Louis Althusser

INITIATION À LA PHILOSOPHIE
POUR LES NON-PHILOSOPHES

Texte établi et annoté
par G. M. Goshgarian

Préface
de Guillaume Sibertin-Blanc

Presses Universitaires de France

ISBN 978-2-13-063087-6

Dépôt légal — 1re édition : 2014, janvier

© Presses Universitaires de France, 2014

6, avenue Reille, 75014 Paris

PERSPECTIVES CRITIQUES

Collection fondée par Roland Jaccard et dirigée par Laurent de Sutter

L’éditeur remercie MM. François Boddaert et Olivier Corpet, ainsi que l’équipe de l’Institut mémoires de l’édition contemporaine (IMEC), pour leur concours dans l’édition du présent ouvrage.

G. M. Goshgarian adresse ses remerciements à Paul Garapon, Christine Gardon, François Matheron, Peter Schöttler, Tzuchien Tho, Fabienne Trévisan, Maria Vlădulescu, Jackie Épain, Sandrine Ferré, Laurie Tuller, au Comité de rédaction de la revue d’études althussériennes Décalages, et à toute l’équipe de l’IMEC.

Préface

par Guillaume Sibertin-Blanc

L’Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, dont le manuscrit établi par les soins de G. M. Goshgarian est présenté ici pour la première fois au public, n’a pas pour moindre étrangeté de combiner ce qui paraîtra à beaucoup d’égards comme une synthèse, où l’unité d’une exposition d’ensemble n’exclut pas des juxtapositions parfois inattendues, de propositions tentées par Althusser au fil de ses déplacements successifs (depuis les cours de 1967 sur la « philosophie spontanée des savants¹ » et Lénine et la philosophie, jusqu’à la Soutenance d’Amiens et la conférence de Grenade de 1976 La transformation de la philosophie), et la résonance la plus immédiate avec l’actualité de sa rédaction : celle qui, en 1977-1978, trouve son diagnostic dans les textes de la « crise ouverte du marxisme », et qui donne à l’Initiation son adresse, peut-être son mobile latent, enfin sa raison en conjoncture. Conjoncture de crise politique et théorique du marxisme, conjuguant une crise du Mouvement ouvrier et de ses organisations et l’essor de mouvements sociaux, minoritaires et de masses qui, du dehors des formes historiques de la lutte de classe ouvrière (le parti, le syndicat), ne remettent pas moins en question la « finitude » de la théorie marxiste. Qu’on relise les dernières lignes de l’intervention de 1978 « Le marxisme aujourd’hui », et l’on y trouvera rien de moins que le point de départ de l’Initiation : « Car les problèmes théoriques ne se jouent pas dans la tête des intellectuels (universitaires ou politiques, dirigeants ou non, “intellectuels” ou “manuels” [sic]), qui ne décident ni de leur surgissement, ni de leur position, ni de leur ouverture. […] Le marxisme est à la veille de profonds changements, dont les premiers signes sont visibles. La théorie marxiste peut et doit aujourd’hui reprendre à son compte, pour ne plus l’abandonner, le vieux mot de Marx : nous devons “régler son compte à notre conscience philosophique antérieure”. Et d’abord à la “conscience philosophique” de Marx, toujours “antérieure”. En sachant que ce n’est évidemment pas l’affaire des seuls philosophes, intellectuels et dirigeants, ni même l’affaire des seuls partis. Car “tout homme est philosophe” (Gramsci). C’est en dernier ressort l’affaire des masses populaires dans l’épreuve de leur combat². »

