Geneviève

Fraisse

À côté du genre

Sexe et philosophie de l’égalité

ISBN 978-2-13-083296-6

Dépôt légal — 1re édition « Quadrige » : 2022, mars
1re édition : « Le Bord de l’Eau », 2010

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2022
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014, Paris

DE LA MÊME AUTEURE

https://cnrs.academia.edu/genevieveFraisse/

Femmes toutes mains. Essai sur le service domestique, Paris, Seuil, 1979 ; nouvelle édition augmentée : Service ou servitude, essai sur les femmes toutes mains, Paris, Seuil, 2009, « Points », 2021.

Clémence Royer, philosophe et femme de sciences, Paris, La Découverte, 1984, 2002.

Muse de la raison, démocratie et exclusion des femmes en France, Paris, Alinéa, 1989 ; Paris, Gallimard, « Folio », 2017.

La Sexuation du monde, réflexions sur l’émancipation, Paris, Presses de Sciences Po, 2016.

 Les Femmes et leur histoire (reprise partielle de La Raison des femmes, 1992, et autres textes), Paris, Gallimard, 1998, 2019.

Les Deux Gouvernements : la famille et la cité, Paris, Gallimard, « Folio », 2001, 2019.

Le Mélange des sexes, Paris, Gallimard-Jeunesse, 2006.

Du consentement, Paris, Seuil, 2007 ; édition augmentée 2017.

L’Europe des idées, suivi de Touriste en démocratie, chronique d’une élue au Parlement européen, 1999-2004, (avec Christine Guedj), Paris, France Culture/L’Harmattan, 2008.

Le Privilège de Simone de Beauvoir, Arles, Actes Sud, 2008 ; édition augmentée, Paris, Gallimard, « Folio », 2018.

La Fabrique du féminisme, textes et entretiens, Paris, Le Passager clandestin, 2012, poche 2018.

Les Excès du genre, concept, image, nudité, Paris, Nouvelles Éditions Lignes, 2014 ; Paris, Seuil, « Points », 2019.

La Suite de l’Histoire, actrices, créatrices, Paris, Seuil, 2019.

Féminisme et Philosophie, Paris, Gallimard, « Folio », 2020.

DIRECTION D’OUVRAGE

(avec Michelle Perrot) Histoire des femmes en Occident, volume IV (XIXe siècle), sous la direction de G. Duby et M. Perrot, Paris, Plon, 1991 ; Paris, Perrin, « Tempus », 2002.

EN COLLABORATION

Deux femmes au royaume des hommes (avec Roselyne Bachelot et la collaboration de Ghislaine Ottenheimer), Paris, Hachette, 1999.

ÉDITIONS

Opinions de femmes de la veille au lendemain de la Révolution française (M.-A. Gacon-Dufour, O. de Gouges, C. de Salm, A. Clément-Hémery, F. Raoul), Paris, L’Harmattan, « Côté-Femmes », 1989.

Fanny Raoul, Opinion d’une femme sur les femmes, 1801, Paris, Le Passager clandestin, 2011.

Choderlos de Laclos De l’éducation des femmes, Paris, Les Équateurs, 2018.

RAPPORTS D’INITIATIVE PARLEMENTAIRE

Théâtre et arts du spectacle dans l’Europe élargie, Bruxelles, Parlement européen, 2002.

Femmes et Sport, Bruxelles, Parlement européen, 2003.

AVANT-PROPOS

Historicité(s)

Cet ouvrage comprend la republication de La Différence des sexes (Puf, 1996), de La Controverse des sexes (Puf, 2001) et d’un ensemble d’articles (2002-2008).

Été 2010.

Ce mot, « historicité », dit tout. Les moments de ruptures sur fond de continuité, le changement des règles, ou le dérèglement ; et la mesure qui est, finalement, toujours démesure. Quelques réflexions tirées des textes réédités dans le présent volume.

Rupture

D’abord, on retiendra une rupture épistémologique (terme proposé par Gaston Bachelard au siècle dernier) propre à notre temps, inscrite dans les bouleversements historiques permis par la pensée démocratique faite d’égalité et de liberté. Cette rupture épistémologique s’accompagne d’un changement conceptuel. Ici, c’est désormais une évidence, le mot « genre » est un concept qui redistribue les cartes de la pensée féministe. Mais comment ?

– Ce mot s’emploie au singulier ou au pluriel ? Le genre ou les genres ? Est-ce un concept ou une catégorie ?

