La première édition de cette traduction a paru sous le titre Jeunessence. Quel âge culturel avons-nous ?

© Éditions Le Pommier, 2015, pour la présente traduction française ; 2021, pour la présente édition

Tous droits réservés

ISBN : 978-2-7465-2442-2

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

www.editions-lepommier.fr

À Didier Wirth,
jardinier philosophe

Avant-propos

Ce livre prend à bras-le-corps une question simple, à laquelle il est difficile de répondre : quel âge avons-nous ? Nous : j’entends par là ceux d’entre nous qui appartiennent à cet âge de jeunessence qui débuta dans l’Amérique de l’après-guerre, et dont le mouvement s’étendit graduellement vers l’est, en sens inverse du mouvement de la civilisation vers l’ouest que les Anciens appelaient translatio imperii.

Les humains n’ont pas seulement un âge biologique, évolutionnaire et géologique : ils ont aussi un âge culturel, dans une histoire qui préexistait à leur arrivée sur Terre et qui continuera après leur départ. Comme d’autres formes de vie sur Terre, nous, les humains, subissons un processus de vieillissement organique, mais l’ère historique où nous naissons influence considérablement le déroulement de ce processus, même au niveau biologique. Notre espèce, pour le meilleur ou pour le pire, a transformé l’évolution en culture, et réciproquement. C’est pourquoi cette question apparemment simple – quel âge avons-nous ? – nous emmène en terre inconnue. Là, parmi toutes les formes de vie terrestre, nous nous retrouvons seuls et sans repères stables.

La puissante force de notre évolution culturelle est aujourd’hui démultipliée. Elle transforme radicalement notre espèce. D’un point de vue génétique, les hommes n’ont pas changé depuis des millénaires, dit-on. Et pourtant, une joueuse de tennis trentenaire des terrains de la porte d’Auteuil ressemblerait plus à la fille qu’à la sœur de l’héroïne balzacienne de La Femme de trente ans. Quand je feuillette l’album de la promotion universitaire de mon père, les visages de ses camarades sont ceux d’adultes accomplis, bien loin de mes étudiants de licence. Il fut un temps où les garçons de douze ans semblaient de jeunes adultes au visage marqué par la profondeur du temps. De nos jours, en revanche, dans les pays riches, nos visages, même flétris par l’âge, restent frais, et jamais n’acquièrent les puissants traits chenus propres aux aînés de jadis ou d’ailleurs. Ce ne sont pas nos régimes améliorés, ni notre accès plus aisé aux soins, ni une meilleure protection contre les intempéries qui en sont la cause. On doit ce changement à une évolution bioculturelle générale qui transforme des groupes entiers de la population humaine en une espèce « plus jeune ». Plus jeune dans son aspect, dans son comportement, dans sa mentalité, dans son mode de vie et, par-dessus tout, dans ses désirs.

Comment cette jeunessence – comme je me plais à l’appeler – est-elle possible ? Repose-t-elle sur un substrat biologique propre à notre espèce ? Comment peut-on rajeunir – j’entends par « on » à la fois les individus et la société – en continuant de vieillir ? Et quel avenir – s’il y en a un – nous réserve notre rajeunissement ? Ces questions gravitent autour d’une question centrale qu’elles traversent également : quel âge avons-nous, historiquement ? J’ai choisi de les aborder de différentes manières, de prendre en considération les facteurs biologiques et les facteurs d’évolution pertinents, tout en me concentrant sur les grands mouvements de l’histoire culturelle occidentale. De tenir ensemble, dans ces pages, philosophie de l’histoire et philosophie de l’âge, car chez les humains l’âge et l’histoire sont indissociables.

Ce livre est ambivalent à l’égard du fort vent de jeunessence, sans précédent, qui souffle sur la culture occidentale et sur bien d’autres. Au minimum, je cherche à en évaluer les risques pour notre avenir, si nous en avons un.

En malmenant de plus en plus violemment le continuum historique, notre époque fait du monde une terre étrangère pour ceux qui ne sont pas nés dans ses nouveautés néo-tériques – pour ceux qui ne sont pas natifs de ce nouvel âge, en somme. Au début de « Poésie burlesque d’un citoyen âgé », W. H. Auden écrit : « Notre terre en 1969 / N’est pas la planète que je dis mienne¹. » Ce sentiment d’expropriation s’est prodigieusement intensifié pour de nombreux citoyens sur la planète depuis 1969. Les vieilles gens, aujourd’hui, n’ont aucune idée de ce que signifie être un enfant, un adolescent ou un jeune adulte en 2015. C’est pourquoi ils ont tant de mal à guider les pas des jeunes sur le chemin de la maturité ou à l’entrée dans la vie publique – dont ces jeunes doivent au bout du compte assumer la responsabilité, faute de quoi ils en font les frais. Reste à savoir si une société qui distend à ce point le lien entre les générations a encore un avenir.

Entre autres choses, ce livre défend l’idée que le jeunisme de notre société est en réalité une machine de guerre contre la jeunesse qu’elle prétend vénérer. En apparence, on pourrait croire que le monde appartient désormais principalement aux jeunes générations, avec leurs mentalités propres et leurs gadgets technologiques. En vérité pourtant, toute notre époque, qu’elle le veuille ou non, prive les jeunes de ce dont ils ont le plus besoin pour s’épanouir. Elle les prive d’oisiveté, de protection et de solitude, ces sources vives de la formation de l’identité, sans parler de l’imagination créatrice. Elle les prive de spontanéité, d’émerveillement et de la liberté d’échouer. Elle les prive de la capacité à créer des images mentales les yeux fermés, et donc à penser au-delà des sortilèges du cinéma, de la télévision ou de l’écran d’ordinateur. Elle les prive d’une relation épanouie à la nature, sans laquelle on ne peut se sentir relié à l’univers, et sans laquelle se perd fondamentalement le sens de la vie. Elle les prive de la continuité avec le passé, dont ils seront bientôt appelés à sauvegarder l’avenir.

Nous ne rendons pas service à la jeunesse en infantilisant le désir au lieu de l’éduquer, puis en capitalisant sur ses prétendues prouesses ; ni en ébranlant la stabilité relative du monde, dont dépend notre identité culturelle ; ni en obligeant les jeunes à habiter un présent sans profondeur ni densité historique. Le plus grand service qu’une société puisse rendre à ses jeunes, c’est d’en faire des héritiers plutôt que des orphelins de l’histoire. C’est aussi, du même coup, le meilleur service qu’elle puisse se rendre à elle-même, car les héritiers rajeunissent le passé en renouvelant son héritage avec créativité. À l’inverse, les orphelins perçoivent le passé comme un continent étranger, hors de portée – à supposer qu’ils aient un quelconque lien avec lui. Notre époque, semble-t-il, tend à transformer le monde entier en orphelinat, pour des raisons qui nous échappent à tous, à commencer par l’auteur de ce livre.

Le présent livre ne cherche pas à promouvoir une vision apocalyptique de l’avenir. Je ne délivre pas de prophéties. Du reste, il est impossible de prévoir le résultat des bouleversements qui ne cessent de nous agiter. À l’heure actuelle, personne ne peut dire si l’orage de jeunessence qui nous emporte depuis quelque temps nous mènera à une authentique cure de jouvence ou à une infantilisation. Tout dépendra de notre capacité à trouver de nouvelles formes, plus jeunes, de maturité culturelle. De ce point de vue, il nous faut impérativement nous résoudre à assumer notre âge. J’entends par là notre âge historique. Le passé ne cesse pas d’exister du seul fait qu’on en perd la mémoire. Une histoire multimillénaire est tapie au fond de nous, fût-ce à notre insu. Nous pouvons bien être la société « la plus jeune » dans l’histoire de la civilisation humaine, nous sommes aussi la plus vieille – et de plus en plus, décennie après décennie, siècle après siècle, millénaire après millénaire.

En commençant ce livre, je me suis trouvé devant une alternative : longueur massive ou clémente brièveté ? J’ai opté pour la seconde. Comme je ne voulais pas non plus simplifier excessivement les questions débattues, il en résulte un livre qui peut sembler parfois déconcertant lorsqu’il aborde des sujets d’une grande complexité sous la forme de l’essai. Pourtant, je ne le livrerais pas au lecteur si j’avais le sentiment qu’il lui manque une logique narrative propre ou un noyau dur cohérent. Ce livre trace son chemin en faisant confiance au lecteur pour en suivre le parcours, détours compris.

Sur les citations

Les notes et références ne se trouvent pas en bas de page ni en fin de chapitre, mais figurent dans les sections « Notes », « Prolongements » et « Bibliographie », en fin de volume.

Il faut philosopher lorsqu’on est jeune
et lorsqu’on est vieux, dans un cas pour qu’en vieillissant
on reste jeune avec les biens, par la reconnaissance
de ce qu’on éprouve pour ce qui est passé.

La vie juste est la plus dépourvue de trouble ; la vie injuste
est remplie par le plus grand trouble.

Oublieux de ce qui a été, l’homme bon
est devenu vieux le jour même.

Épicure, Sentences vaticanes²

CHAPITRE PREMIER

Anthropos

Ce curieux phénomène de l’âge

Rien dans l’univers – de l’enfant à l’univers lui-même – n’est sans âge. Un phénomène qui ne prendrait pas de l’âge ne serait pas de ce monde ; et s’il n’était pas de ce monde, ce ne serait pas un phénomène.

Si nous comprenons difficilement l’essence de l’âge, c’est peut-être que notre intellect est plus habitué à concevoir les objets dans l’espace que dans l’écheveau de la croissance, de la durée et de l’accumulation. Il nous est sans doute plus facile de spatialiser le temps – de le considérer comme une succession linéaire ou chronologique de moments présents – que de parcourir toutes les dimensions de l’âge, d’en explorer les recoins, d’en démêler les enchevêtrements. De fait, nous avons une tendance irrépressible à réduire l’âge au temps. Pourtant, qu’est-ce que le temps, sinon une prodigieuse abstraction, une simple expression, un flatus vocis ? Seul l’âge donne au temps une dimension réelle.

La plupart des grands philosophes pensent l’âge comme une fonction du temps. Pourtant, une analyse phénoménologique attentive révèle qu’il faudrait bien plutôt penser le temps comme une fonction de l’âge. Si l’on y pense, toute idée du temps a sa propre façon de prendre de l’âge, de succomber à un processus de vieillissement. L’éternité même partage la mortalité générale des phénomènes. Nous ne percevons plus l’éternité comme le faisait Platon, quand les Grecs, avec lui, tournaient leurs regards vers les étoiles. Ni comme Dante, quand les chrétiens, avec lui, contemplaient les sphères célestes. De fait, l’éternité a largement disparu de notre cosmos en perpétuelle expansion, dont nous croyons aujourd’hui qu’il eut une origine et qu’il aura peut-être une fin. C’est pourquoi l’on pourrait dire que l’éternité a en tout point disparu de nos horizons phénoménologiques, que son idée même a vieilli au point de cesser d’exister. Dans L’Évolution créatrice (1907), Henri Bergson montre de manière probante la tendance irrépressible de la philosophie traditionnelle à concevoir le temps de manière géométrique et non pas biologique. Pourtant, en dépit de ses vues profondes sur la durée et le vivant, Bergson n’a jamais élaboré une philosophie de l’âge. Il a plutôt proposé une autre philo-sophie du temps, fondée sur des paradigmes biologiques plus que chronologiques. Cette contribution a apporté à la conception du temps une correction de taille, certes, mais la biologie ne suffit pas à rendre compte du phénomène de l’âge, car les humains sont des êtres biologiques qui créent des institutions transbiologiques, lesquelles mettent en jeu des éléments culturels et historiques. Or, cela, Bergson et la plupart des autres philosophes l’ont fort peu examiné.