Pourquoi dès lors proposer une « initiation » ? Initier serait introduire dans un nouvel élément, arts d’une vie bienheureuse, secrets d’une pratique voluptueuse ou mystères d’un savoir ésotérique, destinant à faire entrer les néophytes dans le cercle restreint que réserve à ceux qui l’ont accompli son rite de passage. Ce livre, que Althusser appelle également – le terme est particulièrement adéquat – son « manuel », part au contraire du constat le plus exotérique qui soit : il y a une idée donnée de la philosophie, ce qui paraît annuler d’emblée l’entreprise, intronisante et didactique, qu’annonce son titre. Si toutefois le compte n’est pas nul, c’est que cette idée elle-même n’est pas simple, mais double et contradictoire. Cette dualité ne lui vient pas d’abord de sa division entre sa tendance matérialiste et sa tendance idéaliste, suivant la thèse qu’Althusser ne cesse de réécrire, à partir des formules princeps d’Engels et Lénine, depuis 1968 (Lénine et la philosophie, La Philosophie comme arme de la révolution…), et à laquelle l’Initiation donne une opérativité maximale. Elle vient plus profondément de la division du travail manuel et intellectuel, de la hiérarchisation à laquelle elle s’adosse des modes de pensée et de connaissance, de la spécialisation de la fonction intellectuelle et de son rapport biface, de pédagogisme et de domination, avec ces « hommes de la pratique » censés être enseignés par son savoir ou astreints à l’« appliquer » comme on exécute des ordres. Venant s’inscrire dans cette division, l’idée donnée de la philosophie prend ainsi deux formes : celle d’une « philosophie spontanée des non-philosophes », unification d’une attitude pratique et intellectuelle au monde où se combinent, dans des formes plus ou moins contradictoires d’« activité passive », l’acceptation prudente ou résignée au monde qui va, et l’appréhension « rationaliste » d’un monde donnant toujours quelque prise à sa transformation ; mais aussi l’idée spontanée que les « philosophes professionnels » eux-mêmes se font de leur pratique, étranges personnages s’attelant à l’exégèse infinie des textes en quête de leur Sens, singuliers professeurs se faisant spécialité d’enseigner cette discipline qui depuis sa naissance s’est dite inenseignable. Ces deux philosophies spontanées, ou ces deux idées données de la philosophie, n’ont pas le même contenu, ni la même histoire ou le même rapport à l’histoire, celle des luttes de classe qui les traversent l’une et l’autre et qui font qu’elles n’ont pas plus l’une que l’autre rien de « spontané ». Mais entre elles deux tout un tissu de rapports est toujours déjà tendu, ne serait-ce que parce que les non-philosophes intériorisent la représentation que les philosophes professionnels se font de leur propre activité, rapports dont on peut considérer que l’Initiation n’a pas d’autre tâche que de les desserrer, au moyen d’un nouveau « long détour », suivant le geste élevé par Althusser au rang de geste philosophique par excellence du décentrement, de la démarcation d’une distance prise, c’est-à-dire de la position clivante d’une thèse³. Au seuil du manuscrit de 1969-1970, « La reproduction des rapports de production », Althusser reprochait à Gramsci, en lui retournant le grief que ce dernier avait adressé à Boukharine, de négliger un aspect central de la conception spontanée que les philosophes se font de leur propre activité, et que les non-philosophes reprennent à leur compte lorsqu’ils se les représentent vivant dans un monde d’abstractions⁴. Représentation contradictoire, de nouveau, puisque ce sont ces mêmes « abstractions » qui figurent aux uns l’éminence de leur discipline hors de portée des « hommes ordinaires », et qui donnent aux autres l’occasion d’un « règlement de comptes » railleur avec ces animaux étranges vivant la tête dans les nuées. C’est certainement l’une des originalités de l’Initiation que de prendre pour fil conducteur, précisément, la question des abstractions.