– Ce mot s’oppose-t-il à sexe ? S’y oppose-t-il grâce du duo nature/culture ou à cause des identités ? Ces dernières s’inventent, mais aussi cachent la sexualité comme « rapport » entre des êtres ?

– Ce mot bouscule-t-il le paradigme du Même et de l’Autre, dualité encore, pour instaurer un nouveau modèle, celui de l’Un et du Multiple ? Reprise d’une réflexion platonicienne ?

Si nous changeons de paradigme, pourrions-nous alors répondre aux deux premières questions sans craindre de réduire en une solution affirmative ce qui reste et restera comme un problème à résoudre, comme une question philosophique ? Je le pense. Je le pense d’autant plus que réfléchir au concept, c’est éviter de trop simplement rechercher le neutre du sexe ou du genre, recherche vouée à l’échec. Le concept ne neutralise pas, il représente et symbolise.

Un simple exemple pour illustrer mon propos problématique : on peut dire, écrire « violence de genre » ou encore « genre de la violence », ou bien encore « violences sexuelles ». Dans le premier cas, on désigne un rapport entre des personnes, rapport marqué par « le » genre ou « leur » genre. Dans le second cas, on cherche l’origine de la violence, sa répartition hiérarchique. Dans le troisième cas, on comprend que le sexe, comme organe et non pas seulement comme identité, est un enjeu. Dans ces trois expressions, on note que c’est le mot « violence » qui introduit le « rapport » entre des êtres, que ce qui compte c’est le fonctionnement de la relation et non la définition des êtres. On entend ainsi que les termes « genre » et « sexe » n’existent pas comme des entités, et qu’ils racontent, par conséquent, l’histoire de la sexuation du monde. L’histoire est sexuée, dirais-je.

Quant au Multiple, il dit deux choses, la multiplicité des identités sexuées, genrées, et la multiplicité en chaque être de leurs identités et de leurs qualités diverses. Ainsi, le multiple permet le mouvement, le déplacement. C’est le plus important.

Dé-règlement

C’est le but de l’émancipation : changer les règles du rapport de genre, du rapport entre sexes. Et cela diffère de la critique des normes (ou, en version affadie, des stéréotypes) dont on a fait l’obstacle principal à l’émancipation ces deux dernières décennies. Il suffit d’observer, par exemple, l’histoire contemporaine du travail des femmes, celles qui partent à sa conquête, conquête d’indépendance économique et de potentielle jouissance, quand la critique sociale du travail (qui fut d’abord celui des hommes) part à contresens et espère en libérer les humains, ce dont rêvait XXe siècle. Il suffit de lire l’histoire des mouvements révolutionnaires pour saisir à quel point la lutte féministe se trouve régulièrement, ici à propos de l’égalité économique, à contretemps. Contresens, contretemps : changer les règles modifie nécessairement le cours de l’histoire globale et ébranle quelques certitudes.

Le meilleur exemple, quasi matriciel au début du XIXe siècle, vient d’un texte de ce recueil, celui du « monstre moderne », Frankenstein. Aussi bien le récit de Mary Shelley que son histoire propre disent la fin de représentations dominantes. Elle pratique le décalage, pour vivre comme pour écrire. Elle crée aux côtés d’un créateur, le poète Percy Shelley, et tarde à signer son œuvre. De l’écrivaine sûre d’elle cependant à la conceptrice du monstre ; d’une femme singulière marquée par une ascendance féministe à la créatrice imaginant le malheur du monstre, tout nous dit l’invention prise entre le passé d’une naissance violente et la fabrication du monstre moderne, devenu notre seul mythe contemporain. Cela semble tout à coup indiquer l’avenir de la création par les femmes, de l’artiste jusqu’alors empêchée.

Mesure et démesure

On se souvient de Hegel parlant du féminin comme de l’ironie de la communauté. À lire les deux siècles qui nous précèdent et à observer la situation autant que la subversion des femmes à l’ère démocratique, je les pense comme porteuses de l’ironie du temps d’aujourd’hui. Pourquoi l’ironie ? Parce que, comme l’indique un contemporain de Hegel, le penseur utopiste Charles Fourier, la situation des femmes permet la mesure de l’état d’une société. L’idée sera réactivée par l’économiste Amartya Sen à la fin du XXe siècle.