Les âges de l’homme

Toutes les choses vivantes obéissent à une loi organique de croissance et de décrépitude, y compris les êtres humains. Selon l’énigme du Sphinx, nous marchons sur quatre pattes le matin, sur deux pattes à midi et, si nous vivons suffisamment longtemps, sur trois pattes le soir. Tout fier d’avoir trouvé la réponse, Œdipe découvre pourtant, sitôt entré dans Thèbes, que l’histoire ne s’arrête pas là, tant s’en faut ! Car l’histoire commence avant la naissance et continue après la mort. En d’autres termes, à la différence des autres choses vivantes, anthropos est né dans des mondes créés par l’homme dont le passé et l’avenir transcendent l’empan d’une vie individuelle. Ces mondes, que les Grecs nomment polis, sont fondés sur une mémoire institutionnelle et culturelle qui donne à leurs habitants un âge historique, lequel est d’une tout autre nature que l’âge biologique. Dans la mesure où aucun être humain ne vit en dehors de ces mondes, avec leurs héritages et leurs traditions, on peut dire que les êtres humains sont par nature « hétérochroniques » du point de vue de l’âge, qu’ils ont différents âges : un âge biologique, un âge historique, un âge institutionnel, un âge psychologique. Nous allons observer progressivement comment ces différents « âges » interfèrent – chez les individus et dans les civilisations.

Âge et temps

S’il fut un penseur dont on pourrait attendre qu’il ait développé une spectaculaire philosophie de l’âge, particulièrement dans sa relation à l’humain, c’est bien Martin Heidegger. Heidegger poussa la pensée du temps plus loin qu’aucun philosophe avant ou après lui. Mais, pas plus que la tradition métaphysique qu’il a contribué à dépasser, lui non plus n’avait pas grand-chose à dire sur l’âge à proprement parler. Il nous a appris que le temps est ostensible – que c’est une sorte de mouvement, de kinesis, qui permet aux phénomènes de se manifester et d’être saisis par la pensée et le langage. Il nous a appris également que le dynamisme révélateur du temps a sa source dans la temporalité finie du Dasein. On comprend mal pourquoi il ne chercha pas à lier la temporalité du Dasein à son âge, même au sens simple des étapes de la vie, car pour ce qui concerne les déterminations existentielles du Dasein, l’âge est aussi fondamental que la déréliction, l’être-jeté, la déchéance, l’être-pour-la-mort et l’être-avec-autrui. Mais, allez savoir pourquoi, dans Être et Temps, comme dans la pensée ultérieure de Heidegger, le Dasein reste essentiellement sans âge.

Je m’en étonne, car on pourrait dire que l’âge est au temps ce que le lieu est à l’espace. Heidegger n’est jamais aussi convaincant que lorsqu’il montre comment le lieu, par les limites de sa situation, est plus primordial que l’espace. Dans une démarche phénoménologique exemplaire, il montre comment le concept scientifique d’espace homogène dérive de (ou est rendu possible par) l’ouverture du Dasein au là propre à son être situé. Pourquoi n’a-t-il pas analysé pareillement comment l’âge, par sa prééminence existentielle et historique, est la mesure, sinon la source, de la temporalité finie du Dasein et, du même coup, du concept du temps déterminé chronologiquement ? Une telle analyse lui aurait donné l’occasion de montrer que l’action constamment finissante du temps se déroule dans le déploiement de l’âge, jour après jour, année après année, période après période, époque après époque. Malheureusement, Heidegger ne médite jamais, dans toute son œuvre, sur l’âge comme frontière de la finitude qui permet au temps de révéler ouvertement le monde des phénomènes.

Je vais tâcher de montrer à côté de quoi l’on passe, d’un point de vue phénoménologique, si l’on s’abstient d’ancrer le temps sur l’âge, ou de faire dériver le premier du second.

Les âges du phénomène

Je commencerai par remarquer que chaque phénomène a son âge ou, mieux, ses âges. Pourquoi ce pluriel ? Parce que les entités ne deviennent des phénomènes que là où on les perçoit, où on les considère, où on les appréhende. C’est pourquoi tout phénomène réunit au moins deux âges indépendants mais qui s’entrecroisent : l’âge de l’entité appréhendée et l’âge de celui qui l’appréhende. Un jeune garçon et son grand-père, contemplant le même séquoia géant dans une forêt millénaire du Nord-Ouest pacifique, ne verront pas le même phénomène. En raison de la différence d’âge, le garçon le verra apparaître d’une certaine manière, son aîné d’une autre. Le ciel d’aujourd’hui, appréhendé par mon regard, est à peu de chose près le même spectacle bleu qu’il a toujours été ; et pourtant, ce n’est pas le même ciel que jadis. Quand j’avais sept ans, c’était le pacte signé entre mon corps et le cosmos ; à vingt ans, il était devenu le refuge de l’abstraction ; aujourd’hui, c’est le toit d’une maison que je sais bien ne pas pouvoir habiter éternellement ; bientôt, ce sera la réponse à ce qui, aujourd’hui, reste encore une question. Penser que je projette mon âge dans les phénomènes n’avance à rien. Le ciel m’est toujours apparu sans âge ; mais le fait même qu’il soit sans âge m’apparaît aujourd’hui différemment en prenant de l’âge. Ce qui m’ouvre une voie d’accès au ciel, et au monde des phénomènes en général, c’est précisément mon âge qui, lui, n’est en rien céleste. Si l’identité, c’est rester soi-même au fil du temps, l’âge est cet élément latent qui introduit de la différence dans l’identité, et donc dans l’apparence des choses mêmes. En d’autres termes : je ne prête pas mon âge aux phénomènes ; ce sont plutôt les phénomènes qui m’atteignent par des formes de réception et de perception propres à mon âge. On pourrait dire, dans une veine plus kantienne, que le temps n’est pas la même « forme a priori de la sensibilité » dans l’enfance et à l’âge adulte ou que l’imagination conçoit le temps différemment dans la jeunesse et dans la vieillesse.

Les pleurs de Marguerite

Le poème de Gerard Manley Hopkins « Printemps et chute des feuilles », où un locuteur âgé s’adresse à une petite fille, exprime poétiquement ce que j’ai formulé de manière prosaïque sur la différenciation opérée par l’âge dans la manifestation même des phénomènes :

Marguerite, vous affligez-vous

Des feuilles chues au Bois-Doré ?

Les feuilles, comme le tout de l’homme, pouvez-vous

En vos fraîches pensées vous en soucier, le pouvez-vous ?

Ah ! tandis que vieillira votre cœur,

Il en viendra à de tels spectacles plus glacés

Bien vite, et n’aura pas un souffle à offrir

Bien que des mondes de bois blême jonchent le sol.

Et cependant vous pleurez et voulez savoir pourquoi.

Peu importe le nom pour l’instant, mon enfant :

Les sources de la douleur sont les mêmes.

Non, ni la bouche ni l’esprit ne sauraient exprimer

Ce que le cœur a entendu dire, ce que l’âme a deviné.

C’est pour la flétrissure que l’homme est né,

C’est sur Marguerite que vous pleurez³.

On peut ne pas trouver les émotions de Marguerite très vraisemblables : les petites filles versent-elles des larmes en voyant tomber les feuilles d’automne ? Mais le poème souligne deux réalités phénoménologiques d’importance. Voici la première : l’âge, dans le déploiement même de son processus, affecte le mode de perception des phénomènes. Voici la seconde : à un certain degré, toute perception est une perception de soi. Ici, la différence entre l’enfant et l’adulte, c’est que l’adulte sait « pourquoi » il pleure, alors que Marguerite, probablement, ne le sait pas et qu’il lui reste à comprendre que « les sources de la douleur sont les mêmes ».

Assertion qui, pour moi, est douteuse, sinon fausse – les sources de la douleur ne sont pas les mêmes. Non, la vérité du poème n’est pas dans cette proposition, elle est ailleurs : quand le cœur vieillit, le même phénomène revêt une signification différente, une signification intimement liée à la subjectivité du contemplateur.

Le poète italien Giacomo Leopardi pensait lui aussi que les choses nous apparaissent différemment avec l’âge. Dans sa vision pessimiste du monde, la jeunesse a une propension à voir dans les phénomènes naturels une promesse infinie. Les feuilles d’automne, le clair de lune, le grand large annoncent l’avènement d’un bonheur futur. En invitant la jeunesse, sur le mode de la promesse, à jouir de sa beauté, la nature se montre d’une cruauté indicible, car cette promesse est, et n’a jamais été, qu’un inganno, un leurre, une tromperie. Témoins ces vers du poème « À Silvia » : « Ô nature, nature. Pourquoi ne tiens-tu pas / Ce que tu promettais alors ? pourquoi / Te moques-tu de tes enfants⁴ ? » Chez Hopkins, l’âge révèle, avec le temps, la vérité implicite naïvement perçue dans le phénomène par une jeune fille ; chez Leopardi, il révèle, avec le temps, la tromperie implicite qu’il y a dans la perception naïve de la jeune personne. Mais peu importe la vérité empirique de ces deux visions des choses. Ce qui nous intéresse ici, dans notre perspective, c’est que, contrairement à l’histoire de la philosophie, l’histoire de la poésie offre maintes illustrations phénoménologiques de la manière dont la vérité finit par se révéler dans le déploiement de l’âge.

L’éternel retour et l’unique fois

Si le temps accouche de la vérité, comme le prétendait Heidegger, et si à son tour, comme je le prétends, la vérité est fonction de l’âge, alors, ce qui est absolument vrai à une certaine époque de la vie ne le sera plus que relativement à une autre. Il y a bien longtemps, quand j’ai lu pour la première fois les vers qui ouvrent les Quatre quatuors de T. S. Eliot, j’ai eu l’impression décisive de découvrir l’intemporelle vérité du temps lui-même :

Le temps présent et le temps passé

Sont tous deux présents peut-être dans le temps futur,

Et le temps futur contenu dans le passé.

Si tout temps est présent pendant l’éternité

Tout temps est irrémissible.

Ce qui aurait pu être est une abstraction

Qui ne demeure un perpétuel possible

Que dans un monde de spéculation⁵.

