de la vie humaine comme le souligne Maurice de La Porte lui-même : « [Ame] Ce mot a diverses significations, quelquesfois se prend pour la vie, aucunefois pour le soufle dont l’homme respire. ». Elle est donc « vive », « vivante », « vitale », « donne-vie ». La mort ne la concerne en rien : elle est « immortelle » ou « Acherontee » pour reprendre un adjectif antique. Le corps, au contraire, est « mortel », « charogneus » et « nourriture à vers ». Si l’âme est « raisonnable », le second est « volupteus ». L’âme est toujours en mouvement. « Errante », « mouvante », « tournoiante », « vagabonde », « prompte », « empennee », elle s’oppose par son agilité au corps « pesant », « amassé » et « lourd ». L’âme est également « singuliere », tandis que le corps se définit souvent par ses nombreux constituants. Il est « nerveus », « charnu », « veineus », « sanguin », « membru », « velu ». Il appartient en effet au monde concret de la matière : il est toujours « palpable », « touchable ». Parfois « caduque », « tendre », « debile », « vain », « infect », « fresle », « foible », « fragile », « maladif », « malsain », il est parfois « solide » ou « beau ». L’âme « subtile », au contraire, ne se laisse jamais appréhender par les organes corporels des sens : elle reste « intouchable », « invisible » et « impalpable ». Quelles relations ces deux parties si opposées de l’être humain peuvent-elles entretenir ?

Certains courants de pensée soulignent le nécessaire conflit entre l’âme et le corps. L’âme divine et infiniment précieuse souffre de sa liaison à la matière et aspire à retourner vers son lieu d’origine, quel que soit le nom qu’il porte. La philosophie d’obédience platonicienne et surtout néoplatonicienne fait de l’âme « l’hostesse du corps » et du corps « le tombeau de l’ame »

4

. L’âme doit se préserver des liens du corps. Contrainte toutefois de vivre avec lui dans le temps de son incarnation, elle doit savoir se détourner d’une vie corporelle et résister aux séductions de la matière. Dans le

Timée

, Socrate précise ainsi : « Et en effet, c’est du côté du haut, du côté où eut lieu la naissance primitive de l’âme, que le Dieu a suspendu notre tête, qui est comme notre racine, et, de la sorte, il a donné au corps tout entier la station droite. Or, quand un homme s’est abandonné à la concupiscence et aux déportements, quand il a pratiqué largement ces deux vices, toutes ses pensées deviennent nécessairement mortelles. Par suite, il devient mortel tout entier, autant qu’il se peut faire, et rien ne demeure plus en lui que de mortel, tant il a développé cette partie-là. Au contraire, quand un homme a cultivé en lui-même l’amour de la science et des pensées vraies, quand, de toutes ses facultés, il a exercé principalement la capacité de penser aux choses immortelles et divines, un tel homme, s’il parvient à toucher la vérité, il est sans doute absolument nécessaire que, dans la mesure où la nature humaine peut participer à l’immortalité, il puisse en jouir entièrement. Car, sans cesse, il rend un culte à la divinité ; car il entretient toujours en bon état le Dieu qui habite en lui : il est donc fatal qu’il soit heureux singulièrement. »

5

Une autre attitude consiste à être attentif à l’incarnation même de l’âme et à étudier la

jointure

, la

copule

,

l’union

,

l’articulation

des deux parties de l’être humain. Dans son traité intitulé

De l’Ame

, Aristote ne définit plus l’âme comme un élément divin « tombé » dans un corps. L’âme est unie au corps comme la forme à sa matière : « l’âme est substance au sens de forme d’un corps naturel possédant la vie en puissance. Or la substance formelle est entéléchie : l’âme est donc l’entéléchie d’un corps de cette sorte. (...) L’âme n’est donc pas séparable du corps, du moins en certaines de ses parties, si sa nature admet la divisibilité : cela n’est pas douteux ; il est en effet des parties de l’âme dont l’entéléchie est celle des organes correspondants. Il n’en est pas moins vrai que, pour certaines autres parties, rien n’empêche la séparation, parce qu’elles ne sont l’entéléchie d’aucun organe corporel. »

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Le Stagirite semble avoir pressenti les dangers de la philosophie dualiste. Selon C. Tresmontant, l’« erreur des anthropologies dualistes, c’est [...] de s’imaginer que “le corps” peut subsister sans l’âme, sans information, puisque aussi bien, selon les mythologies orphiques, l’“âme” descend dans un “corps”, qui est comme un vase, ou une prison. En réalité, si l’on fait l’analyse correctement, on voit aussitôt que s’il n’y a pas d’âme, pas de principe d’information, il n’y a pas de corps non plus. Il y a de la matière non informée, ce qui est très différent de ce que l’on entend d’ordinaire par “corps”. Lorsque l’âme, principe d’information, s’en va, il ne reste pas un “corps”, mais il reste la matière qui avait été informée, et qui ne l’est plus. Elle garde, provisoirement, l’

apparence

d’une organisation. En réalité, comme chacun sait, elle se décompose. C’est le cadavre. Il n’y a en réalité aucun rapport entre le cadavre et le corps vivant, si ce n’est que le cadavre est la matière qui avait été informée et intégrée dans l’unité organique qu’on appelle le corps vivant. »