Elle a pour premier effet de soumettre le principe dialectique matérialiste de « l’unité de la théorie et de la pratique sous le primat de la pratique », dans une affinité de départ avec Gramsci d’autant plus notable qu’Althusser n’aura cessé de chercher à s’en démarquer, à une polarisation exactement inverse à celle de la philosophie de la praxis. Celle-ci fait du primat de la pratique un principe herméneutique, s’attachant à ressaisir dans les philosophies même les plus spéculatives l’élément « concret » qu’elles comportent, ou la « praticité » qui en constitue « l’élément historique » immanent – ce qui suppose déjà une certaine pratique de l’abstraction, comme « extraction » d’un sens donné dans les choses comme leur « noyau » historique concret (leur « sens pratique »), en quoi Althusser verra toujours une variante empiriste de l’idéalisme, trahissant l’idéalisme latent des philosophies de la praxis elles-mêmes. À rebours, l’Initiation met en pratique la conception agonistique de la philosophie, qui impose d’occuper les positions de l’adversaire, de les investir « préventivement », quitte à se voir sitôt occupé et divisé par elles. Ce n’est pas sur le caractère concret de la pratique, par opposition aux abstractions des théories, que s’appuie Althusser pour mettre en scène le conflit de tendance du matérialisme et de l’idéalisme divisant sans fin le champ philosophique. C’est au contraire au maillon fort de la tendance idéaliste qu’est tiré le fil d’Ariane pour guider le grand détour, en partant de l’idée donnée de la philosophie, celle qui permet aux philosophes de prêter un pouvoir exorbitant aux « idées », ce qui ne se peut sans s’attribuer un pouvoir non moins exorbitant sur les idées, ou sans élire certains de leurs « porteurs » supposés entretenir un rapport privilégié aux abstractions. Mais l’on n’en partira que pour déplier la multiplicité des « allures » ou des « modes » d’abstraction impliqués dans la diversité des pratiques : pratiques sociales, techniques, esthétiques, pratiques productives et politiques (suivant les deux « modèles » privilégiés jusque-là par Althusser), mais aussi et d’abord pratiques langagière et sexuelle (suivant un ordre d’exposition significatif inclinant à voir en ces deux-là, non moins que dans les précédentes, le double paradigme de toute « appropriation du concret » sous des rapports abstraits…). L’analyse de cette multiplicité commande alors une pluralisation de l’unité de la théorie et de la pratique, unité aussi variable que les différentielles d’abstraction qui chaque fois la conditionnent, mais qui empêchent du même coup d’en faire une identité simple (ou réflexive, ou expressive, ou applicative). C’est en conséquence la clause matérialiste du primat de la pratique sur la théorie qui cesse de fonctionner comme un principe herméneutique simple : sous la forme d’exposition apparemment typologique adoptée par Althusser, ce primat est lui-même soumis à une topique des pratiques, qui en rend les figures inéluctablement hétérogènes, et le rend donc lui-même irréductiblement surdéterminé.

L’Initiation s’écrit dès lors sur une double portée. Dresser une telle topique des pratiques en fonction des régimes d’abstraction qu’elles supposent, qu’elles matérialisent et qu’elles transforment, c’est viser une détermination différentielle de la pratique philosophique. C’est donc la replacer parmi les autres pratiques, sans séparer la question de la spécificité des abstractions qu’elle manie (ses « catégories »), du repérage de leurs effets différenciés dans les autres procès de savoir, techniques, scientifiques, esthétiques, analytiques ou politiques, dont le travail philosophique « exploite » ou transforme les abstractions propres. C’est poser en retour la complexité immanente des abstractions à l’œuvre dans chaque pratique, porteuse de plus de pensée que ce qui peut s’en connaître dans un régime d’abstraction unique ou supposé théoriquement homogène. Les abstractions de régimes distincts « s’inscrivent » elles-mêmes dans d’autres pratiques que celles qui les produisent, ce qui fait de leur inscription topique le moyen de rendre compte de la complexité de procès sociaux de pensée et de connaissance qui, ne pouvant jamais pleinement maîtriser ni leurs conditions ni leurs effets, ne constituent jamais par eux-mêmes leur propre milieu d’intériorité. À la limite, le concept d’abstraction sort de son opposition empiriste ou positiviste avec « le concret », pour signifier l’excès de la pensée sur toute « instance théorique », quelles qu’en soient la détermination et la qualification de ses porteurs. Pour le dire à l’inverse, la distinction entre « pratiques théoriques » et « pratiques non théoriques » tend à devenir une distinction-limite, ce qui ne signifie pas qu’elle disparaît, mais qu’elle demeure irréductiblement litigieuse, ne pouvant être fixée que par un forçage où se décident la hiérarchie des savoirs et la distribution polémique du savoir et du non-savoir.

Mais ce moment, que l’on pourrait appeler celui de l’antithéoricisme consommé d’Althusser, est aussi celui qui accentue le plus radicalement la détermination politique de la philosophie : la philosophie comme continuation de la politique par d’autres moyens, ou comme « lutte de classe dans la théorie » (du moins « en dernière instance », ce qui veut dire aussi qu’elle ne s’y « réduit » pas plus qu’elle ne s’en « déduit »). C’est donc aussi le moment où le « conflit de tendances » qui divise le champ philosophique est censé faire communiquer les antagonismes de classe avec les déterminations idéalistes et matérialistes de « la théorie », de « la pratique », et de leurs rapports (et « en dernière instance » avec les sens antithétiques que prend le « primat » de l’une ou l’autre). Aussi l’enjeu n’est-il plus de discerner la spécificité des abstractions philosophiques, mais de rendre compte du maniement idéaliste de l’abstraction, déléguant dans le champ philosophique la tâche d’unification d’une idéologie dominante essentielle à la domination de classe. Ce qui inévitablement pose en retour le problème d’un rapport matérialiste à l’abstraction, ou de la capacité de la « tendance matérialiste » dans la philosophie à transformer sa pratique pour faire du pouvoir de l’abstraction autre chose qu’un pouvoir d’assujettissement des pratiques aux idées dominantes qui « cimentent » un ordre établi de domination et d’exploitation.

