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INTRODUCTION

LE PARCOURS DE BERGSON

Une vie est faite de rencontres, de crises et de créations ; c’est ce qu’il faut chercher dans la vie de Bergson. Or ses biographies sont désespérément neutres, comme si sa vie avait été totalement dénuée d’intérêt. Il est vrai que Bergson n’a jamais voulu exhiber sa personnalité et qu’il s’est retranché derrière son œuvre, estimant que la philosophie n’était pas une affaire d’opinion personnelle. Néanmoins on se tromperait si on en déduisait qu’il fuyait la vie sociale ; Bergson ne ressemblait en rien à un écrivain secret comme Julien Gracq. Il a assumé le fait d’être devenu une personnalité publique. Il a multiplié les rencontres, et il s’est exprimé clairement sur les crises intellectuelles et morales qu’il avait rencontrées.

Avant de sillonner l’œuvre de Bergson selon des parcours immanents à une cartographie philosophique, il est nécessaire de retracer brièvement un itinéraire original, exceptionnellement brillant. Bergson est né à Paris le 18 octobre 1859 ; son père Michal était un musicien polonais, sa mère était anglaise, née Kate Levinson. Né en France, il eut à confirmer sa nationalité française à sa majorité, accompagné de deux camarades au commissariat du Ve arrondissement de Paris. Il effectua une scolarité excellente, et choisit de rester en France pour faire ses études lorsque ses parents s’installèrent définitivement à Londres. Il est élève au lycée Bonaparte, devenu lycée Fontanes (l’actuel lycée Condorcet). Premier prix au concours général de mathématiques (1877), il est reçu au concours de l’École normale supérieure (promotion 1878) et agrégé de philosophie, arrivé second (1881). Il obtient alors un avis de nomination pour le lycée de Saint-Brieuc, et se réjouit de pouvoir travailler seul, car il a besoin de solitude pour penser. « On croit communément dans ma famille que je suis envoyé comme maître d’école dans un village breton », écrit-il à Charles Salomon1, s’amusant de cette double méprise. Sans qu’il comprenne pourquoi, il est finalement nommé au lycée d’Angers, et écrit à son ami : « Mes élèves sont presque intelligents. » Mais la vie sociale à Angers l’accapare, en particulier la « trop bonne musique2 ». Il demande à changer, refuse une nomination à Carcassonne, et est finalement nommé professeur au lycée Blaise-Pascal de Clermont-Ferrand, où il se plaît et prépare sa thèse ; il dicte ses leçons, sans avoir aucun support, et impressionne beaucoup ses élèves, qui conservent pieusement leurs notes de cours, de sorte qu’on a aujourd’hui pu publier de nombreux cahiers. Les derniers parus ont été édités par Sylvain Matton et présentés par Alain Panero ; ils nous renseignent fort bien sur le rapport de Bergson à toute la philosophie du XIXe siècle3. Parallèlement à son enseignement au lycée, Bergson est chargé de cours à l’université de Clermont. On lui trouve même une épouse parmi les filles des professeurs4. Mais, après avoir soutenu sa thèse, il désire retourner à Paris. Il est nommé au lycée Henri-IV, où il a de très bons élèves, en particulier en première supérieure ; on ne citera qu’Henri Delacroix, futur doyen de la faculté des lettres de la Sorbonne, et Julien Luchaire, qui créera l’Institut français de Florence et dirigera l’Institut international de coopération culturelle de Paris. La plupart de ses élèves de khâgne garderont un contact avec leur ancien maître. Il se marie en 1892 avec Louise Neuburger.

Il est ensuite nommé professeur à l’École normale supérieure, puis élu au Collège de France, sur la chaire de philosophie grecque et latine laissée vacante par Charles Levêque, qu’il avait déjà eu l’occasion de suppléer au premier semestre 1897-1898. Bergson commence son enseignement par un cours sur Alexandre d’Aphrodise, et un autre sur l’idée de cause. Il participe à la fondation par Xavier Léon de la Société française de philosophie. Il est élu à l’Académie des sciences morales et politiques le 14 décembre 1901 ; il devient ainsi membre de l’Institut à quarante-deux ans. En 1904, il obtient, à sa demande, le transfert de sa chaire du Collège de France sur la chaire de philosophie moderne, où il sera désormais entièrement libre d’exposer ses recherches propres.

La gloire allait le poursuivre, après le succès mondial de L’Évolution créatrice (1907). En 1911 il donne deux conférences à l’université d’Oxford5, une autre à l’université de Birmingham (« Life and consciousness6 ») ; il rencontre l’opposition de Bertrand Russell. En 1913 il est très bien accueilli aux États-Unis, grâce à Théodore Roosevelt et à William James. Il fait un triomphe avec une conférence en français à l’université Columbia, université moderne de New York, destinée à former les hommes d’action américains. Il reviendra effectuer aux États-Unis deux missions semi-officielles, pour convaincre le président des États-Unis Thomas Woodrow Wilson d’entrer dans la guerre franco-allemande. Durant la guerre, il fait également des conférences à Madrid. Élu à l’Académie française en 1914, il y est reçu le 24 janvier 1918. En 1922, il devient président de la Commission internationale de coopération intellectuelle de la Société des nations, ancêtre de l’UNESCO ; sa santé l’oblige à renoncer au bout de trois ans. Il reçoit le prix Nobel de littérature en novembre 1927 ; la maladie l’empêche de se rendre à Stockholm, mais il envoie le texte de sa conférence, « Le possible et le réel », publié d’abord en suédois, puis en français en 1934 dans La Pensée et le Mouvant.

La fin de la vie de Bergson est attristée par les critiques et par l’oubli. La montée violente de l’antisémitisme en France, en Allemagne et dans l’Europe tout entière l’afflige et, bien qu’entièrement assimilé, il se sent entièrement solidaire des Juifs persécutés. Il est enterré au cimetière de Garches, où, en raison des circonstances tragiques de la France occupée, seules sa femme et sa fille l’accompagnent. Toutefois, grâce à la longue fréquentation d’Édouard Le Roy et de Jacques Chevalier, il avait pu affirmer son « adhésion morale » au catholicisme, et un prêtre viendra, à sa demande, dire des prières sur son cercueil. Le fait d’avoir accepté d’être une personne publique se retourne contre lui ; il apparaît aux gens de la génération de Sartre comme un philosophe académique dont il faut se détourner. Bergson avait refusé tout engagement révolutionnaire, ce qui le dessert : la montée des idéologies fasciste et communiste infecte même la philosophie. De plus, nombre des idées fondamentales de Bergson sont passées dans le domaine commun. Le bergsonisme s’est banalisé en se répandant ; il a perdu sa force incisive. Le congrès du centenaire, en 1959, publié sous le titre Bergson et nous7, témoigne du rayonnement international de son œuvre, mais manifeste aussi un affadissement de sa pensée. Le bureau de Bergson, pieusement conservé à la bibliothèque Jacques Doucet, témoigne, dans sa modestie même, du peu de place que le vrai philosophe occupe dans l’espace public. Il faudra attendre le centenaire de L’Évolution créatrice en 2007 pour que justice soit rendue à la force de suggestion, à l’élan spirituel que communique à tout lecteur attentif la doctrine de l’élan vital.

LES RENCONTRES : RENAN, LE ROY,
WILLIAM JAMES ET QUELQUES AUTRES

Tout homme est déterminé par des rencontres, mais même avant sa naissance, il est baigné dans une atmosphère spirituelle : c’est le milieu intellectuel où il émerge. Deux rencontres spirituelles sont décisives pour Bergson : la rencontre « prénatale » avec Renan, et la rencontre effective avec William James qui est la découverte d’une exceptionnelle affinité d’esprit et d’une admiration réciproque.

Renan et Ollé-Laprune

Ernest Renan (1823-1892) publie en 1871 La Réforme intellectuelle et morale de la France, dont Marc Fumaroli a montré combien elle l’avait sacré écrivain, en lui conférant un sacerdoce laïc, « propre à étayer, face au Vatican, la légitimité morale et politique d’une IIIe République qui l’a couvert d’honneurs8 ». Assurément Renan n’est pas un philosophe professionnel, mais il est comme le parrain spirituel de Bergson : républicain, laïc, positiviste (en matière de philologie et d’histoire) et spiritualiste (en matière de métaphysique), c’est en outre un ami de Taine, dont Bergson a lu et critiqué la somme philosophique, De l’intelligence9, théorie sensualiste, cérébraliste et matérialiste de la connaissance. Renan, philologue et historien, se tenait dans des approximations suggestives ; Taine, philosophe et historien, défendait, contre l’éclectisme, une philosophie psychologique et associationniste. Renan partageait avec Taine un relativisme sceptique hérité de Voltaire, et un talent littéraire, un don de la formule brillante propre à séduire les lecteurs cultivés ; Taine en a donné un bel exemple dans l’ouvrage, vif et satirique, contre l’éclectisme de Cousin, Les Philosophes classiques du XIXe siècle en France, qui se termine par un éloge d’Étienne Vacherot sous le nom de M. Paul10. On ne comprendrait pas Bergson sans avoir reconnu le mélange de rationalisme et de romantisme propre à Renan, autrement dit tout l’inverse d’un rationalisme borné et d’un positivisme étriqué. Pour exercer le magistère spirituel qui fut le sien, Renan ne pouvait pas être un simple artiste ; il devait être un savant capable d’avoir la science pour vocation et d’en faire un mysticisme nouveau ; il fallait qu’il fût un esprit tout imprégné de la spiritualité la plus haute11. Dominique Parodi a parfaitement raison quand il écrit : « Entre Comte et Bergson, il y a Ernest Renan12. » Bergson s’éveille à la pensée à un moment où Renan apparaît comme le pape des lettres françaises. Notons que le diagnostic de Renan sur la défaite de la France en 1871 est d’une grande perspicacité théorique : la France a perdu la guerre parce qu’elle est un peuple sans prophètes ; mais la victoire de l’Allemagne est aussi une défaite : la défaite de l’idéalisme allemand devant le fanatisme prussien car, avec Bismarck, c’est la force armée qui triomphe de la civilisation rhénane. Cette position de Renan concernant l’histoire de l’Esprit en Europe est la clé des thèses de Bergson dans ses discours de guerre entre 1914 et 1918. On peut ajouter que la vie de Bergson se situe entre deux défaites militaires de la France, la défaite de 1870-1871 devant Bismarck, et la défaite de 1940 devant Hitler. En outre Bergson a connu tous les ferments de la guerre civile, la Commune, l’affaire Dreyfus, l’Action française, la France de Vichy.

Durant ses années d’études à l’École normale supérieure, Bergson a rencontré des camarades qui devinrent célèbres : Jean Jaurès, qu’il a jugé éloquent et généreux, et Émile Durkheim, qu’il trouvait systématique et dogmatique. Mais son meilleur ami fut Charles Salomon, latiniste, élève de Gaston Boissier. Maurice Blondel, qui était de deux ans plus jeune que Bergson, n’eut pas de contacts personnels avec lui, chacun des deux suivant une voie différente. Après coup, Blondel s’est rendu compte qu’ils avaient « une inspiration totalement divergente13 ». Quels sont maintenant les maîtres qui ont marqué le jeune Bergson ? Jules Lachelier (1832-1918) et Ravaisson (1813-1900), d’abord. L’Essai sur les données immédiates de la conscience14 est dédié à Jules Lachelier ; c’est le seul ouvrage de Bergson qui ait une dédicace officielle, un « hommage respectueux ». Bergson ne fut jamais élève de Lachelier, qui n’enseignait plus à la rue d’Ulm quand lui-même y fut élève, mais, sur les conseils de son professeur de philosophie au lycée, Benjamin Aubé, il lut l’ouvrage de 1871, Du fondement de l’induction, qui rendit Lachelier célèbre. C’est sans doute le premier contact de Bergson avec un spiritualisme vrai, néo-platonicien, indépendant de la foi religieuse catholique. Quant à Ravaisson, il était président du jury d’agrégation quand Bergson a passé le concours ; Bergson fit une leçon sur la psychologie contemporaine, et la critiqua durement. Ravaisson en fut enchanté. Les œuvres de Ravaisson étaient lues et appréciées, surtout son Rapport sur la philosophie en France au XIXe siècle, publié en 1867.

À l’École normale supérieure, Bergson suivit des enseignements de Léon Ollé-Laprune, mais il n’en tira pas le même profit que Maurice Blondel15. Quand, le 24 janvier 1918, René Doumic, ancien camarade normalien, accueillit Bergson à l’Académie française, il rappela avec beaucoup d’humour l’épisode suivant (devenu célèbre) :

Un jour, apercevant par terre des livres de la bibliothèque, un de vos maîtres, celui que Sainte-Beuve appelait le « spirituel voltairien » Goumy, se tourna vers vous avec indignation : « Monsieur Bergson, voyez ces livres qui traînent à terre ! Votre âme de bibliothécaire doit en souffrir ! » Alors toute la promotion de s’écrier : « Il n’a pas d’âme16. »

En effet, dans ses années d’École normale, Bergson passait pour matérialiste. Doumic ajoute que Bergson n’avait pas rencontré l’âme en lisant Herbert Spencer (1820-1903), un positiviste anglais qui était son philosophe favori. Or, en 1919, paraît L’Énergie spirituelle, où sont republiés deux articles qui portent sur l’âme, « L’âme et le corps », bien entendu, et « Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance ». L’idée même de l’énergie spirituelle implique une notion dynamique de l’âme ; et, de fait, il est question de l’au-delà à la fin de la fameuse conférence sur « La conscience et la vie ». On sait que Bergson n’affirme pas l’immortalité de l’âme, ni l’immortalité personnelle, parce qu’elle échappe à l’expérience ; mais il soutient la très grande probabilité de la « survie ». François Azouvi a souligné que ce livre de 1919, qui paraît peu après la réception de Bergson à l’Académie (réception retardée par la guerre, car il avait été élu en 1914), a eu un effet très positif chez les catholiques17. Bien entendu, il est facile de souligner que l’hommage presque unanime au libérateur de la pensée en 1900 (Bergson est celui qui libère la philosophie de la rigidité kantienne ou du scientisme intellectualiste) ne signifie pas l’adhésion à ses thèses philosophiques. Malheureusement, le très intéressant débat entre bergsonisme et thomisme n’a pas été approfondi par les commentateurs. Jacques Maritain a cru pouvoir distinguer, dans son ouvrage La Philosophie bergsonienne, études critiques18, un bergsonisme de fait (inadmissible pour les catholiques en raison de l’immanence de la durée absolue et surtout de l’élan vital) et un bergsonisme d’intention (compatible avec le thomisme et la sagesse chrétienne). Au contraire, Étienne Gilson a été choqué par Les Deux Sources de la morale et de la religion, car pour lui la foi, au sens le plus fort d’un acte d’adhésion volontaire et de vision intellectuelle, était l’unique entrée pour comprendre le christianisme19.

Revenons aux maîtres de Bergson. Le grand catholique républicain que fut Léon Ollé-Laprune (1839-1898), auteur de la première thèse de doctorat sur Malebranche20 et d’un livre important qui introduisit la pensée de Fichte en France, et sa philosophie morale, De la certitude morale21, n’eut pas d’influence sur lui. Mais Paul Janet, son directeur de thèse, et Émile Boutroux, membre du jury, ont compté pour le jeune philosophe ; ils sont spiritualistes, l’un plus psychologue, l’autre plus épistémologue. Bergson a été très déçu par sa soutenance de thèse, car le jury n’a pas abordé de front ce qui était à ses yeux l’essentiel de son travail, autrement dit la présentation de la durée dans le second chapitre de l’Essai. Au contraire, la publication de Matière et mémoire (1896) a rencontré un réel succès et créé un débat violent. Un camarade normalien comme Lucien Lévy-Bruhl avait fait un compte rendu élogieux et anonyme de l’Essai sur les données immédiates de la conscience dans la Revue philosophique de la France et de l’étranger, récemment créée par Théodule Ribot ; un autre camarade normalien comme Victor Delbos (1862-1916) fit alors un très long compte rendu positif du livre dans la Revue de métaphysique et de morale. Mais on ne peut pas dire que Bergson fasse là une rencontre décisive. Il faut plutôt reconnaître qu’il se contente de rayonner parmi ses camarades de l’École normale supérieure.

Édouard Le Roy et la « philosophie nouvelle »

Une rencontre va alors compter davantage : celle du mathématicien Édouard Le Roy, en 1900, au Congrès mondial de philosophie de Paris. Le Roy était professeur de mathématiques et épistémologue. Bergson restera toute sa vie reconnaissant envers lui qu’il voyait fréquemment, qu’il prit pour suppléant au Collège de France et qui y fut son successeur, de l’aide qu’il lui apporta face à des attaques violentes après la publication de Matière et mémoire. La bataille s’est jouée entre 1897 et 1901 ; elle s’est terminée par la victoire de Bergson, et la conférence de la Société française de philosophie du 2 mai 1901 sur « Le parallélisme psycho-physique et la métaphysique positive »22, qui fait suite à une première conférence, tenue par Le Roy lui-même, sur la question « De la valeur objective des lois physiques » (28 mars 1901). Ce que Le Roy montrait, c’est le caractère symbolique de la transcription mathématique des lois physiques. Ce qu’on a appelé ensuite « conventionnalisme », thèse qui soutenait le caractère relatif à l’homme du réseau des lois physiques étendues sur l’univers, était une pièce essentielle dans l’argumentation bergsonienne. La conférence d’Édouard Le Roy paraît dans la Revue de métaphysique et de morale, sous le titre « Un positivisme nouveau » (1901, p. 138-153) ; elle fait suite à quatre articles publiés en 1899-1900 sous le titre général « Science et philosophie ». En fait ce nouveau positivisme est en rupture complète avec le positivisme du XIXe siècle. La vérité scientifique n’est pas une chose, elle est un libre choix. En aucun cas elle n’est pensable comme la simple transcription de l’intuition sensible. Henri Poincaré insiste au même moment sur le caractère définitionnel des hypothèses scientifiques. Pour Le Roy, cette épistémologie nouvelle converge avec les thèses philosophiques du réalisme spiritualiste de Boutroux et de Bergson23. À ses yeux, la réalité donnée peut être appréhendée par le sens commun, par la science et par la philosophie, chacun à son niveau ; mais la solidarité humaine et la communion des esprits appellent un niveau supérieur, celui de la religion. Ainsi naquit la « métaphysique positive ». Pour Bergson, l’enjeu était de taille : il s’agissait d’une rénovation totale de la philosophie, entendue comme un spiritualisme appuyé sur l’expérience, comme une philosophie en accord avec les sciences, du moins les sciences exactes. Matière et mémoire ne prétendait pas à autre chose qu’à montrer la réalité de l’esprit sur la base de l’expérience, par la convergence entre l’expérience scientifique et l’observation intérieure. En mars 1900, la Revue de métaphysique et de morale publie un long texte de Joseph Wilbois, « L’esprit positif » (p. 154-209), suivi d’une seconde étude (« Les faits »), qui est encore plus longue que le premier texte consacré aux principes (p. 579-645). Bergson se sentit conforté par le renfort que lui prêtaient massivement les philosophes des sciences. D’où venait l’attaque contre lui ? D’un article de Benjamin Jacob, « Philosophies d’hier et d’aujourd’hui24 », où sa pensée était présentée comme un irrationalisme, ce qui était l’objection qui le touchait le plus. Jacob prêtait à celui-ci l’affirmation suivante : « La poésie est plus philosophique que la philosophie même, ou plutôt elle est la seule et vraie philosophie » (p. 181). Il finissait par une pointe au sujet de Matière et mémoire : « Œuvre géniale dont on doit souhaiter qu’elle rencontre de nombreux admirateurs, et pas un disciple » (p. 201). Ainsi, ce qui, très rapidement, prendra le nom de bergsonisme, était caricaturé comme « inquiétude, mysticisme et impressionnisme ». Bergson, très sensible, et très sûr de la vérité de ses thèses, ne pouvait manquer de répondre. Le Roy et Wilbois lui apparurent alors comme des garants de rationalité pour sa propre philosophie. Il n’en reste pas moins que Bergson eut toujours pour ennemis les héritiers du rationalisme des Lumières, par exemple, un peu plus tard, Charles Maurras et Julien Benda.

Le combat pour la métaphysique positive (1900-1903)

La conquête du bergsonisme se fait en deux étapes : premièrement, la conférence de 1901 à la Société française de philosophie, sur « Le parallélisme psycho-physique et la métaphysique positive »25. C’est la victoire, renforcée par l’appui des philosophes des sciences, Édouard Le Roy, Louis Weber et Louis Couturat, sur le matérialisme pseudo-scientifique. La deuxième étape est la publication retentissante de l’Introduction à la métaphysique (1903)26. Ce texte vigoureux est marqué par des accents assez tranchants, de sorte que Bergson, après avoir étudié la vie biologique et enrichi par là sa conception de l’intuition de la durée, a attendu 1934 pour le republier sans changement. L’opposition entre la métaphysique comme connaissance de l’esprit, et la science comme connaissance de la matière, était un peu sommaire : dans la réédition de son ultime recueil d’articles, La Pensée et le Mouvant, Bergson a ajouté une note pour dire qu’il avait, entre 1903 et 1934, précisé le sens de ces deux termes, science et métaphysique, et qu’il les considérait désormais principalement comme des méthodes. Ce texte est en effet lié aux « beaux travaux » de MM. Le Roy, Vincent et Wilbois27. L’Introduction à la métaphysique fut traduite en allemand, alors même que Wilhelm Windelband, qui venait de préfacer l’édition allemande de Matière et mémoire28, où il présentait Bergson comme un philosophe de l’événement29, avait organisé le troisième Congrès mondial de philosophie qui eut lieu à Heidelberg du 1er au 5 septembre 1908, auquel Bergson ne put se rendre à cause de sa santé30. La polémique fut conclue par le troisième gros volume de Bergson, L’Évolution créatrice, dont le quatrième chapitre est une vue générale de l’histoire de la philosophie et de la science. Bergson n’était plus considéré comme « psychologue », mais comme « philosophe de la vie » – ce qui était partiel et partial, puisque la conception bergsonienne de la vie est en même temps une théorie de la connaissance. Mais il était légitime de souligner le rapport intime entre vie et modernité, ce qui convenait parfaitement à Bergson31. Peu après, en 1912, Le Roy publiait Une philosophie nouvelle : Henri Bergson, réunion de deux articles32 en un volume plein d’élan et d’empathie avec son objet. Le Roy faisait là profession de foi bergsonienne. S’appuyant sur l’Introduction à la métaphysique, il distingue la méthode et la doctrine. On retiendra ici la façon métaphorique dont il introduit à la pensée de Bergson :

La vie spirituelle ne s’étale pas en nappe uniformément transparente ; mais elle surgit comme un flot d’abord pressé, peu à peu épanoui en gerbe, qui traverse bien des états divers depuis le jaillissement sombre et dru de la source jusqu’à la dispersion lumineuse des gouttelettes retombantes ; et chacun de ses modes présente à son tour un caractère semblable, n’étant lui-même qu’un filet de la gerbe totale. Voilà sans doute l’idée centrale et génératrice du livre admirable intitulé Matière et mémoire33.

Ce que Le Roy a vu mieux que tout autre, c’est le caractère suggestif de la doctrine de Bergson. Par la suite, Albert Thibaudet34, Jacques Chevalier35, Vladimir Jankélévitch36 et Henri Gouhier37 publieront des livres « inspirés » sur l’œuvre de Bergson. Mais c’est Le Roy qui a été le premier à pénétrer l’intuition fondamentale du bergsonisme. Il ne fait aucun doute que la « philosophie nouvelle » s’est, tout naturellement, imposée entre 1901 et 1912. En 1901, Bergson énonce des projets : dégager la signification de la vie, qui apparaît « comme un immense effort tenté par la pensée, pour obtenir de la matière quelque chose que la matière ne voudrait pas lui donner38 » ; mais son projet n’est pas le bergsonisme, c’est une réforme de la philosophie à laquelle chacun pourrait apporter sa pierre : « édifier une métaphysique capable de monter de plus en plus haut par l’effort continu, progressif, organisé, de tous les philosophes associés dans le même respect de l’expérience39 ». Il redit à William James son vœu le plus cher, « la constitution d’une métaphysique positive, c’est-à-dire susceptible de progrès indéfini, au lieu d’être tout entière à prendre ou à laisser, comme les anciens systèmes40. »

Péguy et la modernité spirituelle

Charles Péguy, dont la rencontre fut importante pour Bergson car elle sortait du cadre de la philosophie professionnelle, a beaucoup contribué à la diffusion du bergsonisme, du terme et de l’inspiration qu’il représentait : dans sa Note sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne de 191441, il met le bergsonisme sur le même plan que le platonisme et le cartésianisme :

Toute grande philosophie a un premier temps, qui est un temps de méthode, et un deuxième temps, qui est un temps de métaphysique. Quand on dit que le platonisme est une philosophie de la dialectique, et le cartésianisme une philosophie de l’ordre, et le bergsonisme une philosophie du réel, on les prend tous les trois dans leur temps de méthode. Quand on dit que le platonisme est une philosophie de l’idée, et le cartésianisme une philosophie de la substance, et le bergsonisme une philosophie de la durée, on les prend tous les trois dans leur temps de métaphysique42.

Péguy, qui suivit avec passion les cours du Collège de France, a vu l’Introduction à la métaphysique comme un manifeste de la liberté d’esprit contre le scientisme. Dans Zangwill, en 1904, il propose une interprétation bergsonienne de la modernité à partir de ses deux historiens tutélaires, Renan et Taine. Et la supériorité de Renan est dans le fait que ses propositions sont « modestes, sincères, qu’elles ne nous trompent pas sur ce qu’elles contiennent ou veulent révéler de surhumanité43 » ; Taine au contraire nous cache, sous ses démonstrations professorales, cet élément surnaturel ou surhumain qui fait partie du dernier mot de la pensée moderne. Ce qui intéresse le plus Péguy dans le bergsonisme, c’est le débat entre art et philosophie ; il n’approfondit pas la question du rapport entre philosophie et sciences exactes, ni ce qui frappait Le Roy, à savoir le rapport établi entre une philosophie nouvelle et une science moderne comprise comme convention nécessaire.

William James ou la rencontre de deux âmes

La seule rencontre décisive, philosophiquement et humainement, est pour Bergson celle de William James, dont il garda sur son bureau de travail jusqu’à sa mort la photo dédicacée. Cette rencontre fut d’abord manquée, retardée, mais absolument éblouissante. Bergson l’écrit en termes fort vigoureux dans une magnifique lettre de février 1936 à Jacques Chevalier, sans laquelle on ne comprendrait pas bien le lien intense qui l’avait uni au maître du pragmatisme44 :

Il ne vous aura manqué que de connaître James personnellement. J’eus ce privilège, et ce fut une des grandes joies de ma vie. Oui, il me fut donné de converser avec cet esprit dont la présence était déjà une illumination. Permettez-moi de répéter ce que j’écrivais en tête de la traduction française d’une partie de sa correspondance45 : « Au cours d’un des derniers entretiens que j’eus avec William James, nous vînmes à parler des congrès de philosophie. Un de leurs avantages, lui disais-je, est de nous montrer l’homme que nous connaissions seulement par ses livres, et de nous faire mieux comprendre ainsi ce qu’il a écrit. “Eh oui, me répondit-il ; et parfois, quand on a vu l’homme, on n’a plus du tout envie de lire ce qu’il a écrit”. C’est possible, mais de William James je certifie qu’on ne pouvait pas, quand on l’avait vu, ne pas vouloir lire tout ce qu’il avait écrit. Modeste, discret, volontiers silencieux, il avait beau faire : un foyer ardent était là, dont on recevait chaleur et lumière. Jamais je ne me suis trouvé avec lui sans penser à la définition que son compatriote Emerson avait donnée à la personnalité vraie : une réserve de force qui agit par sa seule présence46. »

Ici le mot rencontre prend tout son sens : c’est le face-à-face de deux êtres qui portent en eux une histoire individuelle et un monde de pensées. Quand Louis Lavelle dresse le portrait de la gloire de Bergson, il énonce ce paradoxe : « Nul homme n’était plus solitaire dans une intimité qu’il livrait à tous47. » Ceci nous fait mieux comprendre l’importance de la rencontre de Bergson avec James48. C’est une rupture de solitude, un sentiment de partage exceptionnel. Pour James, seules comptaient les choses de l’âme, et la première question qu’il posa à Bergson lors de leur première entrevue (28 mai 1905) fut : « Comment envisagez-vous le problème religieux ? » Une seconde visite eut lieu le 4 octobre 1908 à Londres. James avait le sens du singulier ; son esprit refusait le « tout fait » pour voir les choses sur mesure. Sa fraîcheur de vision s’opposait à tout le conventionnel des habitudes de penser. Il était sensible à l’individualité, au pittoresque, à la diversité mouvante des phénomènes. « Nul ne fit un plus vigoureux effort pour étreindre la réalité49. »

Il faut se demander comment James a compris Bergson. Il souligne fortement la libération apportée par ce dernier, grâce auquel il a compris l’écart entre le fonctionnement de la réalité et la logique de l’identité50. C’est donc d’abord le côté critique de la démarche bergsonienne qui a compté : « Bergson refuse d’admettre que les méthodes de l’intellectualisme fournissent un compte rendu adéquat de cette expérience humaine dans sa finitude. » En fait, James place toute son analyse de Bergson sous le signe du refus critique de l’intellectualisme, mais il faudrait dire plutôt du « conceptualisme » en entendant par là une philosophie qui fait entièrement confiance au concept pour connaître le vrai.

Bergson s’est expliqué lui-même sur sa critique de l’intellectualisme conceptualiste dans sa réponse à Richard Kroner, qui lui avait consacré un long article dans le premier numéro de la revue Logos (Tübingen, novembre 1910), article qui commençait par un compte rendu détaillé et fidèle de L’Évolution créatrice. L’argument de Bergson pour répondre à Kroner, hégélien bien connu de l’époque, est exactement identique à l’argument de James contre une pensée strictement conceptuelle, comme celle du néo-hégélien anglais Bradley (1846-1924) :

[…] bien que naturelles, ces objections ne me paraissent pas décisives, parce qu’elles consistent toutes, au fond, à établir des incompatibilités entre des choses qui apparaissent en effet comme opposées, mais que la vie réconcilie et que la philosophie réconcilie également si elle veut bien s’astreindre à suivre la vie dans ses soubresauts51.

Bergson reconnaît que sa méthode a quelque chose de mystique, mais en même temps il admet « la dialectique du rationalisme » comme un élément purgatif qui dissipe les obstacles artificiels liés aux dichotomies intellectuelles. Le conceptualisme abusif est logiciste, et il confond la définition et la chose même. Or, pour James, c’est un fait que la réalité montre sa vérité en surprenant les habitudes conceptuelles. D’une façon très bergsonienne, Léon Brunschvicg dira : « La catégorie, c’est le préjugé. » Dans sa leçon sur Bergson, James insiste sur l’effet extraordinaire du style et du mode d’expression de ce dernier : « Ce style est un miracle et Bergson un vrai prestidigitateur52. »

Ce que James retient de Bergson, à travers divers exemples (le mouvement et Zénon ; le sucre dans le verre d’eau ; la sensation du mouvement et le vertige), c’est ceci : « Vous ne pouvez pas faire un être continu à partir de discontinuités, et vos concepts sont discontinus. » Ce que le mathématicien élude, c’est « ce qui réellement arrive » ; nous devons voir dans les intervalles de temps, alors qu’il ne voit que leurs extrémités. Seul Bergson a remis en question le primat du stable sur le mouvant ; seul, il a été radical53. Suit une critique de Kant, plus sévère que celle de Bergson.

James critique les empiristes pluralistes qui en sont restés au monde sensible. Il renvoie dos à dos les rationalistes et les empiristes : les premiers brisent le monde sensible, les seconds brisent l’absolu. L’opposition est celle des hégéliens (en fait les néo-idéalistes anglais comme Thomas Hill Green et Bradley) et des empiristes : la logique supérieure des premiers, l’expérience finie des seconds les entraînent dans la contradiction. Seul Bergson est cohérent en s’opposant vraiment à la logique intellectualiste. Ce qui unit James et Bergson, c’est leur souci d’éviter toute scolastique, contrairement à ce que fait Husserl à la même époque. La tentation de donner des cadres rigides à la pensée est inhérente à la pédagogie philosophique. La tentation du principe est inhérente à la logique rationnelle, en particulier dans sa démarche enseignante. Bergson a insisté sur la fragilité d’une philosophie de l’intuition face à une rhétorique scolastique armée de lourds concepts.

Pour James, il y a incompatibilité de la vie et du conceptualisme. « La méthode conceptuelle est une transformation que le flux de la vie subit par nos mains essentiellement dans les intérêts de la pratique54. » Les concepts rationnels sont des illusions quand ils se substituent à la réalité ; et tout l’intellectualisme conceptualiste est une vaste illusion utilitariste. James a vu juste quand il dit : « Le professeur Bergson renverse donc absolument la tradition platonicienne. Au lieu de regarder la connaissance intellectuelle comme plus profonde, il la considère comme plus superficielle55. »

La conceptualisation est une élimination de tout ce que nous n’avons pas fixé. Il s’agit de « substituer des coupes statiques aux unités de durées éprouvées ». Ce qui frappe James, c’est la vigueur anti-intellectualiste de Bergson, et il souligne que celui-ci dit vrai quand il comprend que l’essence du psychique est d’être confus. Il y a là une réhabilitation du confus. Contrairement à la thèse de Deleuze sur la différence, qui pense la Durée comme autodifférenciation56, James prétend que pour Bergson « La réalité est toujours une endosmose ou une confluence de l’identique et du différent : ils se compénètrent et se télescopent57 ». Pour James, « Le processus entier de la vie se déploie grâce à la violation de nos axiomes logiques », d’une part, et d’autre part, l’intellectualisme est en son fond un utilitarisme déguisé, puisque l’intelligence a un but vital. Ce que James n’explique pas, c’est comment on peut maintenir l’irruption de la vérité comme imprévue, comme surprise, comme paradoxale eu égard aux habitudes rationnelles, et la nécessité d’une expression philosophique rationnelle. Le problème est d’exprimer rationnellement ce qui est l’original, l’événement. Ne faudrait-il pas dire que Bergson a dépassé l’opposition entre Hegel (la philosophie du Concept) et Kierkegaard (la pensée de l’Existence) ?

Rudolf Eucken

C’est en ce sens qu’il faut mentionner brièvement une autre rencontre de Bergson, faite en Amérique, à savoir celle du philosophe allemand Rudolf Eucken (1846-1926, prix Nobel 1908). Eucken est, comme James, un philosophe de l’existence, en ce qu’il ne sépare pas la philosophie de la vie humaine telle que nous la vivons. C’est essentiellement un moraliste, qui a eu le sens des « courants de pensée ». Il n’est en rien philosophe de la connaissance, et a des ambitions théoriques plus limitées que celles de Bergson. Mais Eucken apporte à ce dernier une vision neuve de l’histoire intellectuelle de son temps, et de l’enracinement de la philosophie, en son évolution, dans l’histoire générale. En 1912, Bergson donne un Avant-propos à la traduction française de l’essai d’Eucken, Le Sens et la Valeur de la vie58 ; il rend hommage au philosophe qui sait nous faire participer à sa propre intimité spirituelle, à son activité intellectuelle, dont nous ressortons avec un « surcroît d’énergie ».

LES CRISES DANS L’ITINÉRAIRE DE BERGSON

La carrière intellectuelle de Bergson semble monotone, se développant à partir de l’intuition initiale de la durée. Mais ce n’est là qu’une apparence. La première crise intellectuelle date des années 1880, et toutes les autres, avec les œuvres qui en résulteront, peuvent, rétrospectivement, nous apparaître comme des conséquences de la découverte de la durée. À William James, Bergson a donné quelques renseignements sur la crise dont est sortie toute sa philosophie ; il précise qu’il n’a eu aucun événement objectivement remarquable dans sa carrière, mais que :

[…] subjectivement, je ne puis m’empêcher d’attribuer une grande importance au changement survenu dans ma manière de penser pendant les deux années qui suivirent ma sortie de l’École normale, de 1881 à 188359.

Jusqu’à 1881, Bergson était un bon élève, un très brillant étudiant de philosophie ; en 1881, il devient un philosophe. Et ce choc, ce changement complet vient de la rupture avec Herbert Spencer ; l’intuition philosophique, dira-t-il plus tard, se traduit d’abord par une négation : « non, il n’est pas possible que… ». Ce que Bergson a refusé, c’est la conception scientifique et objectiviste du temps, car il a saisi brusquement que la physique comprenait le temps comme une succession qui éliminait la durée proprement dite.

Je m’aperçus, à mon grand étonnement, que le temps scientifique ne dure pas, qu’il n’y aurait rien à changer à notre connaissance scientifique des choses si la totalité du réel était déployée tout d’un coup dans l’instantané, et que la science positive consiste essentiellement dans l’élimination de la durée60.

Dès lors le destin philosophique de Bergson était scellé : il serait le philosophe de la durée. Bien sûr, il n’est pas le premier à analyser la durée, par exemple dans les phénomènes de l’attente ou de l’ennui. Mais ce n’est pas pour lui le sentiment de la durée qui compte ; c’est avant tout le fait qu’à partir de la durée, prise comme absolu, tout le reste peut être repensé. Il s’agit de « changer complètement de point de vue ». Pour Bergson, la science confond le mouvement avec la trajectoire, elle prend l’intervalle entre deux instants notés et mesurés pour un espace variable, réductible ou extensible, alors que l’intervalle est une durée absolue, celle du « laps de temps ».

La crise de 1901-1903 : le spiritualisme nouveau ou la métaphysique positive

Cette seconde crise (nous l’avons esquissée à propos de la rencontre avec Édouard Le Roy) est une suite de la publication de Matière et mémoire, une œuvre difficile qui supposa un travail considérable de documentation (sur les maladies de la mémoire) et de réflexion (sur le rapport de la mémoire et du cerveau). Il s’agit d’imposer une « philosophie nouvelle », qui sera une métaphysique de la durée comme réalité suprême. L’absolu est la durée éprouvée par chacun dans l’intériorité de sa conscience. Le Roy fit la première conférence de la Société française de philosophie, Bergson fit la seconde. La première portait sur « Science et philosophie », la seconde, du 2 mai 1901, sur « Le parallélisme psycho-physique et la métaphysique positive » ; le répondant était Gustave Belot, qui fit de nombreuses objections aux thèses de Bergson. En particulier, il considérait que Bergson confondait le parallélisme et l’épiphénoménisme. Ce dernier est une forme du matérialisme, selon lequel l’esprit n’est qu’une émanation (parmi d’autres) du corps dont il dépend entièrement. Au contraire, le parallélisme est une hypothèse scientifique qui ne choisit pas entre spiritualisme et matérialisme. La position spiritualiste de Bergson viendrait en fait, selon Belot, d’une hypothèse métaphysique préalable. La difficulté du spiritualisme nouveau défendu par Bergson vient de ce qu’il n’affirme pas a priori l’existence indépendante de l’esprit, mais qu’il la déduit de l’impossibilité d’expliquer les faits expérimentaux, en particulier les aphasies, sans recourir à l’esprit en tant qu’indépendant du cerveau, l’esprit-mémoire. Pour Bergson, la crise est double. D’une part, il s’agit de démontrer l’indépendance relative de la mémoire par rapport au cerveau ; seulement, d’autre part, cette démonstration est surtout négative : le déterminisme matériel ne peut pas expliquer le caractère passager de troubles de la mémoire qui ne sont pas seulement fonctionnels. Pour Bergson, cette démonstration est suffisante, mais il a beaucoup de mal à prouver qu’il ne revient pas au spiritualisme ancien, à celui qui eut cours de Descartes à Maine de Biran. Pour lui, s’appuyer sur la science médicale et psychologique revient surtout à s’appuyer sur les insuffisances d’une démonstration hâtivement matérialiste.

La crise de 1908-1911 : pragmatisme et intuition ou le reproche d’irrationalisme

La troisième crise est liée à des malentendus qui préoccuperont Bergson jusqu’à sa mort et dont témoigne son testament. Le succès incroyable de L’Évolution créatrice le met sur le devant de la scène internationale, mais cela ne va pas sans malentendus, en particulier sur le caractère irrationnel de cette philosophie nouvelle. Une philosophie de la vie met en évidence les insuffisances de l’intelligence pour comprendre l’essence de la vie : la vie organique est évolutive, créatrice de formes nouvelles.

Or, on a rangé un peu vite la philosophie de Bergson dans la catégorie des philosophies de la vie, avec celles de Dilthey et Simmel. On retrouve ce schéma dans les conférences de Habermas, Le Discours philosophique de la modernité61, quand il résume la position de Heidegger :

Dilthey, Bergson et Simmel avaient remplacé les actes générateurs de la synthèse transcendantale par la productivité de la vie ou de la conscience, peu claire et teintée de vitalisme ; mais il ne s’étaient pas encore émancipés du modèle expressiviste de la philosophie de la conscience62.

On peut assurément considérer la philosophie de la vie comme un avatar de la philosophie de la conscience. Chez Bergson, la vie est de la nature de la conscience, étant « d’essence psychologique ». Mais ce qui échappe absolument à Habermas, c’est le fait que la pensée de Bergson est devenue, à partir de 1907 et jusqu’en 1914, un phénomène mondial. Windelband l’avait bien compris quand il associait Bergson à Hegel63 : une philosophie peut faire effet de civilisation si elle présente une vision globale du monde à laquelle tout le monde participe.

C’est pourquoi il importe assez peu que la philosophie de L’Évolution créatrice n’ait pas eu d’écho auprès des biologistes ; elle n’était pas une philosophie de savant, et montrait ce que la biologie ne comprend pas dans le problème de la vie. Mais elle était un moment de la conscience humaine, une étape majeure dans l’histoire de l’esprit occidental. C’est pourquoi on peut parler de crise, car beaucoup d’adversaires se sont acharnés sur Bergson. François Azouvi a rassemblé un dossier de presse impressionnant sur les critiques adressées à Bergson, aussi bien de la part de la philosophie catholique, très ébranlée par la crise moderniste et les condamnations papales de 1907 et d’autant plus violente et dogmatique, malgré certains bergsoniens chrétiens (Le Roy, Chevalier), que de la part de la pensée académique64. Bergson a souffert d’être mal compris. Quand on lui demandait ce qu’il pensait de Jacques Maritain et de ses objections (contre le supposé panthéisme vitaliste de sa pensée), il répondait qu’il préférait un adversaire intelligent à un disciple médiocre. De fait Maritain, qui avait été bergsonien, comprenait bien la pensée de son ancien maître.

C’est René Berthelot (1872-1960) qui a critiqué la pensée de Bergson comme un « pragmatisme utilitaire » dans un ouvrage de 191365 où il en fait la genèse déconstructive, c’est-à-dire non pas la genèse historique, mais l’analyse critique, ou chimique, à la manière de son père, le grand chimiste Marcellin Berthelot66, à partir des sources inconscientes de Bergson. Selon lui, le romantisme de Schelling est, via Ravaisson, une source plus ou moins occulte de la pensée bergsonienne. Dans Matière et mémoire, Bergson s’est principalement opposé à Taine, mais c’est dans L’Évolution créatrice que s’expose la combinaison du pragmatisme et de l’évolution biologique. Bergson affirme que Spencer a manqué la relation entre le développement de l’âme et l’évolution des espèces vivantes. Pour lui, la connaissance intellectuelle n’a de valeur qu’utilitaire, mais elle atteint la réalité absolue de la matière, de la même façon que l’intuition atteint l’absolu spirituel qui est la durée. René Berthelot ne condamne pas le pragmatisme ; il montre qu’il dépasse largement les cadres de la philosophie américaine et de l’idéalisme objectif de Charles Sanders Peirce, qui est l’inventeur du mot, repris par James et Bergson. Pour Berthelot, le pragmatisme de Bergson est néo-romantique, de la même façon que, dans le domaine religieux, celui de James, de Newman et de Tyrrell67. Bergson, parmi d’autres, témoigne en fait du tiraillement de la pensée moderne entre l’esprit cartésien et l’esprit romantique. Berthelot ne prône pas, comme Julien Benda, le retour au rationalisme des Lumières (lui-même écartelé entre l’intelligence et la sensibilité) ; mais il soutient que l’œuvre de Bergson est un exemple de la maladie moderne, à laquelle il faut opposer la rigueur du cartésianisme et du platonisme, autrement dit de l’idéalisme rationnel. Il est vrai que Bergson a repris lui-même le terme de pragmatisme au sujet de William James. Et ceci nous éclaire beaucoup sur Bergson lui-même : le terme de pragmatisme, inauguré en philosophie par Charles Sanders Peirce dans un article retentissant, « Comment rendre claires nos idées68 ? », est repris par James comme titre d’un ouvrage de 1907, traduit en français en 1917, et introduit par un texte de Bergson intitulé « Vérité et réalité69 ». Aux yeux de Bergson, ce que ce terme désigne est d’abord négatif : un refus de la simplification du réel par l’intelligence, dont l’idéalisme fait la théorie. La philosophie se meut alors dans un air raréfié, qui est celui des idées et des propositions logicisées (en quoi l’idéalisme post-hégélien anglais est rejoint par le logicisme de Russell). Du point de vue positif, le pragmatisme est la reconnaissance de la surabondance de la réalité, de sa complexité et de son caractère extraordinaire par rapport à la rationalité d’entendement. « Nous devons accepter l’expérience intégralement », écrit Bergson, ce qui signifie que nous devons éprouver intimement le fait que la réalité dépasse toujours les limites que notre raison voudrait lui imposer. L’univers pluraliste, au-delà de toute logique binaire, c’est l’univers infiniment complexe et continuellement surprenant. L’empirisme radical de James ne vise pas à la cohérence ; il n’entre pas dans la conception traditionnelle de la philosophie comme discours cohérent. Et Bergson soutient que la vérité, dans la doctrine pragmatiste, est invention, autrement dit création de nouveauté. Peu importe que Bergson ait « bergsonifié » la pensée de James. Il s’est en réalité approprié le pragmatisme. Chacun est appelé par son effort de connaissance à transformer la structure générale de l’esprit humain ; il n’y a ni scepticisme ni dogmatisme dans une telle attitude. La vérité n’est pas extérieure à la réalité ; elle en est simplement l’expression théorique. Nul plus que Bergson n’a contribué à rapprocher le discours philosophique des vérités scientifiques, et celles-ci de la vie concrète et des vérités de sentiment.

L’intuition apparaît dans un sens spécifiquement bergsonien, avec L’Évolution créatrice, comme une frange qui borde l’intelligence et représente le vestige de l’instinct chez l’homme. L’intuition est une approche directe de la réalité ; elle va au cœur du réel ; elle procède par sympathie avec la chose. La définition qu’en donne Bergson est devenue célèbre :

L’intuition est la sympathie par laquelle on se transporte à l’intérieur d’un objet pour coïncider avec ce qu’il a d’unique et par conséquent d’inexprimable70.

Tout ceci vise à nous faire comprendre que la connaissance ordinaire par l’intelligence passe par des intermédiaires (les concepts, les images), qu’elle est une conduite de détour, qu’elle ne va pas à l’essentiel d’un bond. En ce sens, l’activité de l’intelligence est un travail ; l’intelligence est laborieuse. Au contraire, l’intuition est fulgurante. Elle porte sur des objets spirituels. La « vision directe de l’esprit par l’esprit est la fonction principale de l’intuition71 » ; en effet, ce qui est objet d’intuition, c’est « le changement pur, la durée réelle » qui est « chose spirituelle ou imprégnée de spiritualité ». Et Bergson précise :

L’intuition est ce qui atteint l’esprit, la durée, le changement pur. Son domaine propre étant l’esprit, elle voudrait saisir dans les choses, même matérielles, leur participation à la spiritualité72.

C’est donc à travers le pragmatisme et l’intuition, qu’on adresse à Bergson l’accusation fausse d’irrationalisme. Il lui a fallu beaucoup d’efforts pour montrer que l’intuition complète l’intelligence, même si elle rompt avec elle. L’intuition, que Bergson nomme parfois « intuition intellectuelle », est un acte de volonté et d’intelligence ; elle dépasse les deux.

La crise de la Grande Guerre

Le déclenchement de la Première Guerre mondiale a mis un coup d’arrêt aux ambitions spirituelles de Bergson, qui pensait pouvoir faire jouer à ses idées un rôle capital dans le redressement moral de l’humanité. Or l’affrontement, barbare et suicidaire, de l’Allemagne et de la France jetait à bas cet espoir démesuré. Il fallut se replier sur des pays différents : l’Espagne, qui avait été intellectuellement à l’écart du mouvement des idées modernes, mais gardait une profonde spiritualité ; les États-Unis, qui, pour Bergson, représentaient une nation moderne, idéaliste et pleine de générosité. Il fit deux conférences à Madrid en 1916, le 2 mai sur « L’âme humaine », le 6 mai sur « La personnalité »73. C’est l’horreur devant les massacres en même temps que l’admiration devant l’héroïsme sans emphase des soldats français ensevelis dans les tranchées du front qui expliquent les accents tragiques des Deux Sources de la morale et de la religion. Bergson a souffert de l’impuissance de la philosophie devant l’élan guerrier de deux peuples qui comptaient, en principe, parmi les plus civilisés du monde. Il ne partageait pas le pacifisme affiché de Romain Rolland, ni le pacifisme secret d’Alain (dont il ne supportait pas le style elliptique, ni l’humanisme ironique et antimoderne). Bergson était respectueux des institutions démocratiques ; il avait aussi le sens de l’effacement, et son patriotisme était d’autant plus vigoureux qu’il avait choisi la nationalité française à sa majorité (nationalité qui lui était acquise par sa naissance en France de parents étrangers, mais qui devait néanmoins être confirmée officiellement). Il a critiqué l’Allemagne de Bismarck comme le pays de la force matérielle et technique ; il a vu dans la victoire de 1918 la victoire de l’élan spirituel. Mais il restait profondément blessé, désabusé devant l’étendue du désastre. Il accepta donc une charge politique très lourde, qui fut une surcharge accablante, entraînant la maladie et le retrait final. Jacques Chevalier a très clairement expliqué la situation de Bergson : « Lorsque au lendemain de la guerre se constitua la Commission internationale de coopération intellectuelle, il en assuma la présidence, d’avril 1922 à septembre 1926, se montrant, là comme ailleurs, réalisateur par excellence, grâce à cette diplomatie d’une essence supérieure, fondée sur la sympathie au service d’un grand idéal de fraternité entre les hommes. Mais cette présidence était tombée comme un bolide dans une vie organisée de telle sorte qu’il ne s’y trouvait pas de place pour une épingle. Ses forces s’y épuisèrent ; atteint par le mal – un rhumatisme déformant qui le privait du mouvement si précieux à l’articulation d’une pensée demeurée intacte et jeune comme avant –, il se retira de la vie active, il se concentra sur lui-même et se consacra tout entier à l’achèvement de son œuvre et à la solution du problème ultime que lui avait posé L’Évolution créatrice74. » On peut ajouter simplement que, sans la guerre, et sans la maladie, Bergson n’aurait pas écrit de la même façon son dernier livre, Les Deux Sources de la morale et de la religion, livre inspiré et magnifique, mais qui se ressent d’une écriture morcelée, à quoi s’ajoute la grande dispersion de la documentation sur la vie morale et religieuse de l’humanité, problème moins facile à délimiter que celui de l’évolution de la vie biologique, ou du rapport de la mémoire et du cerveau.

À Jacques Chevalier, Bergson a expliqué les difficultés qu’il avait eues à écrire cet ouvrage, à cause de sa maladie. Il ajoute : « Mon dernier chapitre devait constituer un autre livre. Puis j’ai renoncé à l’écrire, et je me suis contenté de l’ajouter à mon livre sur la morale et la religion75 ». Le dernier chapitre des Deux Sources s’intitule « Remarques finales. Mécanique et mystique » ; il contient la philosophie politique et la philosophie de l’histoire de Bergson et, certes, il est dommage qu’il n’ait pas pu, faute de temps et d’énergie, les déployer comme il l’avait fait pour l’évolution de la vie. C’est certainement à Péguy que Bergson doit le couplage conceptuel de la mécanique avec la mystique. Il critique vivement la frénésie technique du monde moderne, la mécanique sans mystique, et fait appel, dans une préfiguration des thèses d’écologie politique, à un « retour à la vie simple », permettant de faire face au gaspillage des ressources énergétiques de la planète. Il prône la démocratie véritable contre le culte naturel des chefs. Qui plus est, la nature, « massacreuse des individus en même temps que génératrice des espèces, a dû vouloir le chef impitoyable si elle a prévu des chefs. L’histoire tout entière en témoigne. Des hécatombes inouïes, précédées des pires supplices, ont été ordonnées avec un parfait sang-froid par des hommes76… » Pour Bergson, comme pour Péguy, la politique est une dégénérescence de la mystique, qui, elle-même, a quelque chose à voir avec la guerre77. Ce que Bergson met surtout en évidence (et que reprendra André Malraux un peu plus tard, après la Seconde Guerre mondiale), c’est que la recherche systématique du confort n’est pas un but satisfaisant pour l’homme contemporain, et qu’elle appelle un correctif d’ordre mystique. Bien sûr, la mystique médiévale, la mystique espagnole du Siècle d’or étaient vécues dans un contexte spirituel d’ascétisme. La mystique supposait cet ascétisme. Pour la première fois, dans les Deux Sources, Bergson est sensible à l’évolution historique des mentalités. La recherche du confort va de pair avec la recherche du plaisir sexuel ; or Éros conduit à Thanatos, pour des raisons purement démographiques. Le seul remède est de limiter la procréation par des moyens non naturels pour éviter la surpopulation qui produit la guerre. La réflexion de Bergson n’est pas celle d’un moraliste ordinaire ; il analyse avec perspicacité les périls de l’humanité contemporaine, en particulier la surpopulation et le tarissement des ressources énergétiques. Mais il se refuse à jouer les prophètes, il n’a aucune affinité d’esprit avec Nietzsche, ni avec Freud, ni avec Marx. Certes, pour Bergson, c’est le vécu de la conscience qui est l’histoire.

LA PERSONNALITÉ D’HENRI BERGSON

La première question est celle du for intérieur du professeur Henri Bergson. Lui qui s’effaçait devant l’œuvre à accomplir, qui était-il ? Quelle était sa personnalité ? Il a été très conscient de son rôle social : sa pierre tombale, au cimetière de Garches, est couverte de ses titres. Mais il était bien autre chose qu’un grand esprit couvert d’honneurs. Maurice Schumann disait que c’était « une grande âme78 ». Mais la question préalable est la suivante : qu’est-ce qu’une personnalité ? Comme nous l’avons vu, Bergson reprend la définition d’Emerson : une personnalité est « une réserve de force qui agit par sa seule présence ». Et, de fait, c’est de William James qu’il écrit cela79.

Bien sûr, Bergson avait rencontré de grands hommes politiques, il admirait le maréchal Foch ; il avait connu de brillants intellectuels, comme Émile Boutroux ou Léon Brunschvicg, des écrivains originaux comme André Suarès ; mais c’est James qu’il met au sommet en fait de personnalité. Par sa présence, James transformait les rapports entre les hommes. On peut dire que, d’une façon plus discrète, Bergson faisait de même. Il a exercé, dès sa jeunesse, un grand ascendant sur ceux qui le côtoyaient. Lavelle a raison lorsqu’il compare la mort de Bergson penseur à la mort du Christ80 : sa présence ne sera plus désormais que purement spirituelle ; autrement dit, la présence du penseur est analogue à celle de l’esprit divin qui vient relayer et accomplir la présence matérielle de la personne vivante.

Le premier trait de caractère de Bergson est la concentration d’esprit. Cette concentration, qu’il possédait d’une façon éminente, et qui l’amenait à désirer la solitude, il l’a vantée aux jeunes élèves ; il en a même fait le principe de la vie éveillée normale : « Le rêve est la vie mentale tout entière, moins l’effort de concentration81. » Généralisation à partir de l’observation intérieure. L’effort intellectuel, analysé dans L’Énergie spirituelle, est un effort de concentration. La volonté philosophique de Bergson était évidente dès sa jeunesse, et ses camarades normaliens ont souligné sa vigueur dialectique, c’est-à-dire son goût de l’argumentation.

Cette vigueur argumentative va de pair avec un extrême souci du détail, un tempérament très méticuleux. La façon dont il a corrigé mot par mot le texte de Jacques Chevalier, « Comment Bergson a trouvé Dieu82 », le montre. La correspondance avec Miss Murby au sujet de la traduction anglaise de L’Évolution créatrice confirme jusqu’à l’excès ce souci de précision et cette insatisfaction permanente83. Ces scrupules vont au-delà de l’exigence normale d’une belle traduction anglaise. Ils annoncent quelque peu le sentiment qui envahira Bergson d’avoir été mal compris, ou trahi par ceux qui l’ont interprété trop librement. Ainsi, il revoit très soigneusement la traduction anglaise de son livre de 1932, Les Deux Sources de la morale et de la religion84.

La grande discrétion et la réserve (britannique) de Bergson ne doivent pas être confondues avec de la modestie. Bergson était certain d’apporter en philosophie quelque chose de nouveau. Il a subtilement analysé le rapport intime entre l’assurance géniale et la modestie : « On tient à l’éloge et aux honneurs dans l’exacte mesure où l’on n’est pas sûr d’avoir réussi. Il y a de la modestie au fond de la vanité. C’est pour se rassurer qu’on cherche l’approbation85. » Le souci des éloges et des honneurs est la marque du semi-génie. Et il oppose à ce désir d’honneurs et de reconnaissance la certitude du créateur : « Mais celui qui est sûr, absolument sûr, d’avoir produit une œuvre viable et durable, celui-là n’a plus que faire de l’éloge et se sent au-dessus de la gloire, parce qu’il est créateur, parce qu’il le sait, et parce que la joie qu’il en éprouve est une joie divine86. » On ne peut s’empêcher de penser que Bergson, dans cette conférence de 1911 à l’université de Birmingham, parle un peu de son propre cas.

Plus exactement, il y a en lui-même une double tendance ; l’assurance du génie n’est jamais totale. L’homme sensible a besoin des honneurs et de l’approbation des hommes. Toutefois, Bergson se sent différent des membres de l’Institut tels que Roger Martin du Gard les a caricaturés avec le personnage de Jalicourt, célèbre professeur de lettres classiques, que Jacques Thibault va consulter au sujet de son avenir, et auquel il envoie une nouvelle pour avoir son avis ; M. de Jalicourt entre en colère pour dire à Jacques qu’il n’a aucun conseil à donner, et que toute sa gloire, tous les honneurs qu’il a accumulés ne sont qu’un pur néant. À un journaliste de ses amis, Frédéric Lefèvre, Bergson rappelait ce passage des Thibault « où un académicien, dans un accent de sincérité suscité par la sympathie vraie qu’il trouve chez un jeune disciple, avoue qu’il sait bien que s’il est chargé d’honneurs et d’argent, s’il est arrivé, comme ils disent, il n’en a pas moins lamentablement raté sa vie et son œuvre. L’amertume de ce vieillard est bien tragique ! M. Bergson ajoutait qu’ils devaient être beaucoup plus nombreux qu’on ne pense, dans les hautes sphères, à ne présenter ainsi que la façade de la gloire87 ». Bergson n’a pas été dupe de sa propre gloire, d’autant plus qu’il a reçu tous les honneurs promis à un grand esprit.

C’est un fait qu’il a manifesté une grande attention au problème du génie. En 1883, Gabriel Séailles (1852-1922) – qui a été à la Sorbonne le successeur de Paul Janet, directeur de la thèse de Bergson soutenue en 1889 – soutient une thèse sur le génie, Essai sur le génie dans l’art88. Il présente une analyse impersonnelle du génie comme la faculté de lier des images et des mouvements. Ce n’est pas ce que retient Bergson, pour qui le problème central est la force créatrice du génie. Dans un discours de 1895 sur « La politesse », il compare le bon sens et le génie comme ce qui caractérise la décision intellectuelle, l’autorité capable de trancher. Le génie est l’intuition d’ordre supérieur qui pressent le vrai et le faux : « Il semble donc que le bon sens soit dans la vie pratique, ce que le génie est dans les sciences et dans les arts89. » Déjà, dans son cours de psychologie au lycée Henri-IV (1892-1893)90, Bergson annexait à la question du programme sur l’imagination des considérations plus personnelles sur le génie. L’imagination, quand elle est créatrice, peut s’exercer dans les arts, dans les sciences et dans la vie pratique (esprit d’initiative, esprit d’entreprise, sens pratique). Le génie se caractérise par la fécondité et par la variété. Mais c’est surtout la profondeur qui le distingue. C’est cette profondeur qui produit des œuvres inépuisables en ce qu’elles ont toujours un sens nouveau à chaque époque. De plus, le génie unit deux qualités en apparence contradictoires : la patience (résultant de la grande concentration de l’intelligence) et l’inspiration (qui vient de l’intuition fulgurante).

En aucun cas, Bergson ne pensait que la force créatrice qui était sienne justifiait la moindre arrogance ; au contraire, dans le cadre d’une vision très élitiste de l’humanité, il voulait aider ses élèves et ses disciples. Un trait que révèle sa correspondance est sa grande fidélité à l’égard de ses élèves, en particulier ceux de la khâgne du lycée Henri-IV. Nous avons de nombreux témoignages de sa personnalité. Toutefois, les plus pénétrants sont ceux de Charles Du Bos et de René Doumic. Ils se rejoignent sur le caractère flegmatique de Bergson, qui savait cacher ses émotions profondes. René Doumic évoque sa façon très distinguée de montrer à son interlocuteur que son avis était absurde : « On n’avait jamais vu un collégien si poli91. » Et il ajoute que si, avec l’âge, Bergson a perdu l’épaisse chevelure d’un blond roux qu’il avait adolescent, il n’a rien perdu de son « charme discret, et même un peu secret ».

Charles Du Bos était l’ami de Bergson et il avait l’âge de ses élèves. Ce qu’il rapporte dans son Journal mériterait une étude complète. Le premier trait qu’il indique chez Bergson, c’est la « pure spiritualité », à savoir l’absence de tout narcissisme.

Le miracle chez Bergson, c’est qu’en un sens c’est du Moi profond que tout sort chez lui, qu’avec ce Moi profond il vit dans le contact le plus constant et le plus intime, et que cependant chez lui ce Moi ne s’est jamais objectivé en personnalité. Miracle que l’on pourrait appeler celui de la spiritualité en soi, qui n’a même pas besoin de l’union en Dieu des mystiques, mais qui pas davantage ne divinise la personne. L’unique divinité ici c’est l’âme92.

Et Charles Du Bos précise encore cette impression qu’il avait devant Bergson d’être en face d’un « Moi profond » que rien de superficiel n’effleurait, et qu’un dédoublement de la personne s’opère entre le moi social et le moi profond :

Jamais je n’ai senti au même degré qu’hier combien l’être social chez Bergson, celui des rapports avec autrui, est entièrement une projection : Bergson interpose toujours comme un personnage tout à fait conventionnel, banal, qui dit juste ce qu’il faut dire. Il est, non pas du tout inhumain, mais pour ainsi dire ahumain […]. Une certaine impression de parallélisme constant a subsisté pendant tout le temps de l’admirable entretien. Bergson pense tout haut devant vous, approuve votre repartie, puis reprend le fil de sa pensée sans qu’il y ait jamais à proprement parler échange : un des deux instruments entre dès que l’autre a fini93.

On voit la présence de la personnalité profonde, qui est celle du philosophe, et n’est pas vraiment perturbée par la vie courante. Cette continuité intérieure, soustraite à la vie sociale, a été pensée par Bergson lui-même de deux façons : la première est liée au dédoublement du présent en deux directions, qu’il précise pour expliquer l’illusion de la fausse reconnaissance. En effet, il y a dans notre présent une dimension purement actuelle ; c’est ce que j’appellerai l’éphémère du présent, ce qui ne revient jamais et se perd immédiatement. La seconde dimension est celle qui s’oriente vers le moi profond ; c’est ce qui, dans le présent, est déjà passé ; c’est le présent comme futur souvenir94, qui explique que, dans la fausse reconnaissance, nous mettons en jeu un « souvenir du présent ». Mais Charles Du Bos, par son témoignage, montre que Bergson aurait pu aller plus loin dans la superposition de deux moi parallèles. Quant à la seconde explication donnée par Bergson, elle est liée à sa compréhension du génie, disposition à laquelle il attachait beaucoup d’importance, comme on l’a déjà vu. Il confiait à Charles Du Bos cette réflexion d’une grande profondeur : « Le génie consiste peut-être essentiellement à prendre et à garder le contact avec un certain courant intérieur95. » Ce courant intérieur est sans doute ce qui empêchait Bergson d’être entièrement présent à ses interlocuteurs et à la vie sociale en général. Il faudrait pourtant se garder de croire qu’il fuyait la compagnie des hommes. Sa correspondance nous montre l’étendue de ses relations, les amis et la vie mondaine qui était la sienne.

Nous connaissons ses lectures préférées grâce à une interview qu’il donna lors de son premier voyage, triomphal, aux États-Unis, en 1913. Le journaliste était une personnalité intellectuelle de New York, Felix Adler (1851-1933), qui publia en 1924 un ouvrage important, The Reconstruction of the Spiritual Ideal. Bergson déclare que son écrivain contemporain préféré est Maurice Barrès à cause de la musique de son style (mais on sait par ailleurs qu’il n’eut jamais de relation personnelle avec lui, bien qu’il fût son confrère à l’Académie) ; il dit aussi aimer Tolstoï et Dostoïevski. Mais il connaît peu les écrivains américains, comme Emerson ou Henry James. On sait avec quel enthousiasme il a lu William James. C’était une certaine originalité. Bergson lisait beaucoup, car il préparait très méthodiquement ses textes, et, de plus, faisait de nombreux comptes rendus d’ouvrages pour l’Académie des sciences morales et politiques. Il est évident que, si l’on suit Le Rire, Bergson connaît très bien Molière et les auteurs classiques. Et l’exemple du « romancier hardi », qui déchire le voile que la société interpose entre nous et autrui, peut renvoyer à tous les grands romanciers français du XIXe siècle, qui est l’âge d’or du roman. Toutefois, Bergson n’a pas été admiratif de Proust, qui était son parent par sa femme, dans la mesure où, selon lui, le seul sujet traité dans la Recherche du temps perdu était la vie mondaine avec tous ses vices. Il ressort de cette vue rapide que Bergson était totalement insensible aux modes culturelles, et qu’il gardait en tout une sereine indépendance de jugement.

On sait aussi qu’il aimait la musique, qu’il allait au concert, et qu’il admirait le talent de compositeur de son père. Rien de ce qui comptait dans le monde de l’esprit ne lui était étranger, et il s’est plu avec des amis très cultivés, comme Charles Du Bos qui connaissait en particulier la littérature allemande et anglaise, en plus de la française, et qui fréquentait beaucoup André Gide.

LA TRISTESSE DE LA FIN DE LA VIE DE BERGSON

À partir de 1928, Bergson ne peut plus sortir de chez lui. « J’arrive à faire quelques pas, mais non pas à descendre un escalier ou à monter en voiture96. » Il est obligé de déménager pour trouver un appartement de plain-pied. On conçoit que pour lui, qui avait accepté d’être un personnage public, c’est extrêmement pénible. Mais cette retraite due à sa mauvaise santé ne signifie pas pour autant qu’il ait renoncé à toute activité publique. Il reçoit des visiteurs, surtout des amis et élèves. Il participe encore de toutes ses forces spirituelles à la vie intellectuelle de son temps. Mais la tristesse de ne pouvoir agir comme il le voudrait vient renforcer un grand pessimisme sur le cours du monde. En 1932 paraît son ouvrage de morale, Les Deux Sources de la morale et de la religion, où il exprime à la fois sa confiance dans l’élan créateur des héros et des mystiques, ferments de fécondité spirituelle, et l’inquiétude de l’avenir, en particulier la quasi-certitude d’une nouvelle guerre mondiale. À Jacques Chevalier, il écrit en 1939 :

Bien avant l’affaire de Tchécoslovaquie, et depuis la remilitarisation de la Rhénanie, je considérais la guerre comme inévitable. Quand j’en parlais à droite ou à gauche, on me répondit que c’était une simple possibilité, tout au plus une probabilité. Pour moi c’était une certitude, parce que le régime instauré par Hitler l’obligeait à aller de succès en succès, d’abord par la simple menace de guerre, puis, le jour où la menace ne suffirait plus, par la guerre elle-même. Sur l’issue de cette guerre je n’ai d’ailleurs aucun doute : nous serons vainqueurs et notre victoire sera complète. Dieu veuille que nous sachions cette fois en rendre définitifs les résultats97.

Mais, en dehors de ces considérations pratiques et individuelles, il n’est pas satisfait de l’évolution des idées.

Après avoir maintenu le secret le plus absolu, même auprès de ses intimes, il fait paraître en 1932 Les Deux Sources de la morale et de la religion, instaurant la distinction du clos et de l’ouvert : la religion close ou statique est la religion sociale, ou socialement instituée, qui maintient l’ordre social en réfrénant les ardeurs individuelles. La religion chrétienne est du côté de la religion ouverte, parce qu’elle met l’amour d’autrui au-dessus du respect des règles de l’Église. L’ouvrage est à la gloire du christianisme spirituel ; Bergson n’emploie pas le mot de « grâce », mais la réalité est que, dans le christianisme, Dieu se donne et renonce à la toute-puissance. Mais l’ouvrage est mal reçu : les marxistes pensent que Bergson ne tient pas compte des réalités économiques, des infrastructures de la société ; les chrétiens, surtout scolastiques, pensent qu’il évince la Révélation. Il est vrai que Bergson ne parle pas en chrétien ; il tourne son attention sur les moyens que l’homme a de retrouver Dieu. La « fortune critique » de l’ouvrage n’a pas été tout à fait à la hauteur des analyses bergsoniennes. On distinguera, pour sa qualité philosophique intrinsèque, l’étude de Jean Nabert, parue dans le Journal de psychologie normale et pathologique de 1934. Elle se termine par ces mots :

Est-ce le sens du dernier message de Bergson ? Cette subordination à l’expérience chrétienne de l’intuition que la philosophie annonçait et promettait, cette humilité de la philosophie, prennent chez Bergson une singulière grandeur. Et il faut dire que, en acceptant de véhiculer une émotion créatrice, la philosophie remplit une fonction qui ne la diminue pas, si du moins elle s’oriente par là vers une intuition entièrement spirituelle98.

En 1934 paraît un recueil d’articles précédé d’un grand texte inédit en deux parties, La Pensée et le Mouvant. Essais et conférences. L’inédit est intitulé « Introduction ». La première partie a pour objet « la croissance de la vérité » et « le mouvement rétrograde du vrai » ; la seconde partie traite de « la position des problèmes ». Autrement dit, Bergson pose les questions corrélatives : « Qu’est-ce que le vrai ? » et « Comment l’atteindre ? ». Et il répond que « penser intuitivement est penser en durée ». C’est insister sur la révolution méthodologique apportée par la découverte de la durée.

L’amertume de Bergson à l’égard des critiques injustes dont il fut la victime se marque dans une simple phrase : « La philosophie, elle aussi, a ses scribes et ses pharisiens99. » Comment en vient-il à écrire cela ? C’est à propos de la philosophie conceptualiste, que ce soit le rationalisme conformiste ou le déterminisme tiré de la science physique. Il pense que :

La critique d’une philosophie intuitive est si facile, et elle est si sûre d’être bien accueillie, qu’elle tentera toujours le débutant. Plus tard pourra venir le regret, – à moins pourtant qu’il n’y ait incompréhension native et, par dépit, ressentiment personnel à l’égard de tout ce qui n’est pas réductible à la lettre, de tout ce qui est proprement esprit100.

La tristesse du vieux Bergson ne vient pas de l’impression d’avoir été totalement incompris. Car il a le sentiment d’avoir lutté pour un assouplissement de l’esprit philosophique qui est passé dans les mœurs intellectuelles. Bergson a atteint le sommet de la gloire : en 1927, il a reçu le prix Nobel de littérature (littérature et non philosophie, pour la simple raison qu’il n’existe pas de prix Nobel de philosophie). Mais la durée elle-même n’a pas été saisie en profondeur. Ses disciples immédiats, Chevalier, Guitton, Jean Wahl, sont plutôt des platoniciens, qui mettent l’éternité au-dessus de tout. Vladimir Jankélévitch a tenté une morale en devenir, autrement dit de penser le devoir « en durée ». Jean Wahl a retenu de Bergson l’intuition devenue « expérience métaphysique » ; il avait compris l’anti-héraclitéisme de la durée bergsonienne, qui est libération et non résignation. C’est peut-être là l’acquis principal de la philosophie bergsonienne, et ce que ses disciples ont su en capter : l’expérience du temps, prise superficiellement, est la résignation au cours du monde, mais, prise en profondeur, elle est accès à la liberté de créer. Si on a compris cela, on cesse de répéter que Bergson a ignoré l’histoire.

1. Correspondances, édition d’André Robinet, Paris, PUF, 2002, p. 5-6 ; lettre de l’été 1881. 

2.  Jacques Chevalier, Entretiens avec Bergson, Paris, Plon, 1959, p. 228 : « Ce n’est pas à Angers, où j’ai été distrait par de trop bonne musique, c’est à Clermont, dans un effort de concentration sur moi-même, que s’opéra la découverte [de la durée]. » 

3. Henri Bergson, Cours de philosophie de 1886-1887 au lycée Blaise-Pascal de Clermont-Ferrand, et surtout Cours de morale, de métaphysique et d’histoire de la philosophie moderne de 1892-1893 au lycée Henri-IV, Paris-Milan, Séha-Archè, 2010.

4.  Une lettre inédite datée du 12 février 1888, de Clermont-Ferrand, signée Emmanuel des Essarts (pseudonyme d’Adolphe Langlois, professeur de lettres à l’université) et adressée à M. Maurel, indique : « Je tiens à vous dire combien j’ai été désolé de la retraite de Bergson. J’ai peur que […] ne m’en veuille. Et j’ai tout fait pour décider notre jeune philosophe. Il regrettera plus tard la détermination qu’il a prise : car jamais pareil mariage ne se retrouvera pour lui. » (Fonds privé de M. Pascal Grousset, que nous remercions vivement de son autorisation.)

5. Conférences publiées en 1934 dans PM sous le titre « La perception du changement ». Pour la liste des abréviations et les renvois aux œuvres, voir la note de l’éditeur, p. 73

6.  Conférence réécrite pour la publication de ES (1919) et placée en tête du recueil, sous le titre « La conscience et la vie ».

7. Actes du Xe congrès des sociétés de philosophie de langue française, Bulletin de la société française de philosophie, numéro spécial, 53e année, Paris, Armand Colin, 1959.

8. Marc Fumaroli, Exercices de lecture, Paris, Gallimard, 2006, p. 757.

9.  Paris, Hachette, 1870.

10. Paris, Hachette, 1868. Voir Andrea Bellantone, Tra eclettismo e idealismo, Padoue, CLEUP, 2010. 

11.  Voir Dominique Parodi, Du positivisme à l’idéalisme. Philosophies d’hier, études critiques, Paris, Vrin, 1930, p. 198-225, « Ernest Renan et la philosophie contemporaine ». 

12. Ibid., p. 198.

13. Maurice Blondel, Itinéraire philosophique, Paris, Aubier, 1966, p. 24.

14.  Paris, Alcan, 1889. 

15. Voir mon étude « Blondel et Bergson », dans Emmanuel Gabellieri et Pierre de Cointet (dir.), Maurice Blondel et la philosophie française, Paris, Parole et Silence, 2007, p. 125-139. 

16. Séance de l’Académie française du 24 janvier 1918, Discours de réception de M. Henri Bergson, réponse de M. René Doumic. Directeur de l’Académie française, deuxième édition, Paris, Librairie académique Perrin, 1918, p. 54.

17. La Gloire de Bergson, Paris, Gallimard, 2007, p. 253-258. 

18.  Dans Œuvres complètes, volume 1 – 1906-1920, éditions universitaires Fribourg (Suisse) ; éditions Saint-Paul (Paris), 1986, troisième section, « Les deux bergsonismes », p. 467-481.

19. Étienne Gilson, Le Philosophe et la Théologie, Paris, Vrin, 2005, chap. VIII, p. 141-146.

20. La Philosophie de Malebranche [1870], préface d’Alexandra Roux, 2 vol., Paris, L’Harmattan, 2009. 

21.  Paris, Belin, 1880 ; nouvelle édition, Paris, Éditions universitaires, 1989.

22. Publiée dans Écrits philosophiques, Paris, PUF, 2011, p. 231-272, et dans Mélanges, Paris, PUF, 1972. Voir p. 17 sq., sur ce point. 

23.  Voir Anastasios Brenner, Les Origines françaises de la philosophie des sciences, Paris, PUF, 2003.

24. Revue de métaphysique et de morale, mars 1898, p. 170-201. 

25.  Voir Le parcours de Bergson, note 22.

26. Repris dans PM, p. 177-227. 

27.  PM, p. 215, note. 

28. Materie und Gedächtnis, Essays zur Beziehung zwischen Körper und Geist, Iéna, Eugen Diederich, 1908. 

29. Voir p. 61. 

30. M, p. 778.

31.  Voir Jürgen Habermas, Le Discours philosophique de la modernité, traduit par C. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Gallimard, « Tel », 2011, p. 169, et Frédéric Worms (dir.), Le Moment 1900 en philosophie, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 2004. 

32. Parus dans la Revue des Deux Mondes, les 1er et 15 février 1912.

33. Édouard Le Roy, Une philosophie nouvelle, op. cit., p. 59.  

34.  Bergson, Paris, Gallimard, 1923, 2 volumes. 

35. Le Bergsonisme, Paris, Plon, « Les maîtres de la pensée française », 1927 (plusieurs rééditions).

36.  Henri Bergson, Paris, PUF, 1959 (plusieurs rééditions). 

37. Bergson et le Christ des évangiles, Paris, Fayard, 1954 ; Paris, Vrin, 1999. 

38.  M, p. 485-486.

39. M, p. 488.

40. Lettre du 15 février 1905 reprise dans M, p. 652. 

41.  Charles Péguy, Œuvres en prose complètes, édition dirigée par Robert Burac, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », t. III, 1992, p. 1271-1272. 

42. Ibid.  

43. Charles Péguy, Zangwill, dans Œuvres en prose complètes, op. cit., t. I, 1987, p. 1445.

44. M, p. 1542-1545. 

45.  L’ouvrage en question s’intitule W. James, extraits de sa correspondance, choisis et traduits par Fl. Delattre et M. Le Breton, voir M, p. 1470-1474. Le fils de James, Henry, avait publié en 1920 The Letters of William James, Londres, 2 vol. Voir le commentaire de Jean Wahl dans Vers le concret [1932], deuxième édition augmentée, Paris, Vrin, 2004, p. 47-117.

46. M, p. 1542-1543 ; nous soulignons.

47.  La Philosophie française entre les deux guerres [1942], Paris, L’Harmattan, 2009, p. 91.

48. Voir l’article de Jacques Chevalier, « William James et Bergson », dans le recueil collectif Harvard et la France, Paris, 1936, p. 103-116. La substance de cet article (hautement apprécié par Bergson) a été reprise dans Cadences, t. I, Paris, Plon, 1939, p. 111-126. James est mort en 1910. Voir aussi Philippe Soulez et Frédéric Worms, Bergson, Paris, Flammarion, 1997, p. 142.

49. PM, p. 251.

50. Philosophie de l’expérience. Un univers pluraliste, traduction de Stephan Galetic, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2007, sixième leçon, « Bergson et sa critique de l’intellectualisme », p. 147. Sur le rapport complexe de James et de Bergson, on lira Frédéric Worms, La Philosophie en France au XXe siècle. Moments, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 2009, première partie, chap. VI, « James et Bergson : lectures croisées », p. 131-148.

51. Correspondances, op. cit., lettre de la fin novembre 1910, p. 383-384 ; nous soulignons. 

52.  Philosophie de l’expérience, op. cit., p. 155.

53. Ibid., p. 160-161.

54.  Ibid., p. 165.

55. Ibid., p. 170.

56. L’Île déserte et autres textes, édition préparée par David Lapoujade, Paris, Minuit, 2002, « La conception de la différence chez Bergson », p. 43-72, en particulier : « La Durée, c’est ce qui diffère avec soi » (p. 51). 

57.  Philosophie de l’expérience, op. cit., p. 173.

58. Paris, Alcan, 1912 ; repris dans M, p. 971-973. 

59.  Lettre du 9 mai 1908 reprise dans M, p. 765-766.

60. Ibid.

61. Op. cit.  

62.  Ibid., p. 169. 

63. Voir « En guise d’introduction à Matière et mémoire de Bergson », traduit par J.-L. Vieillard-Baron, Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2008, no 2, p. 147-156. 

64. La Gloire de Bergson, op. cit., 2007, p. 147-234.

65. Un romantisme utilitaire, étude sur le mouvement pragmatiste, t. II, Le Pragmatisme chez Bergson, Paris, Alcan, 1913.

66.  Sur les Berthelot, voir Jean Giraudoux, Bella, qui, sous le nom de Dubardeau, évoque la famille Berthelot en ces termes : « Mon père avait cinq frères, tous de l’Institut… », Œuvres romanesques complètes, édition dirigée par Jacques Body, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1990, t. I, p. 882. Voir aussi Albert Thibaudet, La République des professeurs, dans Réflexions sur la politique, édition d’Antoine Compagnon, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 2007, p. 108 sq.

67. Un romantisme utilitaire, t. III, Le Pragmatisme religieux chez William James et chez les catholiques modernes, Paris, Alcan, 1922. Le cardinal Newman (1801-1890) eut une très grande influence sur les catholiques anglais, par son autorité intellectuelle et sa conversion au catholicisme ; George Tyrrell (1861-1909) était jésuite ; il fut condamné pour modernisme par le Vatican. Berthelot le considère comme romantique, de même que Nietzsche.

68. Popular Science Monthly, janvier 1878, traduit en français presque aussitôt dans la Revue philosophique de la France et de l’étranger, janvier 1879 ; voir Peirce, Pragmatisme et pragmaticisme, traduit par Cl. Tiercelin et P. Thibaud, Paris, Cerf, 2002.

69.  Paris, Flammarion, 1917, p. 1-16 ; repris dans PM, p. 239-252.

70. Introduction à la métaphysique, op. cit., p. 181.

71.  PM, Introduction, I, p. 42.

72. PM, Introduction, I, p. 29.

73. Reprise dans M, p. 1200-1235. Voir Patricia Verdeau, La Personnalité au centre de la pensée bergsonienne, Louvain-Paris, éditions Peeters, 2011, en particulier p. 299-317 ; et Camille Riquier, « Bergson et le problème de la personnalité : la personne dans tous ses états », dans Emmanuel Housset (dir.), Personne et ipséité, numéro spécial des Études philosophiques, avril 2007, p. 193-214.

74. Cité dans Michele Federico Sciacca (dir.), Les Grands Courants de la pensée mondiale contemporaine, Paris, Fischbacher et Marzorati, 1963, t. V, p. 123-149.

75. Jacques Chevalier, Entretiens avec Bergson, op. cit., p. 159 (8 mars 1932).

76.  MR, p. 297. Ceci fut écrit en 1932, avant Hitler, Staline et Mao ; Bergson pensait aux Assyriens.

77. Voir Dominique de Courcelles et Ghislain Waterlot (dir.), La Mystique face aux guerres mondiales, Paris, PUF, 2010, en particulier les études d’Arnaud François (« La guerre chez les philosophes de la vie : Nietzsche et Bergson »), de Ghislain Waterlot (« Situation de guerre et état d’âme mystique chez Bergson. Ce que peut nous apprendre une “analogie lointaine” ») et de moi-même (« L’exception mystique et la guerre »).

78. Correspondance personnelle avec l’auteur ; voir son Bergson ou le Retour de Dieu, Paris, Flammarion, 1995.

79.  Voir p. 22.

80. « La pensée religieuse d’Henri Bergson », dans Jean-Louis Vieillard-Baron (dir.), Bergson, la vie et l’action, Paris, Le Félin, « Les marches du temps », 2007, p. 136-140.

81.  ES, p. 104.

82. Dans Jacques Chevalier, Cadences, t. II, Paris, Plon, 1951, p. 70-88.

83. Je dois à l’amabilité de M. Pascal Grousset de connaître ces précieuses lettres. Pour L’Évolution créatrice, Bergson a tout revu, après la première reprise de la traduction initiale d’Arthur Mitchell (jugée trop littérale) par Miss Murby. Enfin, le philosophe H. Wildon Carr, auteur de plusieurs articles sur le livre, a procédé à une ultime révision.

84. The Two Sources of Morality and Religion, New York, Holt and Co, 1935. R. Ashley Audra et Cloudeslay Brereton font état de cette minutie dans leur préface, p. V-VI.

85. ES, p. 23-24.

86.  Ibid.

87. Frédéric Lefèvre, Les Matinées du hêtre rouge, Paris, Flammarion, 1929, p. 127. Nous soulignons.

88.  Paris, Germer Baillière, 1884 ; cinquième édition, Alcan, 1923.

89. M, p. 361-362.

90. Édition de Sylvain Matton et présentation d’Alain Panero, Paris-Milan, Séha-Archè, 2008, p. 196-208.

91. Discours de réception de M. Henri Bergson, réponse de M. René Doumic. Directeur de l’Académie française, op. cit., p. 48.

92.  Charles Du Bos, Journal, 1920-1925, Paris, Buchet-Chastel, 2003, p. 129 (16 février 1922).

93. Ibid., p. 131 (22 février 1922).

94. ES, p. 110-152. En particulier les passages sur le souvenir du présent et le dédoublement du présent.

95.  Charles Du Bos, Journal, 1920-1925, op. cit., p. 125.

96. Correspondances, op. cit., p. 1298.

97. Correspondances, op. cit., p. 1641.

98. Texte repris dans Jean Nabert, L’Expérience intérieure de la liberté et autres essais de philosophie morale, préface de Paul Ricœur, Paris, PUF, 1994, p. 367.

99. PM, p. 33.

100. Ibid.

BERGSON ET LE BERGSONISME

L’œuvre de Bergson se divise aisément en trois périodes : la première (1885-1900) est celle des essais sur des problèmes psycho-philosophiques précis : celui de la liberté et du déterminisme psychologique, celui de la mémoire et de la réalité de l’esprit. La seconde période (1901-1917) est celle où la métaphysique appuyée sur la psychologie devient une doctrine ; c’est celle des grands combats intellectuels pour imposer une nouvelle image, souple et dynamique, de la philosophie. Deux moments forts en ressortent : le premier, autour de 1901-1903, est le combat de la philosophie nouvelle comme nouveau spiritualisme, appuyé sur une réflexion précise et critique des données scientifiques ; le second se situe vers 1907-1911 : c’est le combat pour le bergsonisme comme philosophie de la vie et de l’intuition, comme pragmatisme moderne. La troisième période (1918-1941) est celle où Bergson comprend que sa propre philosophie est non seulement une métaphysique spiritualiste appuyée sur des connaissances scientifiques précises, mais aussi une philosophie de l’intuition, une doctrine d’élévation de l’âme, une méthode au sens le plus fort du terme, non pas un ensemble de moyens de résolution des problèmes, mais une voie spirituelle vers l’absolu.

Le premier moment fort de la seconde période se situe autour de 1901-1903 : c’est alors que s’impose, et à Bergson lui-même, le terme de bergsonisme. En 1901, Bergson expose publiquement sa pensée lors de la seconde conférence de la Société française de philosophie, récemment créée par Xavier Léon ; cette conférence porte sur « Le parallélisme psycho-physique et la métaphysique positive », mais Bergson y expose, en répondant aux questions des interlocuteurs présents (et d’abord de son rapporteur critique, Gustave Belot), ses acquis philosophiques et ses projets : les thèmes sont la durée, l’esprit, la vie, la liberté. En 1903, il publie un essai développé, l’article intitulé, assez hardiment, Introduction à la métaphysique : la métaphysique y est présentée comme la science de l’esprit, et l’intuition est sa méthode. On verra plus loin ce qu’il en est du second combat, et de la dernière période.

LA QUESTION DU BERGSONISME

Cette question n’a pas été assez étudiée. En effet, pour déterminer de façon précise la nature du bergsonisme, il faut d’une part faire l’histoire du terme, et d’autre part préciser son sens. Selon Tom Quirk1, le recours au terme bergsonisme vient de la difficulté de caractériser cette philosophie dans les termes habituels. Au début, elle fut nommée temporalisme, évolutionnisme, néo-romanticisme, modernisme, vitalisme. Sous le titre Évolutionnisme et platonisme, René Berthelot publie en 1908 une série d’études sur Darwin, sur Spencer, sur Hegel et sur Bergson ; il s’oppose fortement à la thèse de la nouveauté de la philosophie de Bergson, qu’il rattache au romantisme vitaliste. L’une des études reprend une conférence à la Société française de philosophie, « À propos de l’idée de vie chez Guyau, chez Nietzsche et chez Bergson », où la philosophie du troisième est considérée comme un « psychologisme romantique2 ». La grande synthèse de Berthelot, Un romantisme utilitaire, étude sur le mouvement pragmatiste, publiée en trois volumes3, part de la notion du pragmatisme, terme inventé par Charles Sanders Peirce (1839-1914) ; la philosophie de Bergson constitue le sujet du second volume, et elle est présentée comme un semi-pragmatisme. Il est intéressant de voir que Berthelot considère les ouvrages de Bergson comme une vision du monde et une attitude face à la vie et à la réalité. Mais la caractérisation de la pensée de Bergson comme « semi-pragmatisme » ne convainc pas.

Bref historique du terme « bergsonisme »

Comme l’a souligné Frédéric Fruteau de Laclos, « bergsonisme » n’est pas un terme équivalent à « philosophie de Bergson »4, contrairement à l’usage qu’en font de grands interprètes comme Henri Gouhier et Gilles Deleuze. En réalité, le bergsonisme désigne une « école de pensée », la pensée commune à Bergson et aux bergsoniens, qui partagent une même « vision du monde ». Le bergsonisme est une disposition d’esprit qui va bien au-delà des œuvres de Bergson, et même de la personne de Bergson. Dominique Parodi l’a signalé très tôt : « Il est remarquable que le “bergsonisme” ait semblé, dans les années qui ont précédé la guerre [de 1914-1918], prendre l’importance d’un événement plus que français et même qu’européen ; et que l’influence dans le monde anglo-saxon en ait paru au moins aussi large et profonde que chez nous-mêmes », et il ajoute ce fait notable : « L’adhésion à ses principes essentiels d’un des plus illustres parmi les aînés et les émules de M. Bergson, d’un homme du talent et de la renommée de William James, est un fait presque unique dans l’histoire des systèmes5. » On pourrait donc dater de 1908 l’émergence du bergsonisme, avec le sixième chapitre de William James, dans Philosophie de l’expérience. Un univers pluraliste6, consacré à Bergson. Mais cette publication faisait suite à une série de conférences Hibbert d’Oxford. Enthousiasmé par ce texte, Bergson écrit à James : « Jamais je n’avais été approfondi, compris, pénétré de cette manière7. »

En fait, le terme de « Bergsonisme » apparaît pour la première fois, avec une majuscule, sous la plume de Gaston Rageot (ancien élève de Bergson au lycée Henri-IV, il deviendra président de la Société des gens de lettres en 1931), dans une note de 1905, publiée dans la Revue philosophique, à propos du congrès de psychologie de Rome8. Rageot prétend que l’idée de l’écoulement intérieur de Bergson vient de James Ward (1843-1925), psychologue anglais auteur de l’article « Psychology » de l’Encyclopaedia britannica, et du stream of thought de William James. Bergson a protesté contre cette idée superficielle en invoquant le fait qu’il ne connaissait, à l’époque de sa découverte de la durée et de la rédaction définitive de l’Essai, en 1889, ni l’un ni l’autre de ces textes9. Rageot croyait défendre la pensée de Bergson en indiquant des sources américaines à la philosophie de la durée : « Le Bergsonisme est d’origine nettement transatlantique. » En réalité, Bergson a refusé toute influence ; et même avec William James, il ne considère pas être influencé par ce grand esprit qu’il admire plus que tout autre. C’est plutôt l’inverse qui se produit, James se proclamant le disciple de Bergson10. En fait, Bergson n’en a pas voulu à Gaston Rageot de cette approximation erronée, et il l’a couché sur son testament parmi les journalistes susceptibles de défendre sa mémoire.

En 1907, Gaston Rageot avait fait l’éloge de la philosophie de Bergson dans le premier compte rendu paru de L’Évolution créatrice :

Le Bergsonisme échappe à la discussion ordinaire par sa nature même. Comme la réalité dont il vise à nous faire entrevoir l’inépuisable mobilité créatrice, il est insaisissable. Il n’est pas une philosophie des choses, des objets, mais des tendances, des attitudes, de l’« élan »11.

Là encore, ce n’était pas exactement ce que Bergson attendait, mais c’était vrai. Bergson voulait faire une œuvre de philosophie rationnelle (contre l’intelligence rigide, contre le conceptualisme borné), mais il avait fait une œuvre philosophique au sens de Platon, une œuvre de réflexion qui était une œuvre d’art. Et l’éloge de Gaston Rageot se termine ainsi :

Ce qui explique l’extraordinaire succès de la philosophie de la durée, [c’est qu’]elle-même semble réaliser quelque chose de l’absolu par la parfaite convenance de son auteur, écrivain de premier ordre, à sa nature. Pour exposer le Bergsonisme, il faut surtout le suggérer ; il faut nous mettre en état d’apercevoir nous-mêmes, au moyen d’une initiation personnelle, au moyen d’une intuition personnelle, notre réalité secrète et masquée12.

L’idée de « suggérer » le bergsonisme est une idée bergsonienne car, a parte objecti, Bergson dit bien que « la vie procède par insinuation » (la vie commence par adopter la direction du mouvement qu’elle finit par infléchir) et, a parte subjecti, il insiste sur le fait que le troisième chapitre de L’Évolution créatrice suggère des vérités tout autant qu’il les démontre, de sorte que toute traduction (en anglais comme en allemand) doit tenir compte de la nécessité de la suggestion13. Au Congrès de philosophie de Heidelberg, en 190814, en l’absence de Bergson, souffrant, il fut surtout question du bergsonisme et du pragmatisme, et de leur opposition au logicisme ; Windelband, président du Congrès, vit là un retour de l’hégélianisme, une « rénovation » (Erneuerung) de celui-ci, en ce sens que la philosophie entendait à nouveau répondre au besoin fondamental de vision du monde, besoin que le néo-kantisme ne satisfaisait pas15.

René Berthelot a laissé un bref compte rendu de ce congrès, où la question centrale avait été celle du pragmatisme et de ses différents sens.

[…] nous ne saurions quitter William James et M. Schiller sans rappeler qu’ils sont allés prêcher la bonne nouvelle chez les gentils, James chez les hégéliens d’Oxford, en une série de conférences, M. Schiller au Congrès international de philosophie de Heidelberg en 1908. […] M. Schiller se trouva en présence d’une grande troupe de professeurs sortis des Universités germaniques et parmi lesquels on aurait d’ailleurs cherché en vain les plus remarquables des philosophes allemands contemporains, où l’on n’apercevait, pour ne citer qu’eux, ni Wundt ni Eucken ni Simmel. La séance pragmatiste du Congrès fut une scène de comédie, le combat de l’aveugle et du paralytique. M. Schiller, avec l’intrépide assurance que lui donnait la conviction de représenter « le mouvement le plus stupéfiant qu’il y ait eu dans l’histoire de la pensée humaine », laissa choir son pavé dans la mare aux canards. Quel tintamarre ! On put voir devant lui s’agiter en mouvements furieux et désordonnés les membres ankylosés de l’adversaire ; on put voir le rationalisme universitaire des professeurs allemands, tombé depuis des années dans un sommeil pesant, sursauter, avec la stupeur d’un dormeur brusquement réveillé et répéter par vingt bouches colériques, en un vaste tumulte, les formules apprises où sa pensée s’était engourdie, formules le plus souvent d’origine kantienne, mais affaiblies, mais appauvries, mais vidées de presque tout ce qui en avait fait il y a un siècle des réponses fortes et neuves à des questions réelles16…

Qui était ce « M. Schiller » ? Il s’agit de Ferdinand Schiller (1864-1937), philosophe américain défenseur du pragmatisme. Il s’était illustré par son opposition aux néo-hégéliens d’Oxford comme Bradley ou Green, prétendant que la pensée de William James et la sienne révolutionnaient la face du monde.

Bergson n’avait pu être présent à Heidelberg comme il l’avait été en 1904 à Genève17. La conférence qu’il donna à ce congrès parue la même année dans la Revue de métaphysique et de morale, sous le titre « Le paralogisme psycho-physiologique », et il l’intégrera à la fin de son recueil de 1919, L’Énergie spirituelle, sous le titre « Le cerveau et la pensée : une illusion philosophique ». L’argumentation logique de Bergson, selon laquelle on change de langage quand on assimile le cerveau et la pensée, n’a pas suscité de discussions très enflammées ; c’est pourtant un point auquel il tient. On ne peut parler du cerveau qu’en termes réalistes, alors qu’on ne peut parler de la pensée qu’en termes idéalistes. La thèse, souvent énoncée aujourd’hui, à savoir que le langage physique et le langage conceptuel sont parallèles et peuvent être indifféremment utilisés, repose sur cette illusion philosophique, qui implique en elle-même une contradiction logique. Or l’objectif de Bergson est de constituer « une théorie de l’esprit, considéré dans ses rapports avec le déterminisme de la nature18 ». Le parallélisme est un paralogisme qui nie au fond la réalité du problème de l’esprit et de la nature, ou encore, psychologiquement parlant, de l’âme et du corps. Dire que l’un est parallèle à l’autre, c’est tout simplement éluder le vrai problème, celui des rapports entre les deux, en l’occurrence entre le cerveau et la pensée.

Bergson fut beaucoup regretté à Heidelberg19, mais il intervint pour que le Congrès suivant (qui se tint à Bologne en 1911) revienne sur la question en provoquant la « discussion sur les problèmes de psychologie les plus généraux20 ». Effectivement, c’est à Bologne qu’il prononcera sa belle conférence sur « L’intuition philosophique », qui, plus encore que L’Évolution créatrice, marque l’acte inaugural d’une philosophie de l’intuition, en généralisant l’intuition à toutes les philosophies, à partir de l’exemple, à vrai dire privilégié, de Berkeley.

Le bergsonisme est ainsi une nouvelle vision du monde, une vision du monde résolument moderne, appuyée non pas seulement sur les sciences de la nature, mais sur les sciences humaines, sociologie et psychologie. On comprend que l’ampleur même du bergsonisme ait inquiété les théologiens ou les politiciens : cette vision du monde avait une prétention globalisante ; elle visait à se présenter comme une nouvelle religion ou comme une nouvelle idéologie, même si ce n’était nullement l’intention de Bergson, qui a donc dû lutter contre le bergsonisme ; il savait parfaitement que ses disciples étaient des individualités fort diverses, souvent sans relations entre eux.

La question du sens du « bergsonisme »

Le nom de bergsonisme pour désigner la philosophie de Bergson et son rayonnement est employé d’une façon polémique par Julien Benda, en titre de son ouvrage critique (un véritable réquisitoire) Le Bergsonisme ou une philosophie de la mobilité21, se fondant sur la prétention dite dogmatique de Bergson de présenter une doctrine. Mais il ne prétend pas être l’inventeur du néologisme « bergsonisme » ; il renvoie à l’article de G. Rageot22. Le néologisme a eu un grand succès, plus que le kantisme, l’hégélianisme ou le spencérisme. En 1913, Joseph Segond, dans son livre intitulé L’Intuition bergsonienne23, utilise le terme en bonne part ; après l’interruption de la guerre, le cas de Thibaudet est significatif : sa trilogie, Trente ans de vie française, commence par Les Idées de Charles Maurras (1920), se poursuit avec La Vie de Maurice Barrès (1921) et ne se termine pas par La Philosophie d’Henri Bergson, mais bien par deux volumes intitulés Le Bergsonisme (1923). Ce n’est donc pas du tout indifférent.

Qu’entend-on par bergsonisme ? Certes pas un système. Mais alors, qu’est-ce qui oppose système et doctrine, s’il est vrai que le bergsonisme désigne une doctrine ? De fait, ce n’est pas du tout une philosophie systématique ; Bergson assume pour son compte le terme de « doctrine », car sa philosophie a des choses à dire ; elle n’a rien à voir avec un scepticisme relativiste ; elle n’est pas de l’ordre de la conversation. Il convient d’apporter des éléments positifs de savoir : c’est d’abord l’intuition de la durée, la réalité de l’esprit et l’élan de la vie à travers la matière. Mais le bergsonisme ne se réduit pas à un corps de doctrine ; il est une « atmosphère », qu’on ne peut pas congeler en un certain nombre de dogmes conceptuellement exprimés. À propos de Descartes, on parle volontiers d’« esprit cartésien », et cette expression fut le nom d’un grand congrès organisé par la Société française de philosophie et son président Bernard Bourgeois en 1996. De même, on peut parler d’« esprit bergsonien », le bergsonisme dépassant la philosophie de Bergson. Cet esprit bergsonien est le répondant objectif de l’aura singulière de Bergson, de ce charme propre à sa personne et à sa pensée, indissolublement liées. Mais il faut rester vigilant : le vocable « bergsonisme » a le défaut de favoriser l’illusion selon laquelle cette philosophie ne serait pas rigoureusement rationaliste. Le propre de Bergson est le rationalisme ouvert, un mélange sui generis de raisonnement acharné et de dépassement des concepts figés. Le bergsonisme est une révolte contre la tendance scolastique de toute philosophie. À Jean de La Harpe, Bergson a dit que ses livres ont toujours été l’expression d’un mécontentement, d’une protestation24, mais c’est une révolte en faveur du mouvement, contre les positions figées, contre les habitudes de pensée. Joseph Segond, qui fut le premier à enseigner la philosophie de Bergson à l’université, en 191025, écrit très bien :

La fluidité du bergsonisme, qui procède de la souveraineté de l’intuition dans le bergsonisme, se trouve constamment, bien que partiellement, surprise par les solidifications qu’opère en elle l’intelligence spatialisée26.

En fait, le bergsonisme s’est fixé autour de l’Introduction à la métaphysique (1903), qui montre la métaphysique positive comme opposée à l’intellectualisme traditionnel et recourant à l’expérience intégrale, et de L’Évolution créatrice (1907), qui promeut un évolutionnisme vrai, c’est-à-dire la vie en transformation continuelle comme étant la réalité même de la conscience et de la durée. Au cœur de la doctrine de l’évolution créatrice se trouve l’intuition de la durée comme force motrice. Le ralliement de Le Roy était le signe que la science ne rejetait pas la philosophie bergsonienne ; le ralliement de William James, moins stratégique, est celui d’un grand esprit et d’une grande âme qui voit dans la philosophie de Bergson un miroir et un espoir. On devrait ajouter le ralliement de Georg Simmel (1858-1918), philosophe allemand très original, qui se convertit au bergsonisme dans un grand livre de métaphysique, Lebensanschauung27. Simmel n’est pas rigoureusement fidèle à Bergson, mais il admet le dépassement du mécanique par le vital, et voit une tragédie cosmique dans le fait que la vie, pur élan créateur, doit nécessairement s’exprimer dans des formes, autrement dit dans des structures qui contredisent cet élan. Pour lui comme pour Bergson, le réel est contradictoire. Avec Le Roy, William James et Georg Simmel, le bergsonisme entrait dans l’histoire mondiale de l’esprit, et s’ancrait fortement dans le XXe siècle commençant. Cet essor spirituel allait être freiné par la mort de James en 1910, par celle de Simmel en 1918, et surtout par le rude assaut de la Première Guerre mondiale.

À l’époque où Bergson a atteint la gloire mondiale, au même niveau que William James (autrement dit à un niveau qu’aucun spiritualiste français n’avait jamais connu), le bergsonisme désignait positivement l’atmosphère de sa philosophie. Lavelle caractérise cette atmosphère comme le renouvellement, le rajeunissement du sens de certains mots courants, comme la qualité, la durée, la mémoire. La qualité devient la propriété de la conscience, la durée devient l’avenir imprévisible et la mémoire devient la présence efficace du passé en nous.

De manière schématique, on peut distinguer deux bergsonismes : le premier est celui de la durée (insaisissable par nature). Il a l’enthousiasme d’une révolution intellectuelle, l’attrait du neuf. Il se situe autour des années 1896-1907. Le second bergsonisme, dans les années 1910-1930, est celui de l’intuition, celui d’une vision dynamique du monde. Ce n’est plus une philosophie révolutionnaire ; c’est une philosophie reconnue et banalisée. Ce bergsonisme de seconde génération a été illustré par de grands livres sur Bergson, en particulier ceux de Jacques Chevalier, d’Albert Thibaudet et de Vladimir Jankélévitch28. C’est aussi le moment où on lit Bergson de seconde main. Où la critique se fait grossière et rude, avec Politzer29. C’est ce bergsonisme qu’a connu et rejeté (plus que critiqué) Sartre. On peut donc distinguer un bergsonisme d’avant et un bergsonisme d’après 14-18. Ceci ne vaut que pour l’atmosphère bergsonienne, et non pour la pensée de Bergson, qui a une très forte unité et une grande continuité de développement.

À cet égard, la médiation de Rudolf Eucken a une importance réelle : rapprocher la philosophie de l’existence, et dégager les « courants de pensée »30. La parenté d’esprit entre Bergson et Eucken a été repérée très tôt par Emily Hermann, en lien avec un christianisme ouvert non dogmatique31. Qui était Rudolf Eucken ? Élève d’un célèbre professeur de l’université de Göttingen nommé Lotze (1817-1881), il devint à son tour un professeur à succès de l’université d’Iéna à partir de 1874, où il forma de nombreux élèves, dont le plus célèbre est Max Scheler. Il enseigne une philosophie de l’action qui ne se réfugie pas dans l’érudition savante, mais reste au contact de la conscience commune, et donne ainsi effectivité à la vie de l’esprit. Toute notre vie spirituelle est participation au divin, qui est la conscience universelle, notre devoir étant d’être chrétiens, puisque le christianisme est la religion la plus élevée moralement. La religiosité philosophique d’Eucken rencontre celle de Bergson, bien que la précision des analyses soit sensiblement inférieure chez lui. La quatrième édition de ses Grands Courants de la pensée contemporaine32 intègre une analyse rapide de L’Évolution créatrice, ouvrage qu’Eucken considère comme une réfutation des philosophies de la nature discontinuistes, comme celles de Renouvier (1815-1903) et de Boutroux – en quoi il n’a pas tort. Eucken peut être considéré comme le restaurateur de l’idéalisme en Allemagne. Certes, sa pensée est beaucoup plus historique que celle de Bergson, mais elle met en évidence l’importance des personnalités singulières dans la vie spirituelle d’une époque33 : ce sont elles qui forgent des visions du monde ; et l’époque réclamait que l’on use de la méthode spéculative en associant l’idéalisme à l’empirisme des sciences expérimentales. En ceci le bergsonisme est assimilable dans la vision globale d’Eucken. C’est Isaak Benrubi qui mit Bergson en contact avec Eucken, en septembre 1907 ; Bergson envoie à celui-ci un exemplaire de L’Évolution créatrice34. En 1911, Julius Goldstein réunit les noms de Rudolf Eucken, William James et Henri Bergson dans un même ouvrage intitulé Promenades dans la philosophie actuelle, avec une attention particulière au problème de la vie et de la science35 ; ce que Bergson retient, en remerciant l’auteur, c’est le souci de mettre en évidence la direction de chaque doctrine. Pour lui, l’avenir de la philosophie est de saisir la réalité comme durant véritablement.

À Jacques Chevalier, Bergson disait le 4 juin 1935 : « J’ai connu Eucken en Amérique, et nous avions beaucoup sympathisé. À la même époque, je vis Max Scheler, qui était alors catholique36. » C’est en janvier 1913 que Bergson partit faire sa tournée triomphale aux États-Unis. C’est le cours public à l’université Columbia de New York, prononcé en français, sur « Spiritualité et liberté », qui marqua le sommet de la gloire américaine incroyable de Bergson. Cette université moderne n’était pas destinée à former des érudits, des professeurs, mais les cadres dirigeants de la nation américaine, des hommes d’action capables d’un « effort intellectuel » au sens où Bergson l’entend dans son célèbre article sur le sujet, c’est-à-dire des hommes capables de mobiliser toutes les énergies de leurs connaissances pour agir en fonction de la nécessité du moment. À Columbia, Bergson rencontre l’Amérique idéaliste et dynamique qu’il aime, l’Amérique moderne et active, qui lui rend une admiration fervente, par l’intermédiaire de ses personnalités politiques, Theodore Roosevelt, Woodrow Wilson, et de quelques écrivains comme Willa Cather et Wallace Stevens37. Eucken était alors professeur invité à l’université Harvard. Dans l’Avant-propos qu’il rédigea en 1912 pour la traduction française de l’ouvrage d’Eucken intitulé Le Sens et la Valeur de la vie38, Bergson montre qu’il dépasse l’opposition sommaire, kantienne, entre l’idéal et le réel ; l’idéal n’est qu’une direction, un « courant », un « mouvement ». Et l’ouvrage d’Eucken, loin de se résumer en quelques formules théoriques, est de ceux qui apportent au lecteur « un surcroît d’énergie intérieure et de vitalité ». C’est qu’Eucken, comme William James, même si c’est à un degré moindre, est une « personnalité » :

Tous les grands penseurs se sont posé la question de la signification de l’existence ; mais bien peu nous ont fait comprendre que nous portons sur nous, ou plutôt en nous, la clef de l’énigme. Bien peu nous ont associés intimement à leur travail. Pourtant c’est à ceux-là que nous nous attachons ; nous ne nous bornons pas à les admirer, nous les aimons. À cette race privilégiée de penseurs, appartient Rudolf Eucken39.

Bergson rend hommage à Eucken, et il affirme une affinité spirituelle avec lui. La grande influence de ce penseur est due à cette force de la personnalité ; elle s’est exprimée dans une philosophie de la religion non confessionnelle, où le christianisme est considéré comme « la religion des religions40 ». Grâce à Eucken, quelque chose du bergsonisme est passé en Allemagne et, inversement, la philosophie allemande n’est pas demeurée un pur conceptualisme, une scolastique conceptuelle, en particulier aux yeux des Français.

LA PHILOSOPHIE ET LA SCIENCE :
UN SPIRITUALISME ÉPISTÉMOLOGIQUE

Bergson a rejeté toute position antiscientifique de la philosophie ; pour lui, la philosophie officielle, enseignée dans les classes de philosophie des lycées, se contente de critiquer une vision scientifique du monde en termes vagues et d’une façon rhétorique, en maniant des abstractions creuses. À ses yeux, il faut que le philosophe pénètre dans la démarche scientifique, celle des sciences exactes – physique, chimie, biologie –, mais aussi celle des sciences humaines41. Il est proche, dans son attitude, de son maître42 de la Sorbonne, Émile Boutroux (1845-1921)43, même s’il ne partage nullement son discontinuisme métaphysique.

Dès son premier livre, Bergson s’est penché sur la question du déterminisme scientifique, issu de la physique et appliqué à la psychologie. Il a voulu montrer que le déterminisme scientifique et, à sa base, le déterminisme psychologique ne pouvaient pas réfuter la liberté humaine, telle qu’elle nous est attestée par notre conscience. L’acte libre de Pierre ne peut pas être anticipé ; sa causalité interne n’est connaissable que par Pierre ; déterminer cet acte revient à être Pierre lui-même. Le philosophe allemand Wilhelm Windelband, élève de Lotze, tête de file de l’école néo-kantienne de Bade, professeur à l’université de Heidelberg, a rédigé une préface à la traduction allemande de Matière et mémoire, dans laquelle il caractérise la pensée de Bergson comme une « philosophie de l’événement (Geschehen) »44. Après avoir lu cette introduction, Bergson écrit à Isaak Benrubi, le 6 septembre 1908 :

Vous avez sûrement lu l’introduction de M. Windelband à Matière et mémoire. Elle est admirablement faite. Je lui ai écrit à ce sujet, mais je ne suis pas arrivé à lui dire tout le bien que j’en pense. Il a dit beaucoup de choses en peu de mots. En particulier, il a tracé une admirable esquisse de la tâche qui incombe à la philosophie à l’heure actuelle45.

Pour Windelband, il faut renouveler Kant, non pas le répéter, ni le récuser. La science, pour Kant, était la physique mathématique de Newton ; le déterminisme causal en était le moteur. Cette vision de la connaissance scientifique est obsolète, et la causalité n’est plus la catégorie fondamentale. La philosophie, dans le regrettable effondrement du système hégélien sous les coups de Schopenhauer, de Marx et de Nietzsche, a failli disparaître, s’effacer entièrement, non pas au profit de ces nouveaux penseurs, mais devant les sciences objectives, mathématiques et les sciences de la nature. Gadamer a pu dire de Windelband qu’il était le précurseur du néo-hégélianisme46. « Comprendre Kant signifie le dépasser », tel est le maître mot de Windelband, que Bergson pouvait accepter. Dans cet esprit, Windelband prononce, en 1910, son discours solennel sur l’actuel et nécessaire renouvellement de l’hégélianisme47.

Telle est la position du spiritualisme bergsonien en tant que doctrine appelée le bergsonisme48. On n’a pas encore évalué exactement l’apport du bergsonisme au spiritualisme, et le renouvellement considérable qu’il a produit dans la pensée au milieu du XXe siècle ; en France, le débat sur Hegel a été obnubilé par Kojève et Sartre, et par les discussions idéologiques entre marxisme et christianisme. C’est maintenant le moment de retrouver le bergsonisme. Gilles Deleuze est l’unique vedette philosophique qui ait recouru à Bergson quand, après Sartre, tout le monde l’abandonnait ; mais Deleuze a suivi son propre chemin, d’une part, et a donné une lecture hégélienne (systématique et conceptuelle) de Bergson, d’autre part. Or, le véritable bergsonisme est une philosophie de l’esprit ouverte sur le nouveau et sur l’événement.

LA SIGNIFICATION EMBLÉMATIQUE
DE LA CRITIQUE PHILOSOPHIQUE D’EINSTEIN

Pourquoi Bergson a-t-il éprouvé le besoin de s’opposer à la théorie de la relativité généralisée ? L’idée des temps multiples défendue par Einstein lui a paru fausse. Surtout la théorie d’Einstein était une théorie physique à prétention universelle ; ce n’était pas seulement une théorie physique. Einstein avait la prétention d’interdire toute autre forme d’élaboration du problème du temps. Pour lui, le physicien, en tant que savant usant des méthodes scientifiques, était seul capable de dire la vérité sur le monde et sur l’homme. Il a souvent dit que ses intuitions mathématiques lui étaient venues de ses préoccupations morales et de ses réflexions sur le devenir de l’humanité.

Bergson, soucieux de précision, se dresse comme un adversaire de cette prétention, de la même façon que Paul Ricœur se dresse contre la prétention de Changeux de comprendre la vérité qui s’impose à tous en matière de biologie. En réalité, Bergson déniait au mathématicien et physicien Einstein la légitimité d’un discours général sur le monde et sur les hommes. La discussion fut décevante : pour Einstein, il était évident que seul le savant (en l’occurrence lui-même) détenait la vérité, alors que, pour Bergson comme pour nous aujourd’hui, la science paraissait radicalement incapable de s’auto-analyser, de comprendre le sens ultime de ses efforts (méthode et résultats). Einstein parle au nom d’une objectivité scientifique ; Bergson parle au nom d’une réflexion philosophique sur le sens de la théorie d’Einstein (ce qui suppose qu’Einstein ne peut pas l’analyser correctement).

Le temps de Bergson, la durée vécue, en tant qu’elle est l’être même, s’oppose au temps scientifique, même dans sa version la plus sophistiquée présentée par Einstein.

Bergson a retiré une certaine amertume de sa discussion avortée avec Einstein. En fait, il a eu le sentiment qu’il n’avait pas complètement compris la théorie de la relativité généralisée pour des raisons techniques, mathématiques. Bien sûr, Einstein était un mathématicien virtuose. Mais en réalité, ce qui lui donnait sa force d’affirmation par rapport à une personnalité philosophique aussi importante que Bergson, c’était l’assurance implicite que la connaissance physique et mathématique était dominante dans le monde d’aujourd’hui. Bergson a lutté honnêtement avec les armes du philosophe, l’analyse épistémologique et la réflexion métaphysique49. Mais il a compris que le monde moderne donnait raison au savant plutôt qu’au philosophe.

Jamais Bergson ne s’est opposé au savoir scientifique. Il s’est gardé des positions adoptées plus tard par Heidegger (« la science ne pense pas ») et par les courants philosophiques qui ont suivi. Aujourd’hui, on admet qu’à côté du savoir objectif des savants, une réflexion éthique est nécessaire. La science n’implique pas de sagesse en elle-même. Mais la sagesse ne peut pas être une discipline séparée. La médecine admet volontiers des instances de vérification éthique, mais simplement à titre de complément. Or, la vraie réflexion philosophique implique autre chose qu’une éthique appliquée, auxiliaire du savoir positif. Bergson, dans sa jeunesse, avait cru, à la suite de Herbert Spencer, que l’accumulation des savoirs objectifs pouvait faire sens si la philosophie en proposait une synthèse. Mais il a vite renoncé à cette conception positiviste de la philosophie. L’affirmation de la liberté humaine (qui est l’objet de l’Essai sur les données immédiates de la conscience) ne résulte pas de la classification des sciences, ni de leur juxtaposition. Il faut entrer dans une démarche d’un autre niveau, car la philosophie n’est pas une science ; elle n’est même pas la science suprême ; elle est une doctrine spéculative.

L’OPPOSITION RADICALE À UNE VISION
SCIENTISTE DU MONDE, ET AU PRIMAT
DE LA SCIENCE DANS LA PENSÉE EN GÉNÉRAL

La modernité de Bergson est de s’élever contre la techno-science dominante dans le monde. La défiance commune à l’égard de la spéculation philosophique vient du préjugé selon lequel la science seule est objective. On admet volontiers que la vision du monde d’un poète, d’un peintre ou d’un artiste en général est intéressante, mais purement subjective. Au contraire, le propre de la philosophie est de prétendre à l’objectivité. Bergson avait le souci primordial de ne jamais livrer une opinion personnelle dans ses œuvres philosophiques. Pour lui, la philosophie commence avec le refus de l’opinion.

L’échec de notre modernité tient au fait qu’elle n’a pas de vision du monde. L’art est considéré (exagérément) comme subjectif ; la religion est décrétée « affaire d’opinion », et marginalisée. L’objectivité de la science n’est reconnue qu’à travers les progrès techniques dont chacun peut bénéficier. Mais cette supériorité relative de la science cache en fait un grand vide intellectuel, moral et spirituel. La première impulsion philosophique a été donnée à Bergson lorsqu’il s’est aperçu que le temps des physiciens ne rendait pas compte du temps vécu et n’en tenait aucun compte.

LES GRANDS THÈMES DU BERGSONISME

L’exposé entier du bergsonisme comme doctrine excéderait les dimensions de cette présentation. Signalons simplement que la doctrine repose sur six thèmes majeurs, qu’on peut dégager par ordre d’émergence et aussi d’importance spéculative croissante :

1. La durée, qui implique la conscience et la liberté ; il résulte de l’intuition de la durée une philosophie du temps (scientifique, existentiel, ontologique).

2. L’esprit, qui implique la mémoire, la conscience et la liberté ; il résulte de la conscience du passé comme mémoire et esprit une philosophie de l’esprit ou un spiritualisme philosophique.

3. La vie, qui est durée, psychisme, conscience animée d’un élan spirituel et vital ; de l’essence psychologique de la vie résulte une philosophie de la vie dépassant la rationalité conceptuelle.

4. L’action, qui implique la volonté, la morale et la religion ; du primat de l’action résulte une approche pragmatiste de la vérité.

5. L’intuition, qui devient un thème majeur de la pensée de Bergson à partir de 1903, est ce qui parachève le travail de l’intelligence, en l’empêchant de s’enfermer dans ses propres catégories, et en détachant la pensée des concepts figés.

6. Enfin le mysticisme, qui est une forme supérieure de l’expérience ; de la supériorité des mystiques actifs chrétiens résulte une philosophie du christianisme et une philosophie de l’histoire, critique de la frénésie technique moderne.

1. Bergson and American Culture, The Worlds of Willa Cather and Wallace Stevens, Chapel Hill et Londres, University of North Carolina Press, 1990.

2. René Berthelot, Évolutionnisme et platonisme, Paris, Alcan, 1908, p. 133.

3.  Paris, Alcan, 1911, 1913, 1922.

4. « La philosophie analytique d’Henri Bergson », dans Frédéric Worms et Camille Riquier (dir.), Lire Bergson, Paris, PUF, 2011, p. 81.

5. Dominique Parodi, La Philosophie contemporaine de la France. Essai de classification des doctrines, Paris, Alcan, 1920 (deuxième édition revue), p. 290.

6.  Op. cit.

7. Lettre du 23 juillet 1908 reprise dans M, p. 775-776.

8. Revue philosophique de la France et de l’étranger, juillet 1905, p. 225-227.

9. Lettre de Bergson à Théodule Ribot, directeur de la Revue philosophique, du 10 juillet 1905, reprise dans M, p. 656-658.

10.  Dans son étude « William James et Bergson » (dans Harvard et la France, op. cit., p. 104), approuvée par Bergson, Jacques Chevalier écrit très bien que « l’on aurait tort de prendre au pied de la lettre ce qu’il [James] a écrit et déclaré à maintes reprises, notamment en 1908, au sujet de l’influence exercée par Bergson sur sa dernière philosophie, et de sa propre conversion au bergsonisme : sa nature enthousiaste et généreuse le portait à se recommander de tous ceux chez qui il découvrait une pensée en sympathie avec sa pensée propre, qu’il s’agît de Renouvier, de Fechner ou de Bergson ».

11. Revue philosophique de la France et de l’étranger, juillet 1907, p. 73-85.

12. Ibid., p. 85. Nous soulignons.

13.  À la différence d’autres, ce thème capital n’a guère été étudié chez Bergson (trop difficile, sans doute).

14. C’était le troisième Congrès international de philosophie (1er-5 septembre 1908), présidé par Windelband à Heidelberg, à la demande de Xavier Léon qui fut l’initiateur de ces congrès internationaux (le premier eut lieu en 1900 à Paris, le second à Genève en 1904 ; le quatrième aura lieu à Bologne en 1911, et Bergson y sera).

15. Le discours de Windelband, « Die Erneuerung des Hegelianismus », distingue hégélianisme et philosophie de Hegel, comme nous distinguons bergsonisme et philosophie de Bergson ; il a été repris dans Präludien, Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte (Tübingen, 1911). Voir l’introduction d’Éric Dufour à Qu’est-ce que la philosophie ? et autres textes de Windelband, traduit par Éric Dufour, Paris, Vrin, 2002. Voir aussi la préface qu’il a rédigée pour l’édition allemande de MM, « En guise d’introduction à Matière et mémoire de Bergson », traduction française dans la Revue philosophique de la France et de l’étranger, numéro Lectures de Bergson, 2008, no 2, p. 147-156.

16. Un romantisme utilitaire, étude sur le mouvement pragmatiste, t. I, op. cit., p. 19-20.

17. Le Congrès de Genève avait été un non-événement (4-8 septembre 1904). Étienne Halévy écrivit à ce sujet à son ami Xavier Léon : « J’ai reçu la liste des communications nouvelles qu’il faudra subir au Congrès. Je dis : subir. J’ai l’impression que le Congrès de 1904 sera la cohue des Médiocrités. » Voir Henri Bergson, Lettere a Xavier Léon e ad altri, édition de Renzo Ragghianti, Naples, Bibliopolis, 1992, p. 80, note à la lettre de Bergson à Léon du 24 janvier 1904.

18.  ES, p. 210.

19. M, p. 778.

20. M, p. 780.

21.  Paris, Mercure de France, 1912.

22. Voir p. 50-51. 

23. Paris, Alcan, 1913, chapitre premier : « Les antithèses du bergsonisme », p. 1.

24. « Souvenirs personnels », dans Albert Béguin et Pierre Thévenaz (dir.), Henri Bergson. Essais et témoignages, Neuchâtel, La Baconnière, 1943, p. 359.

25. Supplément de la Revue de métaphysique et de morale pour l’année 1910. Voir la lettre de Bergson à Joseph Segond du 18 janvier 1911, que j’ai publiée dans les Annales bergsoniennes, t. II, Paris, PUF, 2004, p. 467-469.

26. L’Intuition bergsonienne, op. cit., p. 37.

27.  Gesamtausgabe, t. XVI, Berlin, Duncker & Humblot, 1918, p. 209-425.

28. Voir Le parcours de Bergson, notes 33 à 36.

29. Voir Georges Politzer, Contre Bergson et quelques autres. Écrits philosophiques 1924-1939, Paris, Champs Essais, 2013, en particulier p. 127-244 (le bergsonisme n’est qu’une promesse non tenue, une « parade philosophique »).

30.  Voir p. 25.

31. Eucken and Bergson: Their Significance for Christian Thought, Boston, Pilgrim Press, 1912.

32. Traduit par H. Buriot et G.-H. Luquet, Paris, Alcan, 1912.

33.  Voir Léo Freuler, La Crise de la philosophie au XIXe siècle, Paris, Vrin, 1997, p. 125.

34. Lettre du 12 septembre 1907 reprise dans Correspondances, op. cit., p. 178.

35. Wandlungen in der Philosophie der Gegenwart, mit besonderer Berücksichtigung des Problems von Leben und Wissenschaft, Leipzig, Klinkhardt, 1911.

36. Entretiens avec Bergson, op. cit., p. 229.

37.  Voir Tom Quirk, op. cit.

38. Op. cit.

39. M, p. 973.

40. Voir Otto Siebert, Geschichte der neueren deutschen Philosophie, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, troisième partie, chap. IV, « Rudolf Eucken und seine Gesinnungsgenossen », 1905, p. 475-515.

41.  Voir Pierre Wagner (dir.), Les Philosophes et la Science, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 2002, en particulier « La science chez Bergson et Brunschvicg », p. 403-446 ; J.-L. Vieillard-Baron, « Bergson et l’idée de loi scientifique », Annales bergsoniennes, t. IV, Paris, PUF, 2008, p. 575-590 ; Annales bergsoniennes, t. III, dossier « Bergson et la science », présenté par Paul-Antoine Miquel, Paris, PUF, 2007.

42. Le terme est employé par Bergson dans les Entretiens avec Bergson de J. Chevalier (op. cit., p. 263), à propos de ceux qui le pressaient de se présenter à l’Académie française : « je leur répondis que je ne pouvais m’y présenter avant mon maître Boutroux ».

43. 2. Voir son ouvrage, Science et religion, Paris, Flammarion, 1916.

44.  « En guise d’introduction à Matière et mémoire de Bergson », op. cit.  

45. Correspondances, op. cit., p. 222.

46. « Das Erbe Hegels », dans Gesammelte Werke, t. IV, Neuere Philosophie, Tübingen, Mohr, 1987, p. 475.

47. « Die Erneuerung des Hegelianismus », op. cit.

48. La question du psychologisme et de l’antipsychologisme a été soulevée avec pertinence par Léo Freuler dans son ouvrage, principalement consacré à l’Allemagne, La Crise de la philosophie au XIXe siècle, op. cit., chap. VII et VIII.

49. Sur ce plan, le procès de Bergson a été révisé en appel à son avantage par Jean-Marc Lévy-Leblond, dans son article « Le boulet d’Einstein et les boulettes de Bergson », Annales bergsoniennes, t. III, op. cit., p. 237-258.

REPÈRES BIOGRAPHIQUES

LES GRANDES DATES DE LA VIE DE BERGSON

18 octobre 1859 : Naissance à Paris.

21 juillet 1876 : Reçu au baccalauréat ès lettres.

1877 : Premier prix du concours général de mathématiques.

11 juillet 1877 : Reçu au baccalauréat ès sciences.

Août 1878 : Reçu troisième à l’École normale supérieure.

Août 1881 : Agrégé de philosophie, reçu second derrière Lesbazeilles et devant Jean Jaurès.

1881-1883 : Professeur au lycée d’Angers.

1883 : Publication d’Extraits de Lucrèce, traduction des Illusions des sens et de l’esprit de James Sully.

1883-1888 : Professeur au lycée Blaise-Pascal de Clermont-Ferrand et chargé de cours à l’université de cette ville pour les années 1886-1887 et 1887-1888.

27 décembre 1889 : Soutenance du doctorat de philosophie, Essai sur les données immédiates de la conscience (jury : Émile Boutroux, Charles Waddington, directeur de thèse : Paul Janet) ; thèse secondaire latine, Quid Aristoteles de loco senserit.

1888-1898 : Enseignement secondaire à Paris, un an au collège Rollin (classes préparatoires scientifiques), puis, pendant huit ans, professeur au lycée Henri-IV (classe de philosophie pour vétérans et nouveaux), puis en classe préparatoire à l’École normale supérieure.

1891 : Mariage avec Louise Neuburger, dont il aura une fille, Jeanne, sourde et muette, qui fera de la sculpture.

1896 : Matière et mémoire, précédé de trois articles à la Revue de métaphysique et de morale.

1897-1898 : Suppléant de Charles Levêque, professeur de philosophie antique au Collège de France, pour le premier semestre.

1898-1900 : Maître de conférences à l’École normale supérieure.

1900 : Le Rire, précédé de trois articles à la Revue de Paris. Élu le 1er avril professeur de philosophie grecque et latine au Collège de France.

2 mai 1901 : Conférence à la Société française de philosophie sur « Le parallélisme psycho-physique et la métaphysique positive ».

14 décembre 1901 : Élu à l’Académie des sciences morales et politiques, où il sera reçu le 21 décembre.

Janvier 1902 : Article sur « L’effort intellectuel » dans la Revue philosophique (repris dans L’Énergie spirituelle).

1902 : Chevalier de la Légion d’honneur.

14 décembre 1902 : Début des relations épistolaires entre William James et Bergson ; elles ne cesseront qu’avec la mort du premier, le 26 août 1910.

Janvier 1903 : Introduction à la métaphysique, étude de trente pages parue dans la Revue de métaphysique et de morale, no 1 de 1903, p. 1-36.

Février 1904 : « La vie et l’œuvre de Ravaisson », notice publiée dans les Séances et travaux de l’Académie des sciences morales et politiques.

13 novembre 1904 : Transfert de Bergson à la chaire de philosophie moderne du Collège de France, en remplacement de Gabriel Tarde, décédé.

1907 : L’Évolution créatrice.

14 mai 1910 : Réception de William James comme membre étranger de l’Académie des sciences morales et politiques, présenté par Bergson et Boutroux.

10 avril 1911 : Communication au Congrès international de philosophie de Bologne sur « L’intuition philosophique ».

26-27 mai 1911 : Deux conférences à l’université d’Oxford, publiées en plaquette par Henry Frowde M. A., « La perception du changement », Oxford, Clarendon Press, 1911.

29 mai 1911 : « Life and consciousness », conférence à l’université de Birmingham, dans le cadre des Huxley Lectures.

20-21 et 27-28 octobre 1911 : Conférences au University College de Londres, en anglais, sur la nature de l’âme, sur l’esprit et le cerveau, sur l’esprit et la matière.

Février 1913 : Cours public en français sur « Spiritualité et liberté » à l’université Columbia (New York) ; cours spécialisé sur l’intuition.

12 février 1914 : Élection à l’Académie française en remplacement d’Émile Ollivier.

21 avril-22 mai 1914 : Onze conférences sur la personnalité dans le cadre des Gifford Lectures d’Édimbourg.

4 août 1914 : Début de la Première Guerre mondiale.

1915 : La Philosophie française, Paris, Larousse, 1915 ; texte rédigé en hâte pour l’exposition universelle de San Francisco ; il sera repris et refondu avec Édouard Le Roy en 1933.

1916 : Première mission officielle à l’étranger, en Espagne.

2 mai 1916 : Conférence de Madrid sur « L’âme humaine ».

6 mai 1916 : Conférence de Madrid sur « La personnalité ».

Février-mai 1917 : Deuxième mission officielle à l’étranger, et second voyage de Bergson aux États-Unis, dont il revient avec Joffre et Viviani.

24 janvier 1918 : Réception à l’Académie française ; Bergson fait l’éloge d’Émile Ollivier qu’il remplace.

Juin-août 1918 : Troisième mission, qui se termine avec la victoire de Foch sur l’Allemagne.

Octobre 1918 : Édouard Le Roy devient le suppléant de Bergson au Collège de France.

1919 : L’Énergie spirituelle.

Septembre 1920 : Conférence au Meeting d’Oxford sur « Le possible et le réel ».

6 avril 1922 : Discussion avec Einstein qui présente la théorie de la relativité devant la Société française de philosophie.

1922 : Publication de Durée et simultanéité.

1er-5 août 1922 : Première session de la CICI (Commission internationale de coopération intellectuelle, ancêtre de l’UNESCO) ; Bergson est élu président ; il se retirera pour raison de santé en juillet 1925.

Juillet 1923 : Début des relations avec Paul Valéry (qui annoncera la mort de Bergson à l’Académie française en 1941).

1924 : Début du rhumatisme articulaire qui le fera beaucoup souffrir et rendra très difficile la rédaction des Deux Sources de la morale et de la religion.

1927 : Il reçoit le prix Nobel, mais, en raison de sa maladie, il ne peut se rendre à Stockholm pour la cérémonie.

1929 : Bergson est obligé de cesser toute activité extérieure. Il ne sort plus de chez lui.

Novembre 1930 : Publication en suédois de la conférence Nobel, « Le possible et le réel » dans la revue Nordisk Tidskrift. Elle sera reprise en français dans le recueil La Pensée et le Mouvant (1934).

1932 : Les Deux Sources de la morale et de la religion.

12 février 1933 : Bergson reçoit le père Pouget, prêtre lazariste aveugle, exégète, maître de Jacques Chevalier et de Jean Guitton.

1934 : La Pensée et le Mouvant, recueil d’articles, dont la célèbre Introduction à la métaphysique de 1903, précédés d’une longue introduction en deux parties (respectivement intitulées « Croissance de la vérité. Mouvement rétrograde du vrai » et « De la position des problèmes ») datée de 1922.

Juin 1937 : Message de Bergson au Congrès Descartes, pour le trois centième anniversaire du Discours de la méthode.

4 janvier 1941 : Bergson meurt d’une congestion pulmonaire dans son appartement parisien. Ses dernières paroles, rapportées par Léon Brunschvicg à Arnold Reymond, sont : « Il est cinq heures, il faut que je m’arrête. »

6 janvier 1941 : Bergson est enterré au cimetière de Garches dans la plus stricte intimité familiale, en présence de sa femme et de sa fille. Une brève cérémonie a lieu chez lui avant le départ du cercueil, Paul Valéry, représentant l’Académie française, Louis Lavelle, représentant le gouvernement de Vichy, bravant ainsi les interdictions de l’occupant allemand. Paul Valéry, annonçant la mort de Bergson à l’Académie française, déclara : « En d’autres temps, c’eût été le Panthéon. »

Note de l’éditeur

Par souci de commodité, nous avons abrégé dans cet ouvrage les titres des œuvres de Bergson de la manière suivante :

– E pour l’Essai sur les données immédiates de la conscience ;

– EC pour L’Évolution créatrice ;

– ES pour L’Énergie spirituelle ;

– M pour Mélanges ;

– MM pour Matière et mémoire ;

– MR pour Les Deux Sources de la morale et de la religion ;

– PM pour La Pensée et le Mouvant ;

– R pour Le Rire.

Notes de bas de page : les notes de Bergson sont indiquées par des astérisques, celles des commentateurs par des chiffres.

Renvois aux œuvres : nous citons en italique la pagination des originales reprise dans la collection « Quadrige » des PUF, sauf pour les Extraits de Lucrèce dont la référence est le volume de Mélanges chez le même éditeur. Pour les œuvres figurant dans ce tome I, nous faisons précéder la pagination originale de notre propre pagination, en caractères droits.

LUCRÈCE

(1883)

Présentation et annotation par Jérôme Laurent

Bergson a eu un véritable amour pour Lucrèce. Il souligne la singulière originalité de cette pensée (p. 105 ; p. 287)1,il admire « la mâle simplicité du vieux poète » (p. 119 ; p. 298), il loue sa passion pour la nature (p. 88 ; p. 272). Mais, semble-t-il, ce fut un amour de jeunesse : on ne trouve aucune mention explicite du poète dans l’œuvre publiée ultérieurement, aucune référence à Lucrèce dans la correspondance2.On a pu dire que ce travail avait probablement un aspect « alimentaire3 »pour le jeune agrégé qui publie à vingt-trois ans, en 1883, ces Extraits de Lucrèce : Bergson aime le poète Lucrèce sans aimer la philosophie épicurienne4.Car, comme il le rappelle, « Épicure n’est pas un savant » (p. 95 ; p. 279), et comme il croit pouvoir l’affirmer : « Épicure ne paraît pas avoir aimé la nature » (p. 102 ; p. 284) Deux défauts, assurément, aux yeux de Bergson. En quelque sorte, selon lui, ce qui est bon dans Lucrèce vient de l’inspiration poétique et de Démocrite, ce qui est mauvais d’Épicure5.

Nul doute, Bergson admire le génie des premiers atomistes ; ses cours du Cahier noir, vraisemblablement quasi contemporains de son travail sur Lucrèce, l’attestent6. Non seulement les idées morales de Démocrite sont « très pures et très élevées », mais surtout : « Nous trouvons dans cette doctrine une conception nettement et profondément scientifique, l’idée d’expliquer le plus de choses possible avec le plus petit nombre de postulats7. » Dans les Extraits, on lit aussi un éloge appuyé des Abdéritains : « L’atomisme, un des plus profonds systèmes de philosophie que l’antiquité ait produits, a eu pour fondateurs Leucippe et son disciple Démocrite » (p. 92-93 ; p. 276) ; c’est là « l’expression la plus parfaite peut-être du matérialisme » (p. 295 ; p 278). Celui que l’on range parfois de façon péjorative dans le « spiritualisme français » est un philosophe qui connaît parfaitement la science de son temps, et la méthode expérimentale nous est présentée ici dans un bel excursus avec une grande clarté (p. 108 ; p. 289-290) ; Bergson pourrait dire du « matérialisme » ce que Pascal disait de l’athéisme : « marque de force d’esprit, mais jusqu’à un certain degré seulement8 ». Mais, plus qu’au philosophe, c’est au poète que va l’admiration de Bergson : « Chose admirable ! il aperçoit du même coup dans la nature ce qui intéresse le géomètre et ce qui séduit le peintre. On pourrait le comparer à un grand artiste qui, devant le modèle qui pose, en admire la beauté, la comprend, l’exprime merveilleusement, et ne peut s’empêcher néanmoins de la décomposer par la pensée en fibres et en cellules, d’en faire l’anatomie » (p. 103-104 ; p. 285). D’où la puissance poétique des descriptions de Lucrèce. Le poème, comme toute œuvre d’art, nous donne accès aux choses mêmes ; dans l’essai sur le rire, Bergson écrira : « L’art n’est sûrement qu’une vision plus directe de la réalité9. »

Ces extraits de Lucrèce étaient destinés à la classe de rhétorique et non à un public d’étudiants en philosophie. L’essentiel des annotations du texte latin concerne précisément la langue latine ; nous n’avons pas retenu ici la cinquième partie de l’« Introduction » qui porte de façon tout à fait technique sur la langue de Lucrèce (ses archaïsmes, ses abréviations) ; on pourra la lire, outre dans l’édition Delagrave10, dans le volume des Mélanges11.

De ce texte de jeunesse, on retiendra plus généralement la très profonde connaissance de la littérature latine par Bergson. Virgile, Horace, Ovide, entre autres, lui sont familiers. Sa thèse de doctorat complémentaire sur l’idée de lieu chez Aristote est rédigée en latin, et Bergson réfléchissait sans doute aussi dans cette langue. La pénétration du rythme de ce qu’il nomme le « vieux latin » dans sa prose est, nous semble-t-il, l’une des sources de son style. Ouvrons au hasard une page de l’un de ses quatre grands livres et nous lisons par exemple ceci : « Le sauvage qui lance sa flèche ne sait pas si elle touchera le but ; il n’y a pas ici, comme lorsque l’animal se précipite sur sa proie, continuité entre le geste et le résultat ; un vide apparaît, ouvert à l’accident, attirant l’imprévu12. » C’est du latin et non du grec que l’on entend dans la dernière proposition de cette brève citation : il y a là une économie de moyens, une scansion vigoureuse que l’on retrouve bien souvent sous la plume de Bergson. Lucrèce ne sera plus cité, mais les mots latins habiteront longtemps l’auteur de Matière et mémoire.

1. Vu la notoriété et la commodité de l’édition parue dans M des Extraits de Lucrèce, nous renvoyons à la pagination de ce volume, suivie du renvoi à M.

2. Voir le volume Correspondances, op. cit. ; il y est parfois question d’Aristote, de Platon ou de Plotin, jamais de Lucrèce.

3. Philippe Soulez et Frédéric Worms, Bergson, Paris, PUF, 2002, p. 51.

4. Voir Marie Cariou, Trois études sur l’atomisme : Gassendi, Leibniz, Bergson et Lucrèce, Paris, Aubier-Montaigne, 1978.  

5. « La responsabilité des erreurs physiques de Lucrèce remonte la plupart du temps à Épicure » [288]. Dans son commentaire, Bergson dit en note : « Lucrèce exagérait singulièrement le mérite d’Épicure. La physique d’Épicure est empruntée, presque tout entière, à Leucippe et à Démocrite ; sa morale est à peu près celle de l’école cyrénaïque. Il a eu le talent de fondre ces deux doctrines ensemble, tant bien que mal, et surtout de les rendre populaires » (édition parue chez Delagrave en 1883 des Extraits de Lucrèce, p. 46, note 2).

6. Dans le Cours sur la philosophie grecque (Cours IV), Paris, PUF, « Épiméthée », 2000, p. 202-208, « Atomistes, Leucippe, Démocrite ».

7.  Ibid., p. 206 et p. 207-208. 

8. Pensées, fragment 225 (édition de Brunschvicg).

9. R, p. 694 ; p. 120.

10. Op. cit., p. XL-XLVII. 

11. P. 303-310. 

12. MR, p. 145.

EXTRAITS DE LUCRÈCE

AVANT-PROPOS

Lucrèce est peut-être, de tous les auteurs qu’on explique en rhétorique, celui dont il est le plus difficile de publier des morceaux choisis. Se bornera-t-on à extraire du poème de La Nature, comme on le fait quelquefois, les descriptions à effet ? on risque de donner à l’élève une idée singulièrement fausse de l’auteur qu’il traduit. Il se représentera Lucrèce comme un poète qui a décrit la vie des premiers hommes, ou les effets de la foudre, ou la peste d’Athènes, pour le plaisir de les décrire. Au contraire, Lucrèce n’a jamais décrit que pour prouver ; ses peintures les plus saisissantes sont uniquement destinées à nous faire comprendre, à nous faire accepter quelque grand principe philosophique. Si on les en détache, elles vivent moins ; les vers de Lucrèce sont beaux encore, assurément, mais ils n’ont plus cette force oratoire qui en faisait la principale originalité.

C’est pour donner aux élèves une idée juste, sinon complète, du génie de Lucrèce, que nous avons cru devoir rattacher chacun de nos extraits à l’ensemble ( p. 266  ) du poème. Nous nous sommes astreint à ne citer que les pages purement littéraires ; mais nous essayons, par des sommaires placés en tête de chaque livre, par les commentaires placés en tête de chaque morceau, par le titre même que nous lui donnons, de faire comprendre au lecteur l’intention philosophique du poète, et ce qu’il a voulu prouver. Nos explications n’ont rien qui ne puisse être facilement entendu d’un élève de rhétorique. Nous nous sommes d’ailleurs abstenu de critiquer les idées émises par Lucrèce, sauf dans le cas d’erreur matérielle ; il n’y a pas de système philosophique qui ne se réfute facilement. L’essentiel est de le bien comprendre.

Dans la première partie de notre introduction, qui comprend une étude sur la poésie, la philosophie et la physique de Lucrèce, nous essayons de mettre en lumière l’originalité des idées du poète, trop souvent confondues avec celles d’Épicure ou de Démocrite. Dans la seconde, nous nous sommes efforcé, en faisant l’histoire du texte de Lucrèce, de montrer aux élèves la grande influence exercée par ce poète sur la littérature classique. La langue de Lucrèce est parfois embarrassante : nous donnons quelques éclaircissements sur les principales difficultés.

Pour établir le texte, nous avons continuellement confronté Munro avec Lachmann et Bernays1. Deux ou trois fois nous nous permettons de revenir à la leçon des manuscrits, un peu sacrifiée par les éditeurs2. Nous avons conservé l’orthographe des éditions savantes quand elle nous a paru ne pas devoir trop embarrasser les élèves.

Est-il besoin d’ajouter que nous avons consulté la plupart des travaux publiés sur Lucrèce, depuis le commencement de ce siècle, en Allemagne, en Angleterre et en France ? On s’apercevra en parcourant les notes, que nous avons largement mis à contribution le commentaire de M. Munro*1,travail admirable, fait pour décourager les futurs éditeurs de Lucrèce. Nous avons eu recours, pour le cinquième livre, aux notes de M.Benoist*2 ; nous avons emprunté plus d’un rapprochement àWakefield*3. Nous osons espérer que les élèves prendront goût à la lecture de Lucrèce ainsi facilitée, et que le désir leur viendra de connaître le poème autrement que par des extraits.

H. B.

1. L’édition de H. A. J. Munro date de 1864 (Cambridge), celle de K. Lachmann de 1855 (Berlin) et celle de Bernays de 1852 (Leipzig). 

2. Bergson cite quelques exemples que l’on trouvera dans M, p. 266-267.

*1.  3e édit. Cambridge, 1873.

*2.  Commentaire sur Lucrèce (liv. V, I-III, 678-1455), Paris, 1872.

*3.  Nous nous sommes plus d’une fois servi de la traduction de Crouslé (Charpentier, 1881).

INTRODUCTION

I. – LA POÉSIE DE LUCRÈCE

La vie de Lucrèce (T. Lucretius Carus) ne nous est guère connue que par un passage très discuté de saint Jérôme. Le poète est probablement né en Italie*1 vers l’an 99 ou 98 av. J.-C. ; il appartenait peut-être à une famille équestre. Selon saint Jérôme, un philtre qu’on lui fit boire le rendit fou ; il composa son poème en six livres, De Rerum Natura, dans les intervalles de ses accès de fureur, et se tua vers l’an 55. Cette sombre histoire a tout l’air d’un roman. Dans les temps anciens l’imagination populaire se plaisait à faire punir ainsi l’athée, dès cette vie, par les dieux qu’il avait bravés. Il est plus probable que Lucrèce vécut en philosophe, ignoré du monde, et mettant en pratique la maxime de son maître Épicure : « cache ta vie » (λάθϵ βιώσαϛ )1. Conformément à un autre précepte d’Épicure, il paraît avoir eu des amis.2 C’est à l’un d’eux, Memmius*2, qu’il dédie son poème.

Sur le caractère du poète, sur sa personne et sa manière de vivre, les auteurs anciens ne nous apprennent rien. Ils l’imitent et le copient, comme nous verrons, mais ne parlent guère de lui. Il faut croire qu’après la chute de la République3, lorsque la politique des empereurs eut remis le paganisme à la mode, Lucrèce, adversaire de la religion, devint un ami dangereux dont il était prudent de ne pas trop s’entretenir. Contentons-nous donc ( p. 269 ) de connaître le poète par son œuvre : elle paraît assez sincère pour qu’on puisse l’interroger en toute sécurité.

Ce qui frappe le plus dans l’œuvre de Lucrèce, c’est une mélancolie profonde4. Le Poème de la Nature est triste et décourageant. À quoi bon vivre ? la vie est monotone ; c’est un mouvement sur place, un désir toujours inassouvi. Les plaisirs sont trompeurs, nulle joie n’est sans mélange, et de la source même des voluptés s’élève une espèce d’amertume qui nous saisit à la gorge au milieu des parfums et des fleurs. Aussi voyez comment l’enfant pleure à sa naissance5 ; il remplit l’air de ses vagissements lugubres, et c’est justice : il lui reste tant de maux à traverser dans la vie ! Plus tard, homme fait, il travaillera, s’agitera, se haussera par des efforts surhumains à la fortune et aux honneurs ; peine perdue ! Il vivrait plus heureux et plus tranquille aux champs, son âme y serait moins inquiète, il y serait plus près de la nature. Quoi donc, le bonheur s’est-il réfugié à la campagne ? celui-là est-il au moins heureux qui sans crainte et sans souci cultive paisiblement sa terre ? Le poète, après nous l’avoir fait espérer un instant, nous enlève cette dernière illusion. Hélas ! si la fortune est perfide, la terre est avare. Le laboureur use le fer, comme ses forces, et la glèbe ne lui rend même pas le nécessaire. Le vigneron a planté sa vigne, mais le soleil la dessèche. Tous deux soupirent et branlent la tête tristement. Et ils ne voient pas que la terre est lasse de produire, que toute chose ici-bas vieillit, se fatigue6, se décomposera un jour. C’est ainsi que nous passons la meilleure partie de notre vie à poursuivre de vains honneurs, ou à cultiver une terre qui résiste à notre labeur et se dégoûte d’enfanter. Puis la vieillesse arrive, et avec elle, la crainte puérile de la mort. Le vieillard se la représente et s’en afflige. Plus d’espérance, plus de joie ! sa famille n’accourra plus à sa rencontre, sa femme et ses enfants ne viendront plus se disputer ses baisers ! et il ne voit pas que la mort est la fin de tout, que si elle nous prive des douceurs de la vie, elle nous délivre aussi du besoin que nous en pouvons avoir, et des peines qui les accompagnent toujours. Ainsi tout est misère ici-bas, et notre plus grande consolation est de penser que tout finira pour nous avec la vie. C’est la conviction du sage, c’est la conclusion ( p. 270 ) de toute philosophie. Le rôle de la science est de nous montrer en effet que nous comptons à peine dans l’univers, où les dieux ne s’occupent point de nous7, où nous sommes ce qu’une combinaison fortuite d’éléments nous a faits, où nous nous décomposerons comme se décomposent les autres corps. Et le sage, qui connaît cette grande vérité et qui s’en pénètre, attend tranquillement une mort dans laquelle il sait bien qu’il s’anéantira tout entier : il possède ainsi la science suprême, en même temps qu’il goûte les plus douces joies où il soit donné à l’homme d’atteindre.

D’où vient cette mélancolie ? Essayons d’en saisir la cause ; ce sera déjà pénétrer assez avant dans l’âme du poète.

Assurément, le spectacle des discordes civiles y a été pour quelque chose. Lucrèce a assisté, tout jeune encore, aux luttes sanglantes qu’engendra la rivalité de Marius et de Sylla. Ce n’était qu’un prélude aux agitations violentes où devait sombrer la république romaine. Le poète put les prévoir et souffrir cruellement. Ses premiers vers sont une prière à Vénus : il l’implore, pour qu’elle obtienne de Mars l’apaisement, la concorde :

… Suaves ex ore loquellas

Funde, petens placidam Romanis, incluta, pacem (I, 39-40)

[fais couler des mots doux de ta bouche et demande, ô illustre, pour les Romains la paix et la tranquillité].

Ailleurs, il montrera la vanité de la gloire et des honneurs. Qu’est-ce que le pouvoir, qu’est-ce que la richesse, comparés à la philosophie et au repos qu’elle donne ? Plus loin enfin il prendra à partie l’ambitieux, l’intrigant : « Laisse-les suer, saigner, dans l’étroit chemin où lutte leur ambition : l’envie, comme la foudre, frappe de préférence les hauteurs ». Et, joignant l’exemple au précepte, Lucrèce se tint à l’écart des affaires publiques où il était peut-être appelé par sa naissance ; car si rien ne prouve que le poète ait appartenu à la gens Lucretia, la familiarité avec laquelle il traite Memmius semble indiquer que la fortune n’avait pas mis une très grande distance entre les deux amis.

Ainsi, le spectacle des guerres civiles a pu laisser de sombres images dans l’âme de Lucrèce. Mais, hâtons-nous de le dire, ce n’est point là qu’il faut chercher la cause première de la mélancolie de Lucrèce, ni l’idée directrice du poème. ( p. 271 )

D’abord, si Lucrèce avait été amené à penser et à écrire par ce découragement que laisse dans l’âme de l’honnête homme le spectacle des désastres publics, il eût considéré la science comme un pis-aller, la philosophie comme une simple consolation. C’est dans cet esprit que Cicéron, par exemple, a entrepris la plupart de ses traités philosophiques, et le lecteur ne s’y trompe guère. Rien de semblable chez Lucrèce. Ce n’est pas le dégoût de l’intrigue, de l’ambition, qui a fait de lui un philosophe : au contraire il n’en veut à l’ambition et à l’intrigue que parce qu’elles détournent les âmes de la vraie philosophie. La science n’est pas un simple refuge, une consolation des temps de misère : c’est l’objet même de la vie humaine ; et les discordes, les guerres, les désastres publics, ne sont des maux que parce qu’ils arrachent l’intelligence à ces nobles occupations, seules dignes d’elle. Reprenons un à un les passages que nous avons cités ; nous verrons que c’est bien là toujours l’arrière-pensée de Lucrèce. Au début du premier livre, le poète demande à Vénus la paix et la concorde, mais il termine son invocation en indiquant le motif de sa prière : « Au milieu des maux de la patrie, le poète ne saurait poursuivre tranquillement son travail, ni Memmius s’adonner librement à la philosophie8 » :

Nam neque nos agere hoc patriai tempore iniquo

Possumus aequo animo, nec Memmi clara propago

Talibus in rebus communi deesse saluti (I, 41-43)

[En effet, en un temps inique à la patrie, nous ne pouvons pas plus faire équanimement ce que nous avons dit, que le fier descendant des Memmius manquer, en telle circonstance, de prêter son concours pour le salut commun].

Au début du second livre, il prendra en pitié l’ambitieux, avide d’honneurs et de richesses ; mais ce sera pour mieux faire ressortir le bonheur du sage, que la philosophie a placé au-dessus des compétitions humaines. Enfin, et c’est là un trait à noter, s’il revient au cinquième livre, sur cette peinture de l’ambitieux, ce n’est pas pour flétrir le mal qu’il fait, mais pour le plaindre des maux qu’il s’attire. Et il ajoute : « Ce que je dis là ne s’applique pas plus au présent ou à l’avenir qu’au passé »,

Nec magis id nunc est neque erit mox quam fuit ante (V, 1135)

[et ainsi en est-il, en sera-t-il demain, exactement autant qu’il en fut jusqu’ici].

Point d’indignation, nulle trace de colère, mais une pitié sincère pour ces hommes qui ne voient pas où ( p. 272 ) est le bonheur, qui se font du tort à eux-mêmes sans le savoir. Est-ce là le langage d’un homme qui souffre profondément des maux de la patrie, et qui pleure sur la ruine publique ?

Ce n’est donc pas dans l’histoire des événements auxquels il a assisté, c’est dans l’œuvre même du poète qu’il faut chercher l’explication de ce qu’il pense et de ce qu’il sent.

Lucrèce aime passionnément la nature. On trouve dans son poème les traces d’une observation patiente, minutieuse, à la campagne, au bord de la mer, sur les hautes montagnes. Or, tandis qu’il observait ainsi les choses dans ce qu’elles ont de poétique et d’aimable, une grande vérité est venue frapper son esprit et l’illuminer brusquement : c’est que, sous cette nature pittoresque et riante, derrière ces phénomènes infiniment divers et toujours changeants, des lois fixes et immuables travaillent uniformément, invariablement, et produisent, chacune pour leur part, des effets déterminés. Point de hasard, nulle place pour le caprice ; partout des forces qui s’ajoutent ou se compensent, des causes et des effets qui s’enchaînent mécaniquement. Un nombre indéfini d’éléments, toujours les mêmes, existe de toute éternité ; les lois de la nature, les lois fatales, font que ces éléments se combinent et se séparent ; et ces combinaisons, ces séparations sont rigoureusement et une fois pour toutes, déterminées. Nous apercevons les phénomènes du dehors, dans ce qu’ils ont de pittoresque ; nous croyons qu’ils se succèdent et se remplacent au gré de leur fantaisie ; mais la réflexion, la science nous montrent que chacun d’eux pouvait être mathématiquement prévu, parce qu’il est la conséquence fatale de ce qui était avant lui. Voilà l’idée maîtresse du poème de Lucrèce. Nulle part elle n’est explicitement formulée, mais le poème tout entier n’en est que le développement. La nature s’est engagée, une fois pour toutes, à appliquer invariablement les mêmes lois ; elle s’y est engagée par une espèce de contrat, foedus, et ce contrat est éternel :

… Doceo dictis quo quaeque creata

Foedere sint, in eo quam sit durare necessum (V, 56-57)

[enseignant en mes dires selon quel traité fut toute chose créée et à quel point il faut qu’elle y reste soumise]. ( p. 273 )

Il résulte de là que chaque cause ne produit qu’un effet déterminé,

… Quid quaeque queant per Foedera naturai,

Quid porro nequeant sancitum quandoquidem exstat (I, 586-587)

[se trouve scellé ce que, par les traités de la nature, chacune peut faire, ou ne pas faire],

que les mêmes êtres naissent et se développent toujours dans les mêmes conditions,

Et quae consuerint gigni gignentur eadem

Conditione, et erunt, et crescent… (II, 300-301)

[et les choses ayant accoutumé de naître naîtront toujours ayant même condition, elles seront, croîtront],

que les mêmes races, les mêmes espèces se conservent :

Sed res quaeque suo ritu procedit, et omnes

Foedere naturae certo discrimina servant (V, 923-924)

[chaque chose procède à sa propre façon, et des choses, chacune a sa façon de faire, et toutes sont tenues de garder la distance qu’entre elles la nature a fixée par traité].

C’est parce que la nature a ainsi contracté des engagements que chacun des phénomènes peut être prévu mathématiquement, que chacun d’eux est déterminé. De là l’emploi fréquent du mot certus [certain9] à la fin d’un développement. L’objet de Lucrèce a moins été d’expliquer comment la nature agit que de montrer à quel point chacun de ses actes était déterminé et fatal :

Certum ac dispositumst ubi quicquid crescat et insit (III, 787)

[Toute chose a, pour croître et pour y demeurer, un lieu déterminé qui lui est assigné].

Et un peu plus loin :

… Certum

Dispositumque videtur ubi esse et crescere possit… (III, 794-795).

[< un > lieu visiblement déterminé où [l’âme, où l’esprit] puisse, à part, tant être que grandir].

Il y a des vers qui reviennent plusieurs fois dans le courant du poème, à la manière d’un refrain. Ce sont précisément ceux où Lucrèce exprime cette conviction :

… Quid possit oriri,

Quid nequeat ; finita potestas denique cuique

Quanam sit ratione atque alte terminus haerens (I, 75 ; VI, 66).

[quelle chose peut naître, et quelle ne le peut, et la raison enfin qui fait que toute chose a un pouvoir fini et un terme fiché profondément en elle]. ( p. 274 )

On pourrait multiplier les exemples*3.

Ainsi, à chaque page du poème et sous mille aspects divers, nous retrouvons la même idée, celle de la fixité des lois de la nature. Cette idée, qui obsède le poète, l’attriste ; elle explique sa mélancolie, mélancolie d’un genre tout nouveau, et qui trouve en elle-même, pour ainsi dire, de quoi se consoler. Incapable de voir dans l’univers autre chose que des forces qui s’ajoutent ou se compensent, persuadé que tout ce qui est, résulte naturellement, fatalement, de ce qui a été, Lucrèce prend en pitié l’espèce humaine. Que peut-elle au milieu de ces forces aveugles qui travaillent et travailleront autour d’elle, en dépit d’elle, toujours les mêmes, pendant l’éternité des temps ? Compte-t-elle pour quelque chose dans cet univers sans bornes, où elle est née par accident, pauvre combinaison d’atomes que la fatalité des lois naturelles a réunis pour un temps, et que les mêmes forces disperseront un jour ? Nous croyons que la matière est faite pour nous, comme si nous n’étions pas soumis aux mêmes lois qu’elle. Nous croyons que des dieux amis ou jaloux nous protègent ou nous persécutent, comme si des forces étrangères, capricieuses, pouvaient intervenir dans la nature, comme si les lois implacables de la matière ne nous entraînaient pas dans le même courant qui entraîne les choses. Voilà la source de la mélancolie de Lucrèce et de l’immense pitié où il enveloppe le genre humain.

Mais c’est à cette même source que l’humanité doit puiser selon lui, ses plus douces consolations