Mais est-ce une mesure de progrès, et par là même de santé d’une société ? Ou est-ce, plus que cela, une mesure qui fait perdre la mesure, une démesure ? À lire l’autobiographie d’August Strindberg, on comprend que l’ironie vient de la participation intrinsèque des femmes – ou du féminin, ici peu importe – au processus historique d’une civilisation. À ses yeux, la femme remplace Dieu quand s’amorce la fin de la métaphysique au XIXe siècle. Elle devient ainsi l’Autre par excellence et on comprend alors que le paradigme du Même et de l’Autre, qui dominera le XXe siècle, est la porte ouverte autant à l’inclusion d’autrui qu’à son exclusion. Démocratie là encore, mais démocratie exclusive, le plus souvent.

D’où la remarque, essentielle pour moi, à propos de ce qu’on nomme désormais « féminicide », terme récusant enfin la morale, les mœurs et les « drames » conjugaux. Il faut regarder de près le contexte des violences conjugales suivies de féminicides. On constate alors que de très nombreuses victimes sont des femmes qui choisissent de se séparer d’un homme violent sans avoir un nouvel homme. D’où leur vulnérabilité. Si une femme quitte un homme pour un autre homme, l’anthropologie structurale de l’échange des femmes y trouve son compte ; et la domination masculine également. En effet, l’homme écarté respectera le changement de propriétaire du corps de la femme. Mais si une femme cesse une relation en toute indépendance, c’est un crime de lèse-majesté, et au crime répond le crime. C’est une hypothèse, j’en conviens.

Ainsi, il apparaît que si la femme est la mesure d’un état social, y fait face désormais la démesure de son émancipation. Car il y a du désordre dans cette stratégie politique. On a connu et reconnu la femme comme objet d’échange dans la structure sociale classique. Devenue sujet, elle reste cependant objet et désigne par là ce qui subsiste de la domination, le lieu de l’échange discursif, le lieu de la confrontation des libertés et de la peur de leur égalité.

C’est au début des années 1980 que le concept de genre fut proposé à la recherche dans les milieux alors restreints de l’histoire du féminisme et de la sociologie des rapports de sexe. Il est désormais possible de le mettre à l’épreuve. Le titre de ce livre, À côté du genre, marquait en 2010 la volonté de prendre de la distance, une bonne distance, face à un concept neuf, et révolutionnaire. Or prendre de la distance n’est pas si facile : on crut lire dans ce titre « du côté du genre », ou, inversement, « contre le genre ». Or il ne s’agit pas d’être pour, ou contre : il en va plutôt d’une position en éveil qui veut questionner avant de résoudre, examiner avant d’affirmer… Ainsi je poursuivis, en 2014, cette mise à distance avec un essai intitulé Les Excès du genre, voyant dans le mot « excès » ce que le mot « genre » tout autant que le mot « sexe » indiquent, à savoir les deux enjeux de l’émancipation des femmes, l’égalité des sexes et la liberté sexuelle. Car ces deux enjeux ne se maîtrisent pas aisément. Mais plutôt que de vouloir réguler les savoirs et les pratiques on peut simplement reconnaître que cette question s’inscrit dans la temporalité, celle de la « sexuation du monde », temporalité ouverte à l’écriture de l’Histoire, à la suite de l’Histoire.

Hiver 2021.

INTRODUCTION

Deux femmes, chez Platon, tiennent un discours philosophique. Diotime et Aspasie parlent dans la bouche de Socrate. Il est une autre femme qui prend place dans l’espace philosophique des dialogues de Platon, fût-ce malgré elle ; c’est la servante de Thrace. C’est à elle que je pense en ouvrant ce recueil. La servante de Thrace est triplement subalterne, elle est femme, servante et originaire de Thrace, là d’où viennent les esclaves. Surtout, elle est bien connue, jusque dans les textes du XXe siècle, pour illustrer par son rire, lorsque Thalès tombe dans un puits à force de regarder les étoiles, les limites de l’activité contemplative. Elle rit de la distraction du savant et du philosophe, elle est sur terre quand lui a la tête dans le ciel, elle rit de toute la distance réaliste qu’on lui prête dans le récit de l’anecdote. Elle a tout, ou rien compris. C’est selon les lecteurs, souvent philosophes, qui commentent cet être, non pas son sexe (une femme) mais sa posture (terre à terre). Son réalisme s’affiche alors diversement entre deux extrêmes de la tradition : Montaigne l’imagine perverse, mettant un obstacle sous les pieds du penseur, et Alain exprime, avec certitude, le tort de cette ignorante (« la fausse sagesse des servantes »).

Cette servante n’a pas de nom.