On a pu souligner que cette détermination politique entraînait le problème de savoir comment, au moment où la philosophie paraît absolument suturée à la politique, maintenir entre elles une différence⁵. Ou comme l’écrit Althusser dans l’Initiation, comment faire de la philosophie, après qu’elle a été la « servante de la théologie », et tandis qu’elle continue d’être celle de l’idéologie dominante, autre chose que « la servante de la politique », chargée d’autoriser la direction politique et sa ligne d’une garantie savante, ou même de gratifier l’idéologie prolétarienne d’un supplément d’âme spéculatif ou de la « cohérence » d’une conception du monde systématique. L’Initiation suggère une autre formulation du problème, plus « abstraite » en un sens, mais qui reconduit plus étroitement au diagnostic de la « crise ouverte du marxisme » : comment inscrire dans un même dispositif la philosophie idéaliste et la philosophie matérialiste, ou, si l’on veut souligner qu’elles ne se donnent jamais dans l’épure d’une opposition simple (mais cela ne change rien au problème), l’idéalisme et le matérialisme comme tendances antagoniques, toujours enchevêtrées, divisant à travers leurs combinaisons inégales le champ de « la philosophie ». Ce problème, qu’accusera toujours plus nettement le déplacement du questionnement sur « la philosophie marxiste » (matérialisme dialectique) vers celui d’une « pratique marxiste » de la philosophie, tend à faire du matérialisme plus ou moins qu’une tendance luttant contre une autre qui lui serait formellement homogène : plutôt une anomie au sein d’un champ philosophique constitutivement idéaliste, organiquement lié à la domination de classe et structurellement ordonné au déni des luttes idéologico-politiques qui le conditionnent et lui délèguent ses interventions.

Rien ne le montre mieux que le développement donné dans l’Initiation à la scène platonicienne du « commencement de la philosophie », sur laquelle Althusser avait projeté à plusieurs reprises depuis 1967 (dans le cinquième Cours de philosophie pour scientifiques et les « Notes sur la philosophie », en mode mineur dans Lénine et la philosophie, de nouveau en mode majeur au début de Sur la reproduction des rapports de production…) tous les problèmes touchant à une détermination de l’« instance philosophique » à partir de ses conditions d’apparition, qui sont à la fois ses conditions d’existence et celles de ses grandes mutations au fil de son histoire : un nouage chaque fois singulier d’une « coupure » scientifique et d’une « révolution » des conditions sociales et idéologiques de la lutte de classes. De telles conjonctures ou « conjonctions politico-scientifiques » assignent l’instance philosophique à la tâche contradictoire d’enregistrer une mutation de la rationalité scientifique, tout en conjurant ou en effaçant les bouleversements qu’elle induit potentiellement dans les langages de la domination de classe, autrement dit, à la tâche de penser la transformation irréversible d’un espace théorico-idéologique à l’intérieur d’une structure intellectuelle (de façon paradigmatique : une « théorie de la connaissance ») qui en opère la dénégation. Seulement sur cette scène platonicienne – dont Althusser suggéra au moins une fois combien s’y enchevêtrait une observation simplement empirique des conditions d’apparition historique de la philosophie, et la scène d’un fantasme, scénarisant un « inconscient philosophique » qui n’a pas d’autre histoire que la répétition de cette scène originaire –, le problème persiste de savoir si cette dénégation, à quoi se ramène en dernière analyse l’idéalisme en philosophie, n’est pas essentielle à l’instance philosophique elle-même, et, partant, constitutive de son discours comme tel.