Pour un jeune esprit, une vérité oraculaire menaçante résonne dans ces vers d’Eliot sur « ce qui aurait pu être ». Quelle pression énorme pèse sur nos épaules si l’on prend au sérieux la doctrine nietzschéenne de l’éternel retour des choses, selon laquelle nous sommes condamnés à répéter éternellement tous les moments de notre vie ! Même chose si l’on prend Rilke au mot quand il écrit, dans la neuvième des Élégies de Duino : « Nous les plus évanescents. Chaque chose, / rien qu’une. Une fois, pas plus. Et nous aussi, une fois. Plus jamais⁶. » L’un et l’autre phénomènes – l’éternel retour et l’unique fois – se rejoignent, car pour l’un comme pour l’autre la réalité se consume dans le réel, et seulement dans le réel. Cela est sans doute en partie vrai, mais cette vision des choses est plus lourde à porter pour une jeune personne que pour une personne âgée. Ne serait-ce que parce qu’il est bien plus impérieux de réaliser son potentiel pour celle-là que pour celle-ci. Car la vie de l’aîné, pour le meilleur ou pour le pire, touche déjà au terme de son récit, même si elle ne touche pas encore à sa fin biologique.

Si je crois que le réel est la brillante couronne du possible, je ne suis plus du tout convaincu, comme je l’étais en lisant pour la première fois les vers de T. S. Eliot, que la rédemption du possible s’accomplisse seulement dans sa réalisation. À l’âge où me voici parvenu, je ne perçois plus de la même manière la relation entre temps et réalité : j’aurais tendance à penser aujourd’hui que les moments ponctuels de notre vie sont comme des étincelles qui jaillissent de et retournent à cette source indéterminée qu’Anaximandre nommait apeiron, la matrice infinie. Cet apeiron n’est pas le néant. Ni « une abstraction / Qui ne demeure un perpétuel possible / Que dans un monde de pure spéculation ». Sa potentialité irrésistible pénètre le phénomène et lui confère sa profondeur, sa densité et son opacité, lui insufflant la latence récessive d’un potentiel non réalisé. Je pourrais le dire autrement : ce vaste océan des possibles sur lequel l’actualité dérive comme une « vague de verre » donne à notre expérience du réel ce qu’on pourrait appeler sa flottabilité et, tout ensemble, sa profondeur.

Les âges de mon corps

Les inflexions de l’âge humain sont encore autrement complexes. Si je dis que j’ai soixante ans, qu’est-ce que cela veut dire, au juste ? Qu’est ou qui est ce « je » ? Est-ce un corps, un esprit, une âme ou un agrégat des trois ? À supposer qu’il ne s’agisse que d’un corps, nous n’avons toujours pas affaire à une simple addition d’années. Mon corps a tout ensemble soixante ans et plusieurs milliards d’années, puisque tous ses atomes remontent à quelques secondes après le big bang et sont donc aussi vieux que l’univers lui-même. De plus, toutes les parties d’un corps n’ont pas le même âge. L’âge d’un cœur malade n’est pas le même que celui d’un rein sain. Au fil des ans, on peut voir vieillir une certaine partie du corps et rester jeune une autre. Comme le note le héros du roman de John Banville Impostures, parlant de ses voisins : « Je remarque leurs jambes étonnamment fines ; elles vieillissent à partir du haut, car ces jambes […] sont sans doute celles de leurs vingt ans, voire avant⁷. » En somme, le corps, lui aussi, est hétérochronique.

Mon corps contient un cerveau. Mon esprit a-t-il le même âge que mon cerveau ? Certainement pas, car à la différence du cerveau, l’esprit est lié par filiation et héritage à d’autres esprits, passés et présents. Dans l’un de ses poèmes, « Une prière pour ma fille », William Butler Yeats déclare : « Mon esprit, parce que les esprits que j’ai aimés, / Le genre de beauté qui m’a plu, / Sont peu florissants, a fini par se dessécher⁸. » Comme Yeats, j’ai aimé des esprits aussi vieux qu’Anaximandre et Platon. C’est pourquoi mon esprit, dont la pensée est habitée par la leur, a plus de deux mille ans. Ce qui ne nous dit pas si cela le rend plus jeune ou plus vieux que mon cerveau.

Et du côté de l’âme – ou de ce à quoi l’on donnait ce nom avant son rétrécissement puis sa disparition de la scène de l’histoire –, je suis au moins aussi vieux que Moïse, Homère et Dante, dont l’héritage façonne en partie mon identité psychique. Et si jamais je suis réduit à sonder les profondeurs de mon inconscient, j’y découvrirai probablement que je suis également aussi vieux que les archétypes de la mythologie préhistorique.

Première personne du singulier

Nous sommes en 2015. Est-ce que je – quand je dis « je », je veux dire cette construction composite subsumée par la première personne du singulier –, est-ce que ce « je », donc, dépend de mon âge historique ? Sans doute mon tempérament relève-t-il davantage du XIXe siècle que du siècle présent. Je me sens plus à mon aise dans l’univers des sphères célestes que dans celui de la relativité générale ; l’Athènes antique est plus en phase avec ma géographie culturelle que le réseau mondial d’Internet. Mais en revanche, quand je vois à quel point la civilisation occidentale est encore enlisée dans les marais de nos atavismes, avec quelle lenteur d’escargot nous tentons d’éradiquer les misères du passé et de réaliser les promesses de la modernité, il me semble qu’historiquement je ne suis pas encore né, que j’ai soixante ans moins un siècle ou deux. Pourtant, j’ai beau être intempestif, je reste indéniablement aussi un enfant de mon époque.

Considérer l’âge humain comme « relatif », c’est à la fois sous-estimer la question et mal la poser. Certes, l’expérience vécue de notre âge est relative, selon notre origine ethnique, notre classe sociale, notre sexe, notre culture, notre nation et notre éducation. Il est des sociétés où un garçon de quinze ans peut à peine s’imaginer ce que c’est qu’être une fille de quinze ans dans cette même société, ou ce que c’est qu’être un garçon de quinze ans dans une société très différente. Mais au-delà de ces différences relatives, il existe un autre mode de relativité, plus général, où avoir quinze ans ne signifie rigoureusement pas la même chose à l’aube du troisième millénaire qu’à l’aube du deuxième ou du premier, sans parler de la préhistoire. Cependant, quel que soit le type de relativité considéré, cette notion n’explique pas tout quand on veut saisir l’agrégat complexe dont se compose l’âge d’un individu. J’entends par là l’intrication de mon corps, de mon esprit et de mon âme, chacun étant animé par une dynamique propre. Le concept de relativité opacifie au moins autant qu’il l’illumine le curieux nœud de relations qui fait mystérieusement tenir ensemble cet agrégat – son âge – en une seule personne, même à l’état de flux incessant, même dépliant son unité dans ce à quoi nous donnons le nom – suffisamment vague – de temps.

Ce nœud humain est lié à la première personne du singulier. Et cette première personne du singulier est attachée à une ère historique donnée (comme si l’histoire se canalisait dans la première personne du singulier). Les ères historiques, inversement, se déploient dans le cadre plus large de ce qu’on a traditionnellement appelé les âges culturels. Les Anciens, par exemple, parlaient d’un âge d’or, d’un âge d’argent, d’un âge de bronze, et ainsi de suite. Giambattista Vico parlait de l’âge des dieux, de l’âge des héros et de l’âge des hommes. Plus loin dans ce livre, avec son aide, nous verrons que l’apparition du phénomène est conditionnée par l’âge culturel de la société autant que par l’âge existentiel de l’individu ; en d’autres termes, les changements qui affectent la mentalité culturelle d’une société dans le temps historique influencent la manière dont le phénomène se révèle à ceux qui partagent cette mentalité. Ce qui confirme ma proposition selon laquelle ce qui est vrai à une étape de la vie, ou à une étape de l’histoire, est au mieux partiellement vrai à une autre étape – en somme, que la vérité a un âge, ou, mieux, des âges.

Anthropos

Nous aimons à penser que l’esprit rationnel – son aptitude à penser de façon abstraite, à calculer et à manipuler les forces de la nature, à concevoir, imaginer, découvrir – est, à ce jour, la plus grande réussite de l’évolution humaine. Et pourtant : nous avons construit des ordinateurs capables de battre les plus grands joueurs d’échecs, mais quand il s’agit de construire une machine rivalisant avec l’animal pour se déplacer facilement dans une pièce, sans trébucher sur les objets croisant sa trajectoire, nous sommes pitoyables. Nos facultés rationnelles sont assez aisées à reproduire artificiellement, mais nos mouvements sensoriels, notre perception de la profondeur, nos réflexes et notre coordination corporelle posent un défi presque désespéré à la robotique. Pourquoi ?

Notre intelligence néotérique

Une fois encore, la réponse est liée à l’âge. À l’échelle de l’évolution, notre intelligence est néotérique (moderniste, avide d’innovation) – ses capacités réflexives sont apparues il y a quelques milliers d’années seulement – alors que l’évolution a pris des milliards d’années pour perfectionner les fonctions cinétiques des organismes vivants. Du point de vue de l’évolution, l’esprit rationnel est si jeune que, par analogie, nous raisonnons à la manière dont un nouveau-né bouge et se comporte : avec maladresse, à tâtons, en faisant des efforts pour contrôler et maîtriser ses mouvements. C’est une des raisons, parmi d’autres, qui devraient nous inciter à y regarder à deux fois avant de laisser nos facultés cognitives transformer le monde et prendre en charge nos destins futurs.

Outre sa récente apparition dans le temps de l’évolution, l’intelligence humaine a un lien congénital avec la jeunesse. L’enfance exceptionnellement prolongée des êtres humains nous a permis de développer notre intelligence autant que notre intelligence nous a permis de prolonger notre enfance. Rien n’est plus fantastiquement jeune que l’intelligence humaine, source de notre timidité et de notre témérité. Elle nous permet tout à la fois d’éviter le danger et de le rechercher. Elle a engendré les bienfaits et les atrocités de la civilisation et elle fait de nous l’espèce la plus terrifiée et la plus terrifiante qui ait jamais hanté la terre.

La vie précipite toute chose vivante dans le risque, le danger et l’incertitude. Le biotique voltige sur le fil instable qui court entre extinction et accomplissement des possibles. Toute vie est vulnérable, mais celle des hommes est plus exposée encore que celle de toute autre espèce, car nous habitons l’ouverture des possibles, dont notre anéantissement, et nous avons trouvé le moyen de transformer cette ouverture en savoir conscient. Fondamentalement, le savoir s’impose comme notre réponse à la nouveauté et à l’étrangeté que notre vulnérabilité découvre dans le monde extérieur et dans notre monde intérieur. Dans son inquiétant merveilleux, le monde apparaît toujours nouveau et étrange à l’Homo sapiens, comme il l’est au petit d’homme.