Laissons de côté, sans l’abandonner, le rapport au réel opposé si facilement à la contemplation philosophique, et gardons l’idée de l’instance critique, du rire ; retenons l’image de la posture décalée de celle qui passe par là, sur le chemin qui mène au puits. Jeune ou vieille, là encore c’est selon le philosophe, c’est une femme et cette femme se situe en dehors du champ balisé de la science et de la pensée ; elle est, pour dire vite, hors champ. Voix off, ou rire off…

Je n’ai pas la prétention d’avoir cette force-là, cette force de l’éclat et de la dérision. Simplement, puisque cette anecdote philosophique relatée dans le Théétète traverse les siècles, je choisis cette lignée plutôt qu’une autre. Pourquoi ? Parce que la femme qu’est cette servante a été négligée par les commentateurs de l’anecdote, parce que la question posée ici, la question des sexes, est un problème philosophique encore incertain pour beaucoup, parce qu’être « à côté », à côté de la pensée académique, et même à côté du concept, le genre, qui émerge aujourd’hui, est une gageure.

Mais qu’a répondu Thalès au rire de la servante ?

DIX CLÉS POUR OUVRIR LES TEXTES QUI SUIVENT

1. Le genre est un concept philosophique neuf. Il s’emploie au singulier plutôt qu’au pluriel. Il déplace les sexes vers un espace de pensée prometteur. Mais il est à la fois une loupe grossissante et un écran trompeur ; un écran qui neutralise les femmes autant qu’une surface où s’écrivent les effets du sexe.

2. « À côté du genre » est un titre qui incite à la distance. Parce que sexe et genre sont des mots qui n’ont pas fini de jouer avec la dualité et le neutre, on maintiendra que la « différence des sexes » est une catégorie vide et on choisira de ne pas courir après les définitions (quel sexe, quelle sexualité, quelle identité).

3. La pensée de la catégorie vide, de l’objet incertain cède la place à la recherche des effets produits par la sexuation du monde dans les champs de la vie humaine. La pensée démocratique offre, avec l’opérateur « égalité », une possibilité de penser le partage sexué en toute rigueur. L’égalité dérègle le partage ancien et dissymétrique, et s’allie à la liberté.

4. Trois chemins s’offrent à cette recherche. Le premier reconstruit la tension entre « démocratie exclusive » et émancipation des femmes depuis deux siècles. Le second prend au sérieux le problème de l’égalité face à des notions qui interrogent la symétrie démocratique, comme le service, ou le consentement. Le troisième s’autorise la reprise de la tradition philosophique pour y trouver les traces d’un philosophème à venir.

5. Il ne s’agit donc pas de déconstruire mais de reconstruire une pensée. Reconstituer l’image du puzzle de la domination masculine est en arrière-fond. Le principe même de la domination masculine est de ne pas être lisible, d’être en morceaux épars, empêchant la compréhension de son mécanisme. La dispersion favorise l’invisibilité des femmes. Reconstruire offre un savoir ouvert sur l’histoire à venir.

6. Impossible alors de souscrire à l’idée de l’achèvement, ou plutôt de l’inachèvement démocratique au regard de l’émancipation des femmes et de l’égalité des sexes. Impossible aussi de soutenir l’idée d’une application mécanique de l’égalité comme cela est souvent sous-entendu. L’égalité n’obéit pas à un mouvement spontané, ici comme ailleurs. Il n’y a pas d’égalité sans contrainte.

7. L’obstacle principal à la construction de l’objet de pensée tient à la représentation atemporelle des sexes, à l’absence d’historicité reconnue. « Les sexes font l’histoire » doit s’entendre doublement, du point de vue des acteurs et actrices bien sûr mais aussi du point de vue du résultat. L’histoire est sexuée. En général, on préfère la ritournelle de Mars et de Vénus, la répétition du même, schéma sans mouvement.

8. La difficulté de rendre aux sexes leur historicité se voit à l’œuvre dans la pensée de l’émancipation. La contradiction ou la tension entre féminisme et pensées radicales est évidente depuis la Renaissance, et depuis deux siècles surtout. Le contretemps de la finalité féministe est l’ordinaire des stratégies politiques. Le dérèglement des représentations classiques en est l’issue la plus positive.

9. Si je n’oublie pas la servante de Thrace, je la rejoins sur un point, celui du réel. Non pour l’opposer à la pensée théorique, pour rappeler l’incontournable réalité, mais pour reconnaître que « la question des sexes » gagne à être mise à l’épreuve du réel, à être confrontée à la matérialité des choses. C’est même une exigence épistémologique.