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S’inscrivant dans une logique similaire, saint Thomas d’Aquin s’intéresse à l’articulation des parties de l’être humain. Il se montre résolument anti-platonicien. Le corps n’a rien d’une prison ; l’âme aspire à son corps et ne serait, sans lui, qu’une forme vide. L’âme humaine se différencie des Intelligences angéliques et encore plus de Dieu en ce sens qu’elle a besoin d’un corps : « En disant que l’âme humaine est « naturellement unissable » à un corps, on ne signifie pas simplement que, par une rencontre sans fondement dans sa nature, elle peut s’y trouver accidentellement unie ; la sociabilité avec le corps est, au contraire, essentielle à l’âme. Nous ne sommes plus ici en présence d’une pure intelligence, telle que la substance angélique, mais d’un simple intellect, c’est-à-dire d’un principe d’intellection qui requiert nécessairement un corps pour mener à bien son opération propre ; et c’est pourquoi l’âme humaine marque, par rapport à l’ange, un degré inférieur d’intellectualité. »

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A la Renaissance, Jean-François Pic de la Mirandole s’émerveille devant les pouvoirs de l’imagination, fruit de l’articulation de l’âme et du corps. Le neveu du célèbre Jean Pic de la Mirandole fit paraître en 1501 un petit traité intitulé

De imaginatione

9

.

En 1557, Jean-Antoine de Baïf offre une traduction française de cette œuvre, intitulée

Traitté de l’Imagination, tiré du latin de J. Françoys Pic de la Mirandole, par J.A.D.B.

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En douze chapitres, le philosophe italien tente de prouver la nécessité de cette faculté

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, ses déviations

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et enfin l’aspect salutaire de l’imagination

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qui, bien employée, permet au chrétien de consolider sa foi. Comme l’écrit C. Bouriau dans son commentaire de l’œuvre du philosophe : « c’est en nous rendant

présents

certains objets

absents, futurs

(l’enfer, le paradis) et

passés

(les exemples des saints et de Jésus) que l’imagination permet à notre esprit de se détourner des mauvaises passions et de soutenir un mode de vie conforme aux Ecritures. (…) Les vérités révélées, qui ne sont pas accessibles à la raison, qui vont même jusqu’à la contredire, sont en revanche susceptibles d’être « conçues » et « retenues » par l’imagination qui n’est pas limitée, elle, par la contradiction logique. »

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. L’imagination est donc louée par le philosophe italien avec une ferveur qui semble annoncer celle de Ronsard

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. Au chapitre VI, Jean-François Pic de la Mirandole définit ainsi la nécessité de l’imagination : « Il faut donc estimer que l’imagination n’a pas été donnée à l’homme à la légère, mais de manière très concertée. En effet puisque l’être humain est constitué et pour ainsi dire assemblé à partir d’une âme rationnelle et d’un corps, et que la substance de l’âme spirituelle diffère beaucoup de la masse terrestre du corps, il fallait que les extrêmes soient reliés par un medium approprié (

medio opportuno

), qui d’une certaine manière comprenne la nature de l’un et de l’autre, et par lequel l’âme, même unie au corps, pût remplir ses fonctions. »

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Il définit également une « carrière de la fantaisie » très proche de l’univers imaginaire ronsardien lui-même : « Il est vrai qu’encore qu’elle soit nécessaire, l’imagination est cependant grossière et dépourvue de jugement droit sans l’aide d’une autre puissance qui la dirige ; en obéissant à cette dernière, elle fait le bonheur de l’homme, en lui désobéissant, elle le condamne. Car si, bien conseillée, elle résiste aux voluptés qui séduisent les sens et tirent vers le bas, et tend vers les régions supérieures, elle entraîne alors avec elle le sens rebelle, en dépit des réticences et des résistances de celui-ci. Si au contraire, obéissant aux sens, elle refuse d’assumer la tâche qu’est la vertu, sa force est alors si grande qu’elle affaiblit le corps et obscurcit l’âme, à tel point que l’homme se dépouille de son humanité et se travestit en bête brute. Pour cette raison nous pouvons affirmer sans difficulté que, de façon générale, tous les biens comme tous les maux peuvent dériver de l’imagination. »

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Dans le passage cité de l’

Elegie

de 1559, Ronsard soulève la question de la diversité des effets selon les corps auxquels les âmes sont unies

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. Or le Vendômois rencontre cette diversité en lui-même à mesure que son corps change. L’âme, « hostesse estrangere », trouve la « mace legere » d’un corps et ressent les effets de cette incarnation. Soucieux de définir ce qui fonde la condition humaine, le Vendômois s’est montré particulièrement attentif, tout au long de sa vie, à l’union de l’âme et du corps. Encore faut-il préciser ce qui fonde la richesse d’une telle association aux yeux du poète. Un passage de

La Vertu amoureuse

de 1560 nous met sur la voie :

C’estoit au poinct du jour (quand les plumes du Somme

Ne sillent qu’à demy les yeux lassez de l’homme,

Qui veille tout ensemble et tout ensemble dort,

Ne pris ny retenu du frere de la mort)

Lors que ravy d’esprit, comme une idolle vaine

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