À cet égard, cette scène importe autant par ce qu’elle dit que par ce qu’elle ne peut pas dire. Elle devient même d’autant plus signifiante lorsque l’intervention « restauratrice » de l’aggiornamento philosophique dont le platonisme donne le prototype se confronte à l’espace idéologico-politique de la modernité « bourgeoise », mobilisant une philosophie moins réactive qu’offensive, moins « en retard » par rapport aux bouleversements de la lutte idéologique qu’elle devrait pallier, qu’en « avance » sur une révolution sociale et politique qu’elle prépare en passant au service de la lutte idéologique d’une classe ascendante. Au fil des chapitres sur la pratique idéologique, la pratique politique et les appareils idéologiques d’État – mais c’est finalement près de la moitié de l’Initiation qui lui est consacrée –, le problème reposé de manière centrale n’est autre que celui de l’hégémonie. Or celle-ci tend à désigner chez Althusser non un mode spécifique de domination, mais le mode de domination spécifiquement inventé par la classe bourgeoise, et dont témoignent ses deux singularités de classe (qui sont aussi les deux aspects de son « universalité ») : avoir perfectionné à un point inégalé son État, avoir forgé des moyens inédits d’emporter l’adhésion des classes dominées qu’elle a toujours eu besoin d’exploiter politiquement non moins qu’économiquement. Mais c’est alors aussi que la suture de la philosophie au champ des luttes idéologico-politiques se resserre plus que jamais, son travail de totalisation sur ses catégories propres venant s’aligner strictement sur le travail d’unification idéologique, indispensable à la formation d’une idéologie dominante tant objectivement (unification dominante d’idéologies « locales » et « régionales ») que subjectivement (unification de la classe dominante elle-même et hégémonisation de ses « valeurs » et de ses « intérêts » pour gagner le consentement des classes dominées⁶). Deux thèses s’en trouvent projetées au premier plan. L’une réfère aux luttes de la classe dominante ou ascendante l’élément idéologique dans lequel la philosophie, ce « laboratoire théorique » de l’hégémonie, opère ses remaniements et inventions catégoriels, toujours en fonction de ces abstractions spéciales qu’Althusser appelle des « inexistants ». Pas de totalisation de « ce qui existe » dans un tout de pensée assignant en droit à toute chose « sa place, son origine, sa fonction et sa destination », et forgeant ainsi à la fois la justification la plus abstraite d’un ordre établi qu’il absolutise et le moyen pour une classe dominante de se garantir la fiction de maîtriser son avenir, sans l’intervention de quelque inexistant permettant la saturation du tout dont il est à la fois inclus et exclu (le « Dieu des philosophes » dans l’idéologie religieuse, la « personne humaine » ou le « sujet de la connaissance et de l’action » dans l’idéologie juridico-morale…). La topique des pratiques et de leurs régimes d’abstraction vient ici renforcer la thèse, qu’avait dégagée le manuscrit de 1969 sous la distinction entre idéologies « primaires » et « secondaires », de l’irréductible multiplicité des idéologies, ou, dit inversement, de l’extension de la lutte de classe dans toutes les pratiques, à travers leur soumission aux « rituels » disciplinaires des appareils idéologiques d’État. Chaque appareil idéologique procédant déjà à une unification de sens et de reconnaissance des agents qui y sont assujettis, l’abstraction philosophique intervient en opérant une sur-unification des idéologies elles-mêmes (religieuse, scientifique, juridique, morale, politique…), sous la dominance d’une idéologie particulière. Car la philosophie n’a peut-être pas d’objet (« au sens où une science a un objet »), elle a bien une matière : l’idéologie régionale rendue déterminante par les pratiques et les luttes de la classe dominante. Ce qu’illustre le passage – non une substitution terme à terme, souligne Althusser, mais un « transfert de domination » qui inscrit en son sein le travail de l’ambivalence et de l’équivoque – du long labeur des catégories philosophiques dans l’idéologie religieuse au rapport constitutif de la philosophie moderne à l’idéologie juridique. En témoignent non seulement la catégorie de sujet dont elle fait son signifiant-maître, et peu ou prou tous les philosophèmes de la pensée moderne qui confèrent à son présupposé son extension systématique (« le Sujet, l’Objet, la Liberté, la Volonté, la (les) Propriété(s), la Représentation, la Personne, la Chose⁷… »), mais, de là encore, la conception même du système pensé d’après les exigences d’une constitution, la représentation du « porteur » du discours philosophique dispensateur des questions de juris, et retour, l’idée théorique et pratique du « sujet législateur⁸ ». De tout ceci enfin, l’effet est bien de sceller la philosophie à l’État et à ses appareils idéologiques, donc aux luttes pour l’unification idéologique de la classe ascendante dont l’État est à la fois le lieu, le moyen et l’effet. Si bien que l’unité de l’idéologie dominante paraît devoir être nécessairement sujette à une double inscription, comme l’œuvre d’une double unification, de et dans l’État, de et dans la philosophie, ce redoublement empirico-transcendantal impliquant pour l’État de se faire d’une manière ou d’une autre représenter au sein de la philosophie elle-même. Et le système est essentiel à la philosophie, ou à ce que Deleuze appelle au même moment sa « noologie », non seulement comme sa forme d’exposition privilégiée mais comme sa forme d’existence, précisément dans la mesure où il « reproduit en elle la forme de l’État » tout en « représentant l’État » dans le procès social des savoirs.