L’envie de savoir

Dans Le Gai Savoir, Nietzsche se demande ce que l’on veut exactement quand on cherche à savoir :

Rien d’autre que ceci : ramener quelque chose d’étranger à quelque chose de connu. Et nous autres philosophes – aurions-nous entendu davantage par le terme : connaissance ? Le connu signifie : ce à quoi nous sommes assez habitués pour ne plus nous en étonner, notre vie quotidienne, une règle quelconque dans laquelle nous serions engagés, toute chose familière enfin : – qu’est-ce à dire ? notre besoin de connaissance ne serait-il pas justement ce besoin du déjà-connu ? La volonté de trouver parmi tout ce qu’il y a d’étranger, d’extraordinaire, de douteux, quelque chose qui ne soit plus pour nous un sujet d’inquiétude ? Ne serait-ce pas l’instinct de la crainte qui nous incite à connaître ? La jubilation de celui qui acquiert une connaissance ne serait-elle pas la jubilation même du sentiment de sécurité recouvré⁹ ?

On pourrait nuancer considérablement cette analyse psychologique de la volonté de savoir, et il convient de considérer avec prudence l’affirmation de Nietzsche selon laquelle c’est « l’instinct de la crainte qui nous incite à connaître », car si seule la crainte pouvait motiver la volonté de savoir, c’est toute la nature vivante qui rechercherait la connaissance. Or il faut une forme particulière d’angoisse – une déchirure dans la fabrique de l’instinct, du réflexe, de l’habitude – pour ébranler une espèce au point de la pousser à acquérir la médiation conceptuelle, l’élaboration d’un sens et le langage. En somme, la conscience. Cette déchirure doit venir de l’intérieur de l’être d’Homo sapiens, ses lacérations provoquant une conscience de soi qui permet de prendre connaissance du monde alentour dans son énigme. C’est ce que voulaient dire les Anciens lorsqu’ils disaient que la conscience humaine avait pour origine première l’étonnement, qui peut prendre la forme de l’émerveillement, de la perplexité ou de la terreur. Sous une forme ou sous une autre, c’est une réponse à la prodigieuse étrangeté du monde, et tout particulièrement à l’étrangeté de notre présence en son sein.

Tout est nouveau sous le soleil

Il n’y a pas d’étonnement sans conscience de soi, et là où l’on s’étonne, le dicton « Rien de nouveau sous le soleil » ne s’applique pas. La conscience de soi exacerbée engendre la nouveauté autant qu’elle la rejette. Le nouveau surprend. Dérange. Éveille. Attire l’attention. Développe la perception et les facultés d’adaptation. Là où est la vie est la néophobie, car dans le monde naturel le nouveau est souvent source de rupture et de danger. Pourtant, là encore, les hommes font exception, car à contre-courant de notre néophobie se déploie aussi notre néophilie. Les humains vivent au milieu du neuf, comme les enfants qui sont à la fois attirés et effarouchés par la nouveauté. Si notre espèce n’avait pas été d’emblée animée par cette pulsion inverse néophiliaque, il est peu probable qu’on aurait exploré les confins de la terre, qu’on aurait inventé des outils, ouvert le royaume de l’intelligible et lâché sur le monde naturel les pouvoirs surnaturels de la pensée humaine.

Lesquels pouvoirs surnaturels ne peuvent se déployer que chez une espèce à la fois fantasque et tourmentée. Les hommes ont une tendance autodestructrice à aimer ce qu’ils redoutent, à agresser ce qu’ils aiment et à rechercher ce qu’ils fuient. L’humaniste de la Renaissance Francesco Bonciani l’exprime en ces termes, dans sa « Leçon sur la composition des nouvelles » :

Et beaucoup plus encore que ce genre de choses [les merveilles du monde naturel], nous surprendra quelqu’un qui, voulant se concilier la bienveillance d’autrui, en deviendrait pour cette raison le meurtrier : comme il arriva à Déjanire qui, croyant attirer à soi l’amour de son mari grâce à la tunique teinte dans le sang de Nessus, le fit, à cause d’elle, cruellement mourir. On peut en conclure que, parmi toutes les choses, seules celles qui procèdent de la fortune ou du hasard entraînent l’étonnement, et qu’elles produisent cet effet avec d’autant plus de force qu’elles s’éloignent de la façon dont elles arrivent habituellement. Mais en comparant ces choses entre elles, nous dirons que celle qui trompe notre entendement est beaucoup plus étonnante que l’autre : comme s’il apparaissait en elle une force vive qui anéantirait le discernement et le raisonnement qu’il met en œuvre pour ne pas tomber dans ce genre d’erreurs, ce qui est arrivé dans l’action d’Œdipe tyran le montre parfaitement bien¹⁰.

Qu’elle ait son siège dans l’intellect humain ou ailleurs, cette « force vive » est puissamment étrange, au point qu’aucune somme de savoir ne peut en domestiquer la perversité. Ainsi « la jubilation même du sentiment de sécurité recouvré » que procure le savoir donnera toujours et inéluctablement naissance à d’autres formes de peur, car la terreur n’est pas tant dans le monde qu’en nous-mêmes.

La plus grande merveille

C’est l’essence de l’affirmation anthropologique qui ouvre le célèbre premier stasimon de la pièce de Sophocle Antigone, connu sous le nom d’« ode à l’homme » : « Entre tant de merveilles, la plus grande merveille c’est l’homme¹¹ ! » Le mot grec deinos signifie « étrange », « merveilleux » ou « terrifiant ». Les trois connotations sont ici présentes. Le chœur poursuit en déclarant que l’homme – anthropos – continue sa course en voguant sur des vagues escarpées dans le froid mortel de l’hiver, soumet la terre à sa charrue, attrape « le peuple oiseau à la tête légère¹² » et remonte le poisson des abysses marins ; qu’il a domestiqué l’étalon et le redoutable taureau ; que « le langage, et les hautes pensées où souffle l’esprit, et les lois et les mœurs, / Il s’est tout enseigné seul¹³ » ; qu’il a inventé des abris, trouvé des remèdes aux maladies, créé la loi et la justice. Et pourtant, toutes ses ressources ne l’empêchent pas de succomber à la témérité (tolma) et de se retrouver apolis, sans cité. Malgré lui, il est incapable d’échapper à ce qui finalement réclame tout ce qui vit, à savoir la mort : « Bien armé contre tout, il ne se voit désarmé contre rien de ce que peut lui offrir l’avenir. Contre la mort seul, / Il n’aura jamais de charme permettant de lui échapper¹⁴. »

Si l’homme est étrange, cette ode l’est aussi, qui chante ses louanges, puisqu’elle se termine par le mouvement horrifié du chœur : ce dernier se détourne de l’anthropos qui brave les abysses, défiant volontairement les puissances qui pourraient aisément le détruire et se rendant maître de toutes choses, même s’il n’a qu’une faible maîtrise de lui-même ou des autres hommes et des autres femmes (c’est ce que révèle Antigone dans ses luttes de pouvoir et son action dramatique). Après un merveilleux résumé de ce qui rend l’humanité si inventive, aventureuse et innovante, le chœur déclare : « Puisse un tel hôte à mon foyer ni dans mon cœur / Ne trouver jamais sa place¹⁵ ! » Pourquoi cette répudiation ?

Prudence

Composé de vieillards thébains, le chœur, en se retirant, fait entendre un point de vue sénile – celui, disons, d’une sagesse expérimentée – qui résiste à l’imprudence juvénile d’anthropos. Je dis « juvénile » parce que la jeune Antigone, en défiant les puissances qui pourraient aisément l’annihiler, figure dans la pièce comme un parangon de l’anthropos en question. Son oncle Créon est certes son aîné, mais sa jeunesse est trop impétueuse, idéologiquement parlant, car dans sa précipitation à établir la loi et l’ordre il fait fi d’un certain nombre d’anciennes vérités, parmi lesquelles ne pas ensevelir des corps, c’est laisser le travail non accompli. Dans sa promotion zélée d’une nouvelle loi civique, ou raison d’État, il laisse sa confiance en la raison provoquer sa propre chute, comme le montre Bonciani dans le passage cité. Ce n’est pas un hasard si, au début de la pièce, les vieillards du chœur mentionnent deux fois Créon avec appréhension comme le « nouveau » roi de Thèbes. En grec, le mot neos signifie à la fois « jeune » et « nouveau ».

En prenant anthropos pour l’espèce humaine, on pourrait dire que dans ses mots conclusifs de répudiation, l’ode à l’homme exprime la fatigue intrinsèque qui accompagne l’imprudente néophilie de l’humanité. J’entends par là la néophilie qui conduit l’homme à explorer, découvrir, provoquer, soumettre et se dépasser dans des défis inédits. Ce qui consterne les vieillards thébains, c’est que cet homme, pour des raisons inconnues, entreprend ses aventures avec un mépris délibéré de tout ce dont se défend la société humaine – avec ses traditions, ses coutumes et ses institutions conçues pour la préserver –, à savoir le désastre et le nihilisme de la mort. Peut-être anthropos, dans ses caractéristiques les plus audacieuses, n’est-il pas suffisamment vieux pour craindre les gouffres de la mort creusés dans les mers, les montagnes et les peuples sur les territoires desquels il s’aventure.

Après ce portrait puissant et héroïque de l’homme, la prudente éthique du chœur semble violemment antihéroïque. Souvenons-nous cependant que l’espèce humaine aurait bien pu s’éteindre si elle avait été dénuée de cette sorte d’appréhension qui contrebalance son exposition volontaire à d’affreux périls et à d’effrayants défis. Son audacieuse attirance pour la nouveauté était peut-être une condition préalable pour qu’elle trouve son chemin dans le langage, « les hautes pensées où souffle l’esprit » de l’intelligence humaine, mais elle ne suffisait pas à elle seule. Si ce que déclare l’ode est vrai – que « la plus grande merveille c’est l’homme » –, il y a toute raison de suspecter que l’anxiété pusillanime et la peur anthropologique exprimées par le chœur jouent un rôle également – sinon plus – important dans l’émergence de la conscience de soi. Cette peur ne peut être induite par aucun danger extérieur. Seul l’homme, dans son autotranscendance exorbitante, peut terrifier sa propre conscience. C’est dans l’hiatus entre prudence et audace extrême qu’anthropos, dans toute son étrangeté, peut investir le royaume du sens.

Quel rapport entre l’« âge de l’homme » et cette entrée dans l’ouverture du sens ? Beaucoup de choses sont étranges, mais rien ne l’est autant que l’âge de l’homme. L’ode de Sophocle, après tout, appartient à une pièce dont la jeune héroïne est à la fois la sœur et la fille d’Œdipe. Le frère qu’elle cherche à enterrer, en bravant le décret de Créon, est aussi son oncle. Il faut être un homme étrange pour défier le Sphinx et obtenir de lui qu’il se précipite dans l’abîme – un homme bien plus étrange que le traditionnel anthropos qui marche à quatre pattes le matin, sur deux à midi et sur trois le soir.

Œdipe entre dans la cité de Thèbes après avoir apparemment vaincu le Sphinx, mais se rend compte par la suite que l’action dramatique de la vie est plus perverse qu’il ne le pensait. Plus tard encore, l’énigme qu’il croyait avoir résolue l’emporte dans le tourbillon de son intrigue : les diverses péripéties de l’histoire de sa vie révèlent que l’âge humain n’est pas seulement une succession d’étapes rectiligne. Œdipe nous avertit que deux jambes ne sont pas toujours ce qu’elles semblent être, surtout quand on est blessé au pied, et que la ligne reliant l’enfance à la vieillesse n’est qu’un des fils qui tiennent l’existence humaine enchevêtrée dans le réseau tentaculaire de l’âge, au milieu duquel se trouve un nœud. C’est à ce nœud que l’on va maintenant s’intéresser.

Néoténie

Quel est l’âge exact de l’espèce humaine ? En posant cette question, je ne me demande pas depuis combien de temps Homo sapiens arbore son allure actuelle. La chronologie de l’hominisation exerce certes sur nous une fascination particulière, mais ce qui nous intéresse ici, c’est la « différence d’âge » entre les humains et leurs ancêtres primates. C’est l’anatomie de cette différence d’âge que je voudrais observer.

Théorie de la récapitulation

Nous qui sommes devenus cette créature effrayante décrite par l’ode à l’homme de Sophocle, nous qui, par notre intelligence, nous sommes presque affranchis du règne animal, sommes-nous devenus l’espèce terrestre la plus « avancée » en dépassant les stades adultes atteints par nos ancêtres dans notre lointain passé phylogénétique ? Tout le monde, ou peu s’en faut, le croyait après la fameuse théorie de la récapitulation d’Ernst Haeckel, au XIXe siècle. La phrase-choc du biologiste allemand nous est encore familière : « L’ontogenèse récapitule la phylogenèse. » Il entendait par là que les individus, au stade fœtal de leur développement, répètent les différentes étapes de l’évolution de leur espèce ou repassent à travers elles. Ainsi, on observe temporairement chez l’embryon humain des fentes en forme de branchies, vestiges du poisson adulte dont nous dérivons très lointainement ; de même, ses pieds palmés et l’amorce d’une queue sont les vestiges d’une ascendance qui remonte à nos ancêtres amphibiens et aux mammifères primitifs. Selon Haeckel, les êtres humains ont évolué jusqu’à leur apparence actuelle selon un processus d’adaptation bâti sur des étapes morphologiques antérieures. En d’autres termes, l’embryon humain, dans son développement ontogénétique, commence par récapituler, puis surpasse les formes adultes ancestrales de l’histoire de son évolution.

Pour être puissante, cette théorie de la récapitulation appliquée à l’évolution de l’homme – théorie qui, sous une forme différente, connaît aujourd’hui un vif regain – n’en avait pas moins un point faible, contraire à son postulat : l’évidence morphologique. En 1920, l’anatomiste néerlandais Louis Bolk énuméra plus de vingt caractéristiques que les adultes humains partagent avec de jeunes primates et divers embryons de mammifères. Ainsi, notre crâne rond et bulbeux ressemble à celui des jeunes ou des fœtus de grands singes plus qu’à celui des mêmes grands singes adultes. De même, notre visage ressemble étrangement à celui des jeunes primates, et non pas à celui de leurs parents : chez les grands singes encore jeunes, le visage est encore assez droit, mais chez les adultes il commence à se projeter vers l’extérieur, selon le processus de l’« allométrie positive ». Les femmes ont en commun avec les embryons de femelles mammifères l’avancée ventrale du canal vaginal ; mais si dans d’autres espèces le canal se tourne vers l’arrière au cours du vieillissement, chez les sujets humains il n’en est rien. Notre gros orteil non opposable est une caractéristique que nous partageons avec la plupart des jeunes primates, mais qui évolue, chez eux, à un stade ultérieur de leur développement. Ce sont là quelques exemples des divers et impressionnants traits de « néoténie », cette conservation de caractéristiques juvéniles, cités par Bolk à l’appui de sa théorie de la « fœtalisation », selon laquelle les humains sont fondamentalement de grands singes juvéniles dont le développement naturel (en grands singes) a été indéfiniment retardé. Grâce à ce retard, les humains restent « pédomorphiques », de forme infantile, toute leur vie. Bolk allait même plus loin : « Dans son développement corporel, l’homme est un fœtus de primate ayant atteint la maturité sexuelle. »

Dans son roman Jouvence (1939), Aldous Huxley tire un effet dramatique de cette théorie de la fœtalisation de Bolk. Le cinquième comte de Gonister et son amante sont parvenus à prolonger leur vie de plus de deux cents ans en ingérant des boyaux de carpes. Quand le millionnaire américain Jo Stoyte, en quête d’immortalité, et le scientifique Obispo, qu’il a engagé pour le servir, partent à la découverte du secret de leur longévité, ils constatent que le comte et son amante sont devenus des grands singes. Étonné de voir le comte ramper sur le sol, Stoyte demande ce qui leur est arrivé : « Le temps, rien de plus, répond Obispo. L’anthropoïde fœtal avait le temps d’arriver à maturité¹⁶. » On pourrait se demander si la civilisation humaine s’est récemment nourrie de boyaux de carpes – pure analogie –, mais nous laisserons de côté cette spéculation pour le moment.

Théorie de la fœtalisation

En biologie, le terme technique pour « fœtalisation » est « néoténie », un mot qui combine deux racines grecques : neos, qui signifie « nouveau » ou « jeune », et teinein, qui signifie « étendre », « tendre » ou « retenir » (proche du latin tenere, « tenir »). En biologie de l’évolution, la néoténie renvoie à la persistance de traits fœtaux, larvaires ou juvéniles dans des organismes adultes et au ralentissement général du rythme de développement, qui rend possible la conservation de traits juvéniles à des stades ultérieurs du cycle de vie.

La théorie de la fœtalisation de Bolk connut rapidement le sort de celle de la récapitulation : elle fut engloutie dans les annales de la science dépassée, non tant à cause de la morphologie, qui reste indéniable, mais à cause des mécanismes explicatifs proposés par Bolk, peu crédibles scientifiquement. Selon son hypothèse, le développement humain aurait été freiné par une modification globale de notre équilibre hormonal. Mais il est peu plausible que des changements hormonaux provoquent des transformations si complexes de la morphologie. De plus, Bolk ne proposait aucune explication satisfaisante des nombreuses caractéristiques humaines qui ne sont nullement pédomorphiques, et dont certaines sont clairement gérontomorphiques. Il s’en débarrassait en les disant « secondaires », comme l’avaient fait les partisans de la récapitulation en occultant les caractéristiques pédomorphiques.

Si Bolk avait adhéré au darwinisme au lieu de le rejeter, sa théorie aurait sans doute connu un tout autre retentissement dans l’histoire des sciences. Malheureusement, son hostilité au concept d’adaptation au milieu le conduisit à chercher l’explication du pédomorphisme dans la mauvaise direction : du côté des modifications hormonales internes, et non du côté de l’environnement extérieur. C’est Stephen Jay Gould qui, un demi-siècle plus tard, ressuscita et réhabilita ce qu’il nomma l’« intuition centrale » de Bolk ; il dépouilla la théorie de son appareil explicatif et l’intégra au concept darwinien d’« évolution en mosaïque », dont voici le principe : une large palette de facteurs environnementaux influence la morphologie, si bien que les différentes parties du corps humain évoluent indépendamment, en fonction de différentes pressions locales. Dans une telle combinaison, le pédomorphisme et le gérontomorphisme peuvent coexister sans contradiction dans l’anatomie humaine. Voici, résumées par lui-même, les conclusions de Stephen Jay Gould sur le rôle de la néoténie dans le processus d’hominisation :

Je crois que les êtres humains sont « essentiellement » néoténiques, non pas parce que je peux énumérer une longue liste de traits pédomorphiques, mais parce qu’un retard temporel général du développement a caractérisé très clairement l’évolution humaine. Ce retard a généré un principe d’où dérivent toutes les tendances évolutives de la morphologie humaine. Cette matrice ne donne pas nécessairement un rôle central au pédomorphisme, mais fournit le mécanisme permettant de parvenir à ce résultat, si ce résultat a une valeur sélective. Ce mécanisme a été inlassablement mis à contribution dans l’évolution humaine parce que le développement retardé était lourd de conséquences intéressantes, la prolongation de la période de croissance fœtale entraînant un accroissement de la taille et la rétention de proportions juvéniles. Un tel système n’est-il pas la cause immédiate du développement du cerveau humain dans l’histoire de son évolution¹⁷ ?

Les théories de Gould sur le développement retardé comme principe fondamental de l’évolution humaine fournissent un cadre conceptuel darwinien convaincant permettant de comprendre les avantages sélectifs de la néoténie humaine. En nous permettant de garder à l’âge adulte divers traits juvéniles, le retard optimise notre adaptabilité. Quand l’environnement extérieur, pour une raison ou une autre, subit de rapides transformations – et la plupart des sauts dans l’évolution furent les conséquences directes de tels bouleversements –, nous sommes aptes à nous y plier car, enfants de la néoténie, nous sommes moins dépendants de traits conservateurs et spécialisés et davantage capables de mettre en œuvre l’adaptabilité, la plasticité et les facultés d’apprentissage propres à la jeunesse.

Si Gould a raison, ce développement retardé est la source non seulement de nos traits pédomorphiques, mais aussi de deux caractéristiques liées entre elles et qui, plus que toute autre, nous distinguent des autres animaux : notre intelligence supérieure et notre remarquable aptitude à nous socialiser. La première trouve son origine dans la longue croissance du fœtus, qui permet à notre cerveau d’acquérir une taille bien supérieure à celle du cerveau des autres primates ; la seconde a sa source dans notre prime enfance puis notre enfance prolongée, qui améliorent les processus cognitifs, allongent la période d’apprentissage et fortifient donc notre intelligence. À elles deux, ces caractéristiques expliquent cette stratégie unique de survie qui est celle de l’espèce humaine et que nous appelons « culture ». Seule une créature dont le développement a été si bizarrement retardé en vient à se fier davantage à ce qu’il a appris qu’à son instinct, à élaborer des moyens de survie reposant essentiellement sur l’éducation, la mémoire et les compétences acquises. Et seule une créature protégée depuis sa naissance par les structures de la société humaine peut s’offrir le luxe de prolonger si tard son développement juvénile. En somme, le génie de notre espèce vient de sa réticence à grandir.

Le développement retardé

On s’interroge encore beaucoup sur le rôle joué par la néoténie dans notre évolution, mais dans le schéma général de notre devenir-humain, on ne peut exagérer l’importance du développement retardé, qui s’enracine profondément dans l’être de notre espèce, bien au-delà des traits pédomorphiques. Nous, les humains, passons à grandir une part nettement plus grande de nos vies (environ 30 %) que nos proches cousins du règne animal. Nous passons presque une année dans le ventre maternel et à la naissance nous sommes encore essentiellement des embryons. La raison pour laquelle notre croissance embryonnaire se poursuit si longtemps après la naissance est liée à la grosseur exceptionnelle de notre cerveau. S’il nous fallait parfaire notre croissance embryonnaire dans le ventre maternel, nos têtes seraient trop grosses pour un accouchement par les voies naturelles.

Si la culture est une autre forme d’évolution, le développement retardé est un jardin – un jardin d’enfants – où l’aptitude de la jeunesse à apprendre fleurit dans des circonstances favorables, ayant été cultivée avec soin. Seul puer discens, l’enfant qui apprend, pouvait devenir Homo sapiens. En étendant prodigieusement, et dans certains cas indéfiniment, le processus d’apprentissage, le développement retardé remet notre destinée à la merci de notre propre ingénuité ou de ce que l’ode à l’homme appelle « les hautes pensées où souffle l’esprit ».

Pour résumer, la néoténie humaine n’est ni une régression ni un blocage mais un mode altéré de développement grâce auquel des traits juvéniles parviennent à un nouveau degré de maturité, où leur jeunesse est préservée. On pourrait penser la chose ainsi : vers la fin de sa vie, Einstein prétendait que ses découvertes en physique étaient dues au fait qu’intellectuellement et psychiquement il était resté toute sa vie un enfant. Assurément, son esprit a bien continué à se développer après l’enfance, mais ce qu’il voulait dire, c’est qu’il n’a jamais cessé de pousser plus loin son enquête, de réclamer des explications plus convaincantes et techniquement plus sophistiquées à ces questions auxquelles les parents ne savent jamais très bien répondre : pourquoi le ciel est-il bleu ? quel est l’âge de Dieu ? pourquoi ne puis-je pas voir le vent ? Il faut une forme de curiosité enfantine pour se demander de quoi est fait l’atome, sous quelles conditions le temps pourrait revenir en arrière ou à quoi ressemblerait la lumière si l’on voyageait à sa vitesse sur un rayon parallèle. L’esprit d’Einstein a continué à gagner en puissance et en complexité sans rien perdre de son étonnement inné, de sa curiosité et de son amour du merveilleux. En ce sens, son esprit n’était pas sans ressembler au « fœtus de primate parvenu à la maturité sexuelle » dont parlait Bolk. Autre manière de dire que c’était un génie.

J’ajouterai que la néoténie résiste à la tyrannie de l’héritage. Un développement ralenti implique non seulement une répugnance à grandir, mais aussi une répugnance à reproduire les formes figées et séniles qui nous lient à nos ancêtres par les lois de la répétition et de l’identité. En ce sens, la néoténie procure à l’espèce humaine une liberté supérieure : elle nous libère des impératifs génétiques du passé et nous ouvre la voie vers un nouveau champ des possibles jamais encore frayé. En cultivant la plasticité de la jeunesse pendant de longues périodes, et parfois pendant des vies entières, nous avons considérablement étendu nos choix d’évolution ; et nous sommes devenus, au fil du temps, une espèce plus légère, plus libre, plus agile et plus aventureuse. En somme, une espèce plus intelligente et plus jeune. Ou, mieux, une espèce plus intelligente parce que plus jeune.

L’ode à l’homme d’Antigone donne un aperçu de l’aspect le plus terrifiant de cette ouverture juvénile au merveilleux, à la découverte et à la connaissance du monde. Notre détermination à partir avec audace là où personne n’est encore jamais allé nous emmène sur la Lune et dans les arcanes des chromosomes ; elle nous donne la puce miniature et la bombe atomique. Et pourtant, malgré toutes les nouveautés qu’elle a apportées au monde depuis que Sophocle a composé son ode, une partie de l’histoire humaine en marche reste inchangée. Même si notre intelligence juvénile parvient un jour à rendre la mort facultative, ce que le chœur dit d’anthropos restera vrai : « Bien armé contre tout, il ne se voit désarmé contre rien de ce que peut lui offrir l’avenir. Contre la mort seul, / Il n’aura jamais de charme permettant de lui échapper. » Ainsi, si notre génie vient de notre répugnance à grandir, notre sagesse, en retour, vient de notre conscience exacerbée de la mort. Comme nous le verrons plus précisément dans le prochain chapitre, c’est quand tous deux s’allient – au lieu de se combattre – que la culture humaine fleurit.

« Le gorille albinos »

Raconter des histoires est un des traits fondamentaux de l’espèce humaine, notre manière enfantine de trouver un sens aux énigmes du monde, et au premier chef à l’énigme de notre présence en son sein. Tout porte à croire que les premières histoires furent narrées sous une forme dramatique et non verbale, l’intrigue, les personnages et les émotions étant exprimés par des gestes, des costumes et des masques ritualisés, et par les pouvoirs prodigieusement mimétiques du corps humain. Le langage pourrait bien n’être entré en jeu que plus tard, de même que le cinéma parlant est apparu après la pantomime, les cartons et les gestes expressifs du cinéma muet.

Le penseur italien du XVIIIe siècle Giambattista Vico avait assurément raison quand il disait que les mythes animistes de la préhistoire émanent de deux caractéristiques croisées de la prime enfance : l’incapacité à penser par abstraction et l’imagination débordante. En 1744, il écrivait :

[…] si la métaphysique rationnelle enseigne que « homo intelligendo fit omnia » (« l’homme, en comprenant, devient toutes les choses »), cette métaphysique imaginative montre que « homo non intelligendo fit omnia » (« l’homme, en ne comprenant pas, devient toutes les choses ») ; et peut-être y a-t-il davantage de vérité dans la seconde affirmation que dans la première, car l’homme, lorsqu’il comprend, déploie son esprit et se saisit des choses, mais, lorsqu’il ne comprend pas, il fait les choses à partir de lui-même, et, en se transformant en elles, il devient ces choses mêmes¹⁸.

Les plus anciens récits humains étaient probablement des projections personnifiées du même ordre, les acteurs devenant les protagonistes de leurs récits. Les hommes, quel que soit leur âge, ne perdent jamais cette faculté de l’imagination à se projeter – croire, faire croire et suspendre le soupçon. C’est l’un des traits fondamentaux de la néoténie humaine que de pouvoir migrer de la sphère biologique à la sphère culturelle.

Puisque nous traitons ici de la « différence d’âge » entre Homo sapiens et ses ancêtres primates, voici une nouvelle susceptible de nous aider à pénétrer les ombres épaisses où baignent les constituants psychiques de cette différence. Intitulée « Le gorille albinos », elle se trouve dans le livre d’Italo Calvino Palomar, publié en 1983¹⁹. Signalons tout d’abord, avant d’entrer dans le détail, que ce gorille n’est pas un personnage fictif, mais un spécimen du zoo de Barcelone alors célèbre. Capturé peu après sa naissance en 1966 en Guinée équatoriale, il mourut presque quarante ans plus tard, en 2003, dix-huit ans après Calvino. On l’appelait Copito de Nieve, « Flocon de Neige », à cause de son pelage blanc et de sa pigmentation claire – c’était le seul gorille albinos vivant répertorié à son époque. Il engendra plusieurs petits pendant sa longue vie en captivité ; aucun n’hérita de son albinisme, aucun ne lui survécut. Copito de Nieve vécut donc jusqu’à l’âge avancé de trente-sept ans (les gorilles en liberté vivent environ vingt-cinq ans) et Calvino l’aurait vu alors qu’il était encore jeune. Mais voici l’histoire.

Copito de Nieve

Durant sa visite au zoo de Barcelone, M. Palomar – « homme nerveux vivant dans un monde frénétique et congestionné²⁰ » – aperçoit Copito de Nieve dans son enclos muré, « le “jardin” de la maison-cage aux gorilles ». Bien qu’encore jeune, le gorille « a l’apparence d’un vieillard ». Il évoque même « dans l’esprit de M. Palomar une antiquité aussi immémoriale que celle des montagnes ou des pyramides ». Cette allure antique vient du prototype archaïque de son corps. Un prototype resté inchangé à travers les âges et auquel Copito de Nieve, malgré son albinisme, est resté parfaitement fidèle. Pourtant, ce grand singe-là ne ressemble pas aux autres individus de son genre, non pas seulement à cause de son pelage neigeux, mais aussi parce qu’il semble souffrir du confinement de son espèce. Il vit dans « un enclos entouré de hautes parois de maçonnerie, qui lui donnent l’aspect d’une cour de prison », écrit Calvino, mais cet enclos symbolise avant tout la limitation à l’évolution de son espèce imposée par la nature.

Copito de Nieve manifeste l’angoisse de sa condition (c’est en tout cas ce que s’imagine M. Palomar) en serrant bien fort un vieux pneu contre sa poitrine. Sa femelle aussi possède un pneu, « mais c’est pour elle un objet d’usage, avec lequel elle a un rapport pratique et sans problèmes : elle s’est assise dessus comme dans un fauteuil, pour prendre le soleil en épuçant son petit ». Pour Copito de Nieve, qui, au contraire, ne s’en sépare jamais, « le contact avec le pneumatique semble être quelque chose d’affectif, de possessif et en quelque sorte de symbolique ». M. Palomar se fait cette réflexion : « Par là peut s’ouvrir pour lui un soupirail vers ce qui, pour l’homme en proie à l’effroi de vivre, est la recherche d’une sortie : s’investir soi-même dans les choses, se reconnaître dans les signes, transformer le monde en un ensemble de symboles ; presque une première aube de la culture dans une longue nuit biologique. » Et il se dit qu’un tel effroi pourrait bien être la source du langage lui-même : « Peut-être, en s’identifiant avec lui [au pneu], le gorille est-il sur le point de rejoindre au fond du silence les sources d’où jaillit le langage, d’établir un flux de rapports entre ses pensées et l’irréductible, sourde évidence des faits qui déterminent sa vie… »

L’homme et l’animal

Certains grands philosophes qui ont réfléchi à la différence entre l’homme et l’animal auraient pu, comme M. Palomar, voir en Copito de Nieve une créature confinée. Martin Heidegger, par exemple, s’inspirant des travaux du zoologiste Jakob von Uexküll, affirmait dans Les Concepts fondamentaux de la métaphysique qu’en comparaison des humains, « l’animal est pauvre en monde²¹ ». Entièrement absorbé par son champ de perception immédiat, l’animal est pris au piège dans son environnement proche. Ne pouvant agir librement, il ne peut qu’obéir à son instinct. Heidegger encore : « L’accaparement est la condition de possibilité pour que l’animal, de par son essence, se comporte en étant pris au sein d’un milieu ambiant, mais jamais d’un monde²² » – c’est-à-dire jamais d’un monde d’action, de comportement et d’ouverture du sens.

Bergson dit à peu près la même chose dans une prose plus élégante :

Radicale aussi, par conséquent, est la différence entre la conscience de l’animal, même le plus intelligent, et la conscience humaine. Car la conscience correspond exactement à la puissance de choix dont l’être vivant dispose ; elle est coextensive à la frange d’action possible qui entoure l’action réelle : conscience est synonyme d’invention et de liberté. Or, chez l’animal, l’invention n’est jamais qu’une variation sur le thème de la routine. Enfermé dans les habitudes de l’espèce, il arrive sans doute à les élargir par son initiative individuelle ; mais il n’échappe à l’automatisme que pour un instant, juste le temps de créer un automatisme nouveau : les portes de sa prison se referment aussitôt ouvertes ; en tirant sur sa chaîne il ne réussit qu’à l’allonger. Avec l’homme, la conscience brise la chaîne. Chez l’homme, et chez l’homme seulement, elle se libère²³.

De nos jours, les théoriciens et les éthologues ont une tendance marquée à dénigrer les points de vue de ce type sur le caractère exceptionnel de l’homme dans l’ordre naturel – points de vue qui semblent tout sauf évidents à la plupart d’entre nous. Mais nous ne voulons pas entrer ici dans ce débat, car dans le récit de Calvino le gorille représente davantage une projection imagée qu’un spécimen. Mais que représente-t-il exactement ? Personnifie-t-il une hypothétique espèce intermédiaire entre le primate et l’humain ? Souffre-t-il d’une forme d’anxiété existentielle particulière au mâle, voire au mâle blanc ? Notons la différence entre la relation « symbolique » de Copito à son pneu et la relation pragmatique de sa femelle au sien. Faut-il voir en lui une image réfractée de l’artiste dans son rapport aliéné à la société ? Un autoportrait psychologique de Calvino lui-même ? On pourrait cocher toutes ces options, mais pour ce qui nous intéresse ici, concentrons-nous plutôt sur cette autre question : Copito de Nieve figure-t-il l’enfance humaine tâchant d’accéder au langage ?

On peut répondre à cette question par l’affirmative ou par la négative. Commençons par la négative : on peut dire que pas plus qu’un gorille un nourrisson n’a accès à la parole, mais les deux cas sont différents. La privation de parole vécue par le tout-petit relève d’une potentialité sur-abondante de symbolisation et de capacité à signifier ; c’est le prélude babillard à une future loquacité irrépressible qui n’a pas encore de mots à sa disposition. Contrairement à un petit d’homme, Copito de Nieve n’accédera jamais aux sources d’où jaillit le langage, aussi longtemps que durera sa vie, car ces sources sont situées dans les profondeurs de l’enfance même. Ce n’est pas en dépassant l’enfance sans paroles, mais plutôt en la prolongeant qu’est né le langage. Copito de Nieve est déjà trop vieux, trop accompli pour ça. C’est trop tard pour lui. Plus il prend de l’âge, plus il s’éloigne de la source. En somme, il est condamné à rester un grand singe qui n’a jamais été assez jeune, ou ne l’a pas été suffisamment longtemps, pour accéder aux royaumes du symbole, du mythe, de l’intelligibilité. Le pneu qui le console de son exclusion du jardin de la signification a toute la puissance d’un symbole primitif, mais il représente la condition postsymbolique du gorille plus que sa condition présymbolique.

Même si l’on admet que le « vrai » Copito de Nieve du zoo de Barcelone souffrait bel et bien de l’angoisse que M. Palomar projette sur lui, il n’en était pas moins condamné à aller au tombeau sans jamais avoir prononcé un seul mot. La nouvelle de Calvino situe la source du langage au mauvais endroit, à savoir dans « la recherche d’une sortie » effectuée par « l’homme en proie à l’effroi de vivre ». Le langage ne naît pas d’un désir de « sortir », mais d’un désir d’« entrer », pas d’une réaction à l’impuissance, mais d’un surplus de vitalité et d’émerveillement. La « métaphysique imaginative » de Vico naît d’une pulsion juvénile à devenir toutes les choses, non d’un besoin contrarié « d’établir un flux de rapports entre ses pensées et l’irréductible, sourde évidence des faits qui déterminent sa vie ». Ce dernier besoin appartient à une étape de la vie – voire de la civilisation – différente de celle où le jeune enfant cherche maladroitement des moyens d’expression.

Des limites créatrices

Contrairement à celles de Copito de Nieve, qui sont frustrantes, les limites de l’enfant sont créatrices, pétries de l’intuition que le monde regorge de magie, de séduction, de raisons de vivre et d’entreprendre. Pour que le gorille puisse apparaître comme une figure de la prime enfance humaine, il faudrait qu’il soit à ce point plastique, agile, inventif au jeu mimétique que son imagination débordante soit prête à se transmuer en onomatopées, en personnification, en symbolisation et, finalement, en parole. Au lieu de ça, M. Palomar voit en Copito de Nieve un « géant triste », qui « se tourne de temps à autre vers la foule des visiteurs, au-delà de la vitre, à moins d’un mètre de lui ; un regard lent, chargé de désolation, de patience et d’ennui, un regard qui exprime toute la résignation ressentie à être ce qu’on est ». La résignation n’est décidément pas la disposition qui donna naissance à l’exubérance du mythe primitif, aux enchantements de l’animisme ou aux totems des rituels magiques.

Si nous ne pouvons pas voir en Copito de Nieve une figure du combat du nourrisson pour accéder à la parole, nous pouvons (et de fait nous devrions) voir en lui une personnification de cette sorte de prime enfance qui persiste chez les adultes longtemps après qu’ils ont acquis le langage et qu’on pourrait appeler « prime enfance postjuvénile », du genre de celle qui afflige M. Palomar lui-même dans sa vieillesse.

La méditation de M. Palomar se conclut ainsi : « Le gorille a son pneumatique qui lui sert de support tangible pour un discours radoteur sans paroles […] ; et moi, j’ai l’image d’un gorille blanc. Nous retournons tous dans nos mains un vieux pneu vide grâce auquel nous voudrions parvenir au sens ultime que les paroles n’atteignent pas. » La nouvelle de Calvino a ceci de remarquable qu’elle met en œuvre pour le lecteur cette « métaphysique imaginative » qui distingue la liberté humaine dont jouit M. Palomar du confinement de Copito de Nieve dans son espèce. M. Palomar a beau être un adulte mûr, il a beau même se sentir fatigué et pesamment lourd, il n’en conserve pas moins une capacité enfantine particulière de personnifier le singe en se projetant dans les frustrations supposées de Copito de Nieve. Car c’est bien M. Palomar qui, piégé par un monde frénétique et congestionné, imagine le singe pris au piège des circonstances et des « faits qui déterminent sa vie ». Et c’est encore M. Palomar qui, abasourdi par la vie, imagine l’étonnement du singe percevant confusément un sens hors de sa portée cognitive.

Ce qui est plus important encore, c’est que M. Palomar projette sur le singe la prime enfance psychique – la privation du langage – qui persiste non seulement en lui mais aussi chez tous les êtres humains, tout au long de leur vie. Les mots nous manquent pour dire la signification ultime des choses, signification que nous cherchons à tâtons. Peu importe depuis combien de temps nous sommes en vie, peu importe quelle connaissance nous avons des « faits qui déterminent la vie », quelque chose d’une vie plus vaste toujours excédera la compréhension humaine, mettra nos attentes au défi et s’opposera à notre désir d’en saisir le sens ultime. Nous aurons beau, par l’imagination, « devenir » toutes les choses ou les « comprendre » scientifiquement, il restera en chaque être humain un enfant secret incapable de comprendre le monde où il a été jeté – un enfant secret incapable de trouver les mots pour dire le mystère insaisissable qui nous entoure de tous côtés, où que nous tournions le regard. En ce sens – et en ce sens seulement –, en chacun de nous veille un gorille albinos.

À la fontaine commune

Selon un spécimen mâle de notre espèce, être doté ou non d’un pénis a des conséquences sociales et psychologiques si considérables qu’il a pu déclarer : « L’anatomie, c’est le destin. » Ce qui signifie que le sexe détermine les aspects fondamentaux de la vie. Cependant, l’anatomie ne se résume pas au sexe, de même que le sexe ne résume pas l’anatomie. En ce qui concerne leur condition, les humains mâles et femelles ont évolué de la même manière ; aucun des deux genres n’est plus humain que l’autre, aucun des deux n’est plus juvénile que l’autre, même si les femmes paraissent esthétiquement un peu plus jeunes que les hommes. Si la formule de Freud est juste, alors les hommes et les femmes, au sein de leur espèce, partagent, à tout prendre, une seule et même condition.

La femelle babouin

Ce qui ne revient pas à nier la différence de sexe abyssale propre au genre humain ni le gouffre qui sépare les hommes des femmes. Sous certains aspects parmi les plus intimes – notre expérience des cycles de la vie, par exemple, ou le vieillissement biologique –, les conditions des hommes et des femmes diffèrent considérablement (pas autant, cependant, que certains voudraient le croire). La question philosophique plus générale est de savoir si la différence entre les genres sépare les hommes des femmes plus qu’elle ne les rapproche ou si, au contraire, elle sert à consolider l’identité de notre espèce commune.

Il y a quelques années, j’ai lu dans une publication quelconque cette déclaration péremptoire d’une zoologiste : « J’ai plus de choses en commun avec une femelle babouin qu’avec les hommes de ma propre espèce. » Cette affirmation m’a plongé dans des abîmes de réflexion et a suscité chez moi bien des questions auxquelles je répondrais ainsi aujourd’hui : de même que les hommes et les femmes ont en commun les traits anatomiques qui font de nous une seule et même espèce divisée en deux sexes, ils ont aussi en commun tout ce qui rend possible l’impression, pour un sexe, d’être complètement étranger à l’autre.

Seul

J’entends par là que la séparation entre les sexes, si profonde soit-elle, n’est pas en elle-même primordiale. Ce qui l’est, c’est la faculté des hommes à se sentir aliénés, exclus, étrangers, à se sentir eux-mêmes des aberrations anomiques au milieu de leurs semblables. Cet « albinisme intérieur » n’affecte pas un sexe plus que l’autre. Il relève d’une expérience humaine partagée, ce sentiment d’étrangeté par rapport aux autres et d’isolement intérieur qu’on ressent tout particulièrement quand on est jeune, à cet âge où l’on se sent aussi monstrueux que la créature masculine de Frankenstein, qui épanche sa solitude et son incompréhension dans les mots que lui prête un auteur qui est une femme. Pour le dire autrement : parmi les humains, ce sentiment d’exception propre à la jeunesse s’applique également à l’un et l’autre sexe. Voici comment l’exprime Edgar Poe dans son poème « Seul » :

Depuis l’heure de l’enfance je ne suis pas

Semblable aux autres ; je ne vois pas

Comme les autres ; je ne sais pas tirer

Mes passions à la fontaine commune.

D’une autre source provient

Ma douleur, jamais je n’ai pu éveiller

Mon cœur au ton de joie des autres

Et tout ce que j’aimai, je l’aimai seul.

C’est alors – dans mon enfance – à l’aube

D’une vie de tumulte que fut puisé

À chaque abîme du bien et du mal

Ce mystère qui toujours me retient²⁴.

Si « ce mystère […] me retient », c’est qu’il vient des profondeurs de l’enfance et perdure aux stades ultérieurs de l’existence comme le noyau idiosyncrasique de l’identité intérieure. Mais bien qu’il me retienne toujours, il ne me définit pas, si « définir » signifie imposer une limite. Au contraire, ce mystère, c’est ce qui m’expose ouvertement au monde, ma réceptivité à l’étrangeté des choses à la fois lointaines et proches. La source non « commune » où je puise mes passions et ma douleur me plonge dans une intimité étrange avec le monde – celle d’un(e) initié(e) qui ne comprend pas encore les termes de son initiation. C’est là, précisément, dans cette réceptivité du novice, qu’un garçon et une fille, ou un homme et une femme, quand ils répondent à l’appel de l’humain inscrit tout au fond d’eux, se rejoignent et ne font plus qu’un. Plus leur rencontre est franche et sincère, plus la réceptivité en question apparaît déroutante – à tel point qu’ils peuvent éprouver le besoin de domestiquer son extravagance en formant un partenariat.

Enfance

Il nous est impossible d’imaginer l’expérience du vieillissement que peuvent vivre les autres espèces, et même dans notre propre espèce cette expérience diffère singulièrement d’un sexe à l’autre. Cependant, qu’on soit mâle ou femelle, l’enfance représente une forme de condition commune à tous les hommes, non pas au sens freudien d’un déterminisme anatomique, mais au sens où l’intime exposition aux choses éprouvée pendant cette période se répercute à tous les stades ultérieurs du développement. Heureuse ou malheureuse, saine ou malade, bénie ou tourmentée, l’enfance reste le centre de gravité psychique de chaque adulte, tant sont toujours déjà et toujours encore puissantes les exigences et pulsions précoces.

Le paradoxe, c’est que ces exigences et pulsions continuent à agir ultérieurement sous des formes imaginaires, reconstituées a posteriori. En vérité, l’enfance est ce que tout adulte a perdu, quelle que soit la précision des souvenirs qu’on en garde. C’est précisément parce que l’enfance perdure longtemps sur le mode de la perte que nous avons puissamment tendance à mythifier le passé ou à transfigurer sa réalité par le souvenir sélectif, la fantaisie, la nostalgie ou la projection rétrospective. Nul doute que la perte de l’enfance est le premier coup de semonce de notre mortalité, si ce n’est un avant-goût de la mort.

La balade de Tch’ang-Kan

L’intimité entre humains adultes, quel que soient leurs sexes, implique, d’une manière ou d’une autre, le partage de cette perte. Ce partage est possible du fait qu’aucun de nous, homme ou femme, ne maîtrise le royaume ouvert de la rencontre dans toute son étrangeté mystérieuse. Le merveilleux poème du poète chinois du VIIIe siècle Li Po « La femme du marchand de la rivière : une lettre », connu aussi sous le titre « La ballade de Tch’ang-Kan », raconte dans un récit à la première personne cette prise de conscience :

Mes cheveux commençaient à me voiler le front ;

Cueillant des fleurs, je m’amusais devant la porte.

Tu montais un cheval de bambou, et venais,

Autour du puits, jouer avec des prunes vertes.

Nous habitions tous deux le village de Tch’ang-Kan ;

Nous étions deux enfants sans soupçon ni malice²⁵.

Lorsque j’eus quatorze ans, je devins ton épouse.

Sans jamais te sourire, honteuse et rougissante,

Les yeux baissés, je cherchais l’ombre près du mur ;

Cent fois tu m’appelais, mais je ne bougeais pas.

À quinze ans seulement je me suis déridée.

Je nous voulais unis comme poussière et cendre,

Fidèles à jamais, comme « L’Homme au pilier²⁶ ».

Que m’importait alors la « Terrasse du guet²⁷ » ?

Mais lorsque j’eus seize ans, tu es parti au loin,

Vers la gorge K’iu-t’-ang, où le Yen-yu se dresse.

Pendant le mois de mai, nul ne peut l’affronter,

Le cri des singes se lamente en plein ciel,

Les traces, sur le seuil, de tes pas attardés,

Une à une, se sont vêtues de mousse verte,

Une mousse si drue que je ne peux l’ôter.

Dans le vent automnal déjà tombent les feuilles.

En ce huitième mois, les papillons par couples

Dans le jardin de l’Ouest voltigent d’herbe en herbe.

Ce spectacle m’émeut, mon cœur en est meurtri ;

Seule avec mon chagrin, je perds mon teint de rose.

Un jour tu descendras du pays des San-Pa ;

À l’avance écris-nous cette bonne nouvelle.

Pour aller jusqu’à toi, sans craindre la distance,

J’atteindrai d’une traite aux Sables du Grand Vent²⁸.

La première strophe décrit deux enfants plongés dans deux mondes parallèles et qui ont très peu l’occasion de se croiser. Ils vivent « sans soupçon ni malice », c’est-à-dire l’un à côté de l’autre, et non l’un avec l’autre. La seconde strophe décrit le traumatisme ressenti par la fille de devoir cohabiter avec son nouvel époux, selon une loi sans doute fixée pour elle par ses parents. Elle vit sa première année de mariage comme un sevrage brutal de son univers enfantin. Son refus de parler indique qu’elle n’a pas les mots pour dire la condition dans laquelle elle se trouve : le silence lui sert de moyen de communication. La troisième strophe décrit comment, dans le prolongement de son enfance perdue, elle tisse un lien avec son mari qui se projette loin dans l’avenir, et même au-delà de la vie. La quatrième strophe décrit une autre séparation, de son mari cette fois, mais désormais le sentiment de perte lui est devenu familier ; elle a appris à connaître la signification du « cri des singes […] en plein ciel », cette douleur d’être mortelle. La dernière strophe décrit sa conscience croissante de sa finitude : elle comprend que son mari et elle se sont alliés pour domestiquer la sauvage cruauté du temps. En l’absence de son époux, la mousse sur le seuil est devenue si drue qu’elle ne peut l’arracher ; en l’absence de son époux, le temps s’altère, l’automne arrive, même dans la fleur de la jeunesse, et elle ressent les souffrances de l’âge. Dans les derniers vers du poème, elle est impatiente de courir à la rencontre de celui dont les pas se sont attardés sur le seuil six mois plus tôt – de le rejoindre au-delà de leur propriété, bien plus loin que les murs du jardin, là-bas, aux confins de la contrée, jusqu’aux « Sables du Grand Vent ». En offrant de s’aventurer si loin, elle se montre prête à une rencontre entre adultes accomplis, assumant leur partenariat domestique.

En l’espace de deux ans, l’épouse du « marchand de la rivière » a fait du chemin : de fille, elle est devenue femme ; elle a parfaitement compris l’enjeu, pour deux adultes ayant laissé leur enfance derrière eux, de fonder un foyer au milieu des changements de saison par lesquels le temps s’expulse lui-même. En l’espace de deux ans, elle a intériorisé sa finitude et elle est désormais prête à fonder sa vie sur cette base mortelle.

Nous vivons dans une culture bien différente – disons même dans un autre âge : ce mûrissement existentiel qu’elle accomplit en deux ans, il nous faut vingt ans pour y parvenir. Que perdons-nous, et que gagnons-nous, dans ce report croissant de l’accès à la maturité existentielle ? Difficile à dire. La supériorité des semblables du « marchand de la rivière » et de sa femme sur les « adultes émergents » d’aujourd’hui, qui passent l’essentiel de leur temps, entre vingt et trente ans, à explorer des voies professionnelles, amoureuses et idéologiques sans pour autant s’engager dans aucune d’entre elles – ou qui, comme le dit Jeffrey Arnett, ont « quitté la dépendance de l’enfance et de l’adolescence [mais] n’ont pas encore endossé les responsabilités qui sont la norme de l’âge adulte²⁹ » –, tient à ce qu’ils sont suffisamment jeunes biologiquement au moment où ils deviennent des adultes accomplis pour que leur relation conjugale dispose de plus de temps et de vitalité pour s’épanouir. Tandis que pour nous, le temps que nous mettons à grandir a tôt fait de nous épuiser quand nous parvenons à un âge adulte qui nous éreinte bien plus qu’il ne nous grise. L’âge de la jeunessence peut tout au plus remédier à cet écart croissant entre notre développement biologique et notre développement psychosocial.

L’enfant père

Si en biologie le terme « néoténie » désigne une forme de développement retardé, dans le domaine psychique ou existentiel, on pourrait l’utiliser pour désigner la permanence de l’âge adulte, où elle est à la fois préservée et modifiée. S’il ne restait pas dans la psyché adulte un enfant secret que les dieux paternels et les déesses maternelles et d’autres divinités peuvent solliciter, il n’y aurait pas de religions dans le monde ; et s’il n’y avait pas de religions dans le monde, il n’y aurait pas de monde du tout, tout au plus des environnements et des habitats. Et du même coup, il n’y aurait pas de complexe d’Œdipe, et bien peu d’art, de poésie, de science ou de philosophie, toutes choses qui doivent leur élan à un certain émerveillement enfantin devant les phénomènes. Les attentes qui sont les nôtres à l’égard de la vie – qu’elle réponde à notre appel, que notre existence ait une importance, que quelqu’un ou quelque chose se soucie de nous – sont de nature foncièrement puérile. L’âge adulte ne remplace pas les désirs, les rêves et les désillusions que nous charrions dans les étapes postjuvéniles de la vie – jusque dans cette « seconde jeunesse » sans dents, sans cheveux et sans yeux.

L’arc-en-ciel

On doit à William Wordsworth l’évangile moderne de cette permanence du sentiment enfantin. Il importe de le sauver des clichés romantiques auxquels il est trop souvent associé, notamment maints commentaires du célèbre vers « L’Enfant est le père de l’Homme », qui se trouve dans le court poème « L’arc-en-ciel », écrit en 1802 :

Mon cœur bondit en découvrant

    Dans la nuée un arc-en-ciel :

Tel était-il dans mon enfance ;

Tel à présent que je suis homme ;

Tel soit-il quand je vieillirai,

    Ou que je meure !

L’Enfant est le père de l’Homme ;

Puissent mes jours être liés

L’un à l’autre par une piété naturelle³⁰.

Au milieu de cet arc existentiel – reflété dans l’arc-en-ciel qui relie les trois âges de la vie ici évoqués – l’« Homme » renoue avec l’ancien émerveillement à la vue de l’arc-en-ciel et espère le retrouver à l’avenir, pour continuer, dans ses vieux jours, à apprécier ce spectacle avec quelque chose de la joie primaire enfantine. « De cette vitalité et de cette splendeur qu’on ne trouve que dans les rêves, propres aux spectacles de l’enfance, chacun, je crois, s’il prenait la peine de chercher dans ses souvenirs, pourrait témoigner », écrivit Wordsworth dans une lettre de 1843. Si cette joie s’efforce de se rester fidèle au fil du temps, et donc de rester inchangée, elle ne peut s’empêcher d’évoluer avec le vieillissement.