10. Bien loin de moi, cependant, l’idée d’une vérification qui ferait vérité. Car la pensée des sexes possède un statut théorique particulier. Si le dérèglement du schéma muse/génie est opérant, c’est parce qu’il s’adosse à la tension problématique du sujet et de l’objet. Figure en abyme de la réflexion humaine, la catégorie « différence des sexes » est bien une catégorie vide, un lieu où s’échange de la pensée, un lieu de l’échange discursif.

I

LA DIFFÉRENCE DES SEXES

(Puf, 1996)

Une drôle d’idée

« Depuis longtemps déjà, la longévité des femmes cause l’étonnement des philosophes. »

Madame de Bawr, article « Femme »

Encyclopédie de famille, 1868

Les philosophes inaugurent leur réflexion par l’étonnement, et la femme, pour sa part, donne à voir l’image de la vie. L’homme s’étonne et la femme est. La femme offre la représentation de ce qui résiste à la réflexion en incarnant la vie, mais en même temps, elle fournit l’empiricité dont toute philosophie cherche d’ordinaire à faire l’élaboration. La femme serait donc ce à partir de quoi le philosophe pense ? Pourtant, la longévité plus que la vie de la femme « cause l’étonnement » du philosophe, et la différence de longévité entre l’homme et la femme rend improbable la suite de la réflexion ; comme si la pensée et la vie s’opposaient. Le « depuis longtemps » souligne à quel point cet étonnement est resté tel quel tout au long de l’histoire occidentale. Cet étonnement peut-il désormais s’avérer ouvert à une réflexion sur la différence des sexes ?

Tel est le pari théorique proposé aujourd’hui. Pari dont la première condition est de partir de la tradition philosophique elle-même, de celle qui ne fit jamais de la différence des sexes un objet officiel de la philosophie.

Ce pari n’aura pas la gratuité du jeu car il restera, malgré la convocation de l’histoire de la philosophie, une provocation. Travailler sur « la question des femmes », qui en philosophie, on y reviendra, est une réflexion sur la « différence des sexes », suscite encore aujourd’hui le doute plutôt que l’étonnement, un certain mépris plutôt qu’une vraie curiosité. Une conversation de bistro lors d’un colloque de philosophie me valut ce jugement quelque peu sans appel de la part d’une femme philosophe : « Quelle drôle d’idée », de vouloir penser la « différence des sexes » ! Or une drôle d’idée n’est justement pas une idée : la différence des sexes ne se rencontre sans doute pas au ciel des objets philosophiques. Une drôle d’idée cache une intention, quelque bizarrerie peu compatible avec le travail exigeant et lucide de la pensée.

Le pari est alors risqué : ni la tradition philosophique, ni les contemporains n’ont une représentation ouverte du champ philosophique. Les idées sont répertoriées. La drôle d’idée est une idée hétérogène ou hétérodoxe. Pour qu’elle soit prise en considération, il faut donc lui donner son champ, et pour ce faire proposer une méthode. Réfléchir aux conditions d’une connaissance possible, voir ce qui se démontre et ce qui se théorise de la différence des sexes, ce qui peut faire philosophème.

Toujours dans la même conversation de bistro, quelqu’un, un homme cette fois, remarqua que « les femmes » étaient un sujet à la mode. Certes, les femmes et la mode entretiennent un lien privilégié, quasi un lien intrinsèque. La femme et le vêtement, la femme et l’apparence, s’associent avec évidence. De là à ne voir qu’un effet médiatique dans l’intérêt porté à la « question des femmes », il n’y a qu’un pas que les détenteurs de la pensée franchissent aisément. Concluons que tel est le lot des femmes, d’être hors champ conceptuel d’un côté, et sous les feux de la représentation imaginaire, fût-ce ceux de la mode, de l’autre. Au mieux servent-elles la représentation symbolique, image de pierre illustrant les idées de justice ou de vérité ou emblème républicain avec la Marianne par exemple. Hors concept et dans la représentation, les femmes ont une place donnée dans la connaissance. Il faut partir de là.

Avant donc de proposer les moyens d’une réflexion philosophique sur la différence des sexes, on peut explorer l’espace donné à la connaissance des femmes, espace de l’image et de la représentation.

« Les femmes sont à la mode » s’entend au sens propre comme au sens figuré. Déjà les femmes sont l’objet de la mode. Et comme objets à la mode, on entendra aussi bien le fait d’être bien aimées des médias, thème privilégié pour faire vendre aux yeux du « vrai » philosophe une philosophie de quatre sous, que le fait que de toute façon les femmes sont objets de mode, de l’apparence comme du commerce.

Si les femmes appartiennent au registre de la mode, le constat de leur empiricité infrathéorique se vérifie ; elles sont ainsi renvoyées à l’espace d’où elles n’auraient jamais dû sortir, l’espace de la beauté, de l’ornement, de la parure. Lieu de l’apparence, lieu où il n’est pas d’usage de chercher la vérité.

Et si les femmes sont objet de commerce, c’est qu’elles sont là comme ailleurs un objet d’échange. On verra plus loin sous quelle forme la philosophie utilise les femmes.

APPARENCE ET VÉRITÉ

La différence des sexes n’est pas une question philosophique parce que « les femmes » relèvent de l’apparence, sont par conséquent au plus loin de la vérité. Le sujet femme rend l’objet philosophique « différence des sexes » impensable. En confondant apparence et savoir, en mélangeant ce qui se donne à voir physiquement et ce qui est vu conceptuellement, la femme produit une confusion peu susceptible d’éclaircissement : sa pensée est soumise à la parure, son savoir se fait ornement et la beauté domine son être tout entier. La femme n’est sujet qu’en restant objet. Le départage entre objet et sujet est impraticable pour ce qui est du sexe féminin. Dans ce glissement permanent entre le lieu du sujet et le lieu de l’objet, toute connaissance par les femmes et tout savoir sur les femmes est impliqué.

La parure

Un texte parmi d’autres, La Lettre à d’Alembert de Rousseau ou Lettre sur les spectacles. Dans cette lettre, Rousseau explique les tensions, voire les contradictions, entre l’espace public et l’activité des femmes, littéraire, artistique et politique, entre le monde de la visibilité sociale et l’inscription, l’insertion des femmes dans ce monde. Il caractérise négativement l’exercice intellectuel des femmes, ces dernières n’étant tout au plus que « savantes du savoir des hommes », juste capables d’« habiller galamment la raison¹ ». Face à la vérité dont on connaît la nudité, le savoir et la raison des femmes se drapent et s’habillent car le rapport entre les sexes suppose le vêtement. L’habit s’impose donc entre la femme et la pensée. Et si le sexe devient visible, trop visible chez la femme tentée de raisonner, il empêche de toute façon, par l’habit qui le couvre, le chemin d’accès à la vérité. Plutôt qu’un paradoxe entre la nudité et l’habit, il s’agit d’une disjonction entre le trop visible du « Sexe » qui se voile et le trop caché de la vérité qui devrait se dénuder. En bref, seul l’homme est en situation d’effectuer le travail du dévoilement. Dévoilement de la vérité en général et de la vérité du sexe en particulier, cette dernière étant bien évidemment la plus difficile à trouver.

Seule la femme mystique fait exception dans l’histoire de l’accès à la vérité. Sans doute parce que son accès à la vérité est un accès direct, sans médiation : Dieu parle en Sainte Thérèse qui à son tour transcrit². En ce cas, la vérité ne se trouve ni ne se dévoile. La femme mystique laisse transparaître, passer la vérité à travers elle. Ainsi la vérité n’est pas contrariée par le sujet féminin.

L’ornement

Autres textes : Les Observations sur le sentiment du beau et du sublime et l’Anthropologie de Kant. Aux yeux du philosophe, la femme confond le savoir et l’ornement tant elle est prisonnière de l’apparence : « Pour ce qui est des femmes instruites, elles usent des livres à peu près comme de leur montre ; elles la portent pour qu’on voie qu’elles en ont une ; peu importe qu’à l’ordinaire elle soit arrêtée ou ne soit pas réglée sur le soleil³. » Les femmes répètent bêtement, singent le comportement des hommes. La femme savante singe l’homme. Alors son savoir sert à autre chose qu’à lui-même, il sert d’ornement, telle une montre. Car la montre est un instrument pour mesurer le temps, un mécanisme complexe pour maîtriser ce temps, mais il est aussi un bijou, qui s’ajoute à la parure. Et si elle est arrêtée ou déréglée, déviée de son but principal, c’est parce que les femmes sont hors du temps pris comme condition première de la connaissance : êtres hors de l’histoire, et soumises au temps de la vie qui est l’essentiel de leur existence, jeunesse et vieillesse, maternité et longévité.

Ainsi la femme s’habille, se pare, se fait belle avec le savoir ; mais le savoir appartient à l’homme. D’où chez Kant, mais aussi chez d’autres, la thèse du partage entre la femme et l’homme de la beauté et de l’intelligence. Dans l’opposition entre le beau et le sublime, dans le texte de 1764, la chose est simple : comme le jour est beau et la nuit sublime, les femmes s’apparentent à la beauté et les hommes à la noblesse. Ainsi, « le beau sexe a autant d’entendement que le masculin, seulement, c’est un bel entendement, et le nôtre doit être un entendement profond, ce qui a la même signification qu’un entendement sublime⁴. »

Le beau sexe a un bel entendement ; ou encore la femme est belle et pense en beauté ; elle ne sortira pas de ce cercle.

La beauté

Le corps domine sans cesse l’esprit de la femme. Et si jamais l’esprit l’emporte, la femme est perdue pour l’amour. Kant encore : « L’étude laborieuse ou la cogitation morose, encore qu’une femme puisse y exceller, anéantissent les avantages qui sont propres à son sexe, et peuvent faire l’objet d’une froide admiration en raison de leur rareté ; mais elles affaiblissent par là même les charmes par lesquels elles exercent une grande force sur l’autre sexe⁵. » La beauté fait l’essentiel de la femme au point d’établir une contradiction entre le corps et l’esprit. User de son esprit revient à perdre son corps. Peu de femmes par conséquent s’y risquent⁶.

Schopenhauer, de ce point de vue, est un auteur original. La beauté et l’intelligence ne se partagent entre l’homme et la femme que dans un rapport dynamique entre les sexes. La femme est parée par la nature pour plaire à l’homme et la beauté offre bien plus de garanties de plaire que la raison ; et pourtant les femmes ne sont pas vraiment belles : « Il a fallu que l’intelligence de l’homme fût obscurcie par l’amour pour qu’il ait appelé beau ce sexe de petite taille, aux épaules étroites, aux larges hanches et aux jambes courtes ; toute sa beauté en effet réside dans l’instinct de l’amour. Au lieu de le nommer beau, il eût été plus juste de l’appeler inesthétique⁷. » Schopenhauer doute de la beauté des femmes et la réduit à un moyen éphémère au service de la rencontre des sexes. La beauté, et l’amour aussi, servent « le sens de l’espèce », sont la ruse de l’espèce. Ce faisant, il déplace l’opposition traditionnelle : la beauté ne s’oppose plus à l’intelligence, et l’intellect fait face à la volonté. L’intellect naît et meurt en chaque être, la volonté se transmet. L’intellect sera donc du côté de la femme. Que cela s’explique par l’opposition entre l’intellect et la volonté, et par le rôle que joue la volonté dans la philosophie de l’auteur, rôle fondamental, serait à développer. Retenons que même intelligente, la femme, la mère, est aux yeux de Schopenhauer un corps soumis à la destruction avant de pouvoir être un esprit.

La parure, l’ornement et la beauté, qui se traduisent par le port de l’habit, le penchant à la coquetterie et l’importance de la séduction, interdisent aux femmes l’accès à la vérité. Plus encore : cet accès s’avère d’autant plus improbable que la vérité est femme, et qu’il faut la dénuder pour la connaître. Si femme et vérité se superposent dans une tradition philosophique bien repérable, c’est au profit d’un escamotage, d’un glissement entre l’apparence et l’essence d’une femme, de la femme. L’objet « différence des sexes » semble bien loin de telles représentations. Il est effectivement problématique dans l’espace philosophique. En revanche, l’homme masculin est d’emblée à sa place pour s’adonner à l’exercice de la pensée ; il sait se libérer des apparences, et se mettre à la recherche de l’essence.

Ce livre s’ouvre sur « une drôle d’idée » et espère se fermer avec quelques idées plus stimulantes. Derrière la drôle d’idée et les apparences accordées aux femmes, la tradition philosophique offre deux ouvertures à la réflexion sur la différence des sexes. L’amour est un objet philosophique essentiel, un lieu de réflexion où transitent bien des propos sur les sexes. Éros et le désir, le corps et la pensée, sont aussi un axe du travail philosophique. Ces deux thèmes sont l’objet des chapitres 1 et 2.

Après la traversée de ces thèmes classiques, premiers révélateurs d’une présence réelle de la différence des sexes en philosophie, un nouveau départ est possible, avec quelques hypothèses de travail. Celle d’une différence des sexes comme principe caché de la possibilité de pensée, celle d’une différence des sexes comme moyen d’échange de la pensée, et enfin celle d’une historicité de la différence. Ces hypothèses, formulées aux chapitres 3 et 4 forment une proposition philosophique.

Les chapitres 5 et 6 donnent deux directions pour éprouver la thèse de l’historicité, à travers la notion de rupture historique d’une part, avec une mise en perspective de la lucidité du philosophe contemporain, de sa conscience du problème posé par une interrogation sur la différence des sexes d’autre part. Le dernier chapitre, en reprenant la différence comme altérité, conclut à la nécessité d’une pensée de l’altérité des sexes en termes de sujet et d’objet. L’historicité de la différence met en lumière la mobilité extrême de ces deux positions, de sujet et d’objet, et permet ainsi un nouveau regard sur l’histoire même de la philosophie.

L’amour

Dès l’origine de la philosophie, l’amour est un philosophème. Porteur d’une interrogation où le sexe et l’Éros ont leur part, l’amour ne peut cependant être identifié à un possible philosophème « différence des sexes ». L’amour aide à la recherche philosophique, l’amour atteste de l’intérêt de la philosophie pour la question des sexes ; bref, il montre que la philosophie est traversée par la différence sexuelle. « L’amour est-il le lieu d’un savoir sexué ? » telle est la question formulée récemment par Alain Badiou lors du colloque L’Exercice du savoir et la différence des sexes⁸. Il est possible aujourd’hui de lier (ou de lier à nouveau) en philosophie amour et différence des sexes.

Le concept d’amour est exposé par Le Banquet de Platon ; ce dont le texte de Badiou témoigne : « Le mot “amour” sera donc ici construit comme une catégorie de la philosophie, ce qui est inaugural comme on le voit au statut de l’Éros platonicien⁹. » Inaugural, mais incertain malgré tout quant à ses analyses possibles dans la tradition. L’amour n’est pas un philosophème évident pour toute époque, il s’absente même à certains moments de la philosophie ; ou ressurgit comme une invention radicale. Deux exemples, celui de Descartes et de Schopenhauer. Et un commentaire, sur le Moyen Âge.

Dans une lettre à Chanut du 1er février 1647, dite lettre sur l’amour, Descartes, rappelant les quatre passions, joie et tristesse, amour et haine, qui sont actives dès avant notre naissance et se mêlent à d’autres dispositions du corps au commencement de notre vie, conclut, car il craint d’être trop long : « Je dirai seulement que ce sont ces sentiments confus de notre enfance qui, demeurant joints avec les pensées raisonnables par lesquelles nous aimons ce que nous en jugeons digne, sont cause que la nature de l’amour nous est difficile à connaître. À quoi j’ajoute que plusieurs autres passions, comme la joie, la tristesse, le désir, la crainte, l’espérance, etc., se mêlant diversement avec l’amour, empêchent qu’on ne reconnaisse en quoi c’est proprement qu’elle consiste. Mais il faudrait écrire un gros volume pour traiter de toutes les choses qui appartiennent à cette passion ; et bien que son naturel soit de faire qu’on se communique le plus que l’on peut, en sorte qu’elle m’incite à tâcher ici de vous dire plus de choses que je n’en sais, je me veux pourtant retenir, de peur que la longueur de cette lettre ne vous ennuie. » En clair, l’amour met Descartes dans une situation paradoxale, de dire beaucoup, trop, et pourtant de risquer d’être trop long, de se laisser aller au bavardage alors qu’il craint d’ennuyer. Le résultat est qu’il passe à la question suivante, qui est celle de l’amour de Dieu. Descartes laisse ainsi son correspondant sur sa faim, soulignant la difficulté propre à cette question de l’amour des hommes, qu’il règle apparemment plus aisément lorsqu’il traite de l’amour de Dieu : « Mais pour ce que les philosophes n’ont pas coutume de donner divers noms aux choses qui conviennent en une même définition, et que je ne sais pas d’autre définition de l’amour, sinon qu’elle est une passion qui nous fait joindre de la volonté à quelque objet, sans distinguer si cet objet est égal, ou plus grand, ou moindre que nous, il me semble que pour parler leur langue, je dois dire qu’on peut aimer Dieu. » L’amour de Dieu est une affaire philosophique plus claire que l’amour des hommes ; l’amour de Dieu est ce à partir de quoi peut se penser l’amour en général...