Dès lors, l’Initiation ne cesse de resserrer la difficulté : plus Althusser accentue la nécessaire asymétrie entre les luttes des classes dominante et dominée, plus la tendance idéaliste tend à s’identifier à la Philosophie comme telle, dont elle domine l’histoire et les configurations majeures successives. Mais plus aussi la démarcation du matérialisme marxiste comme « position de classe prolétarienne en philosophie » tend à en accentuer la singularité absolue, ou à figurer dans le Kampfplatz philosophique dans cette dimension que je qualifiais précédemment d’anomique. Les formulations d’une telle singularité demeureront multiples chez Althusser. Il ne viendra jamais à bout de celle, rationaliste, prêtant à la philosophie marxiste d’être seule à ne pas dénier le champ des luttes historiques dans lesquelles elle prend position – « une pratique qui a renoncé à la dénégation, et qui, sachant ce qu’elle fait, agit selon ce qu’elle est⁹ ». Ce privilège, on le verra dans l’Initiation, est d’autant plus douteux si l’on en tient le corrélat, qui ne l’est pas moins, d’arrimer l’idéalisme philosophique à une bourgeoisie inexorablement inconsciente de ses propres luttes, portée par les mécanismes objectifs de l’ordre existant qui la rendent à la limite d’autant plus puissante de lutter à l’aveugle… Mais une autre formulation, pas moins risquée mais différemment, tend à faire de la « pratique marxiste » de la philosophie une lutte contre des déterminations idéologico-politiques constitutives de la philosophie comme telle, ce qu’il faut bien appeler une pratique contre-philosophique dans la philosophie. C’est sans doute forcer le trait ; on pourrait considérer également que le trait est forcé depuis le début, depuis Lire le Capital, depuis la mise en cause de ces gestes aussi faussement évidents de la pratique intellectuelle que « lire » (ce qui a beaucoup été commenté), et « écrire » (ce qui l’a été bien moins).

Est remis en jeu ici, une fois encore, le problème du décalage, ou du retard de la « rupture philosophique » censément produite par le matérialisme historique. On sait que son interprétation n’aura cessé de concentrer les efforts d’Althusser pour conférer une signification non scolastique à la distinction aussi fameuse que polémique entre science matérialiste de l’histoire des luttes de classes et philosophie marxiste, en en faisant l’indice d’une série de difficultés immanentes à l’histoire complexe, et de la « théorie marxiste » (pensant sa dualité science/philosophie à partir de l’anachronisme interne de son interminable retard philosophique), et du Mouvement ouvrier (problématisant ses divisions organisationnelles et idéologiques à partir de leur écrasement par l’unité Parti-État autorisant sa « ligne » de la maîtrise d’un Savoir absolu), et de leur « fusion historique » (interrogeant ses impensés à partir de sa crise et sa désintrication, point nodal du diagnostic d’Althusser dans les interventions de 1977-1978 où tous les problèmes tant théoriques que politiques semblaient devoir être rouverts). Plus exactement, à ce point de la trajectoire de la pensée althussérienne, le problème est de savoir qu’entendre, s’il s’agit bien d’autre chose qu’une simple permutation de mots, non plus par cette « nouvelle philosophie » qu’a voulu nommer le matérialisme dialectique, mais par cette « nouvelle pratique de la philosophie » dont le marxisme signifierait encore l’exigence, comme position de classe prolétarienne dans le Kampfplatz philosophique. À cet égard, l’Initiation reprend l’autocritique formulée dès 1967-1968, mais aussi la radicalise, ce qui en rend les conséquences plus paradoxales. Althusser y épinglait l’interprétation du « silence philosophique de Marx » qui prévalait implicitement dans Lire le Capital, soupçonnant d’avoir « projeté sur le texte original du Capital une philosophie marxiste constituée ultérieurement (Engels, Lénine, et… nous), en faisant semblant de croire qu’elle existait déjà, à l’état pratique, dans le texte scientifique de Marx¹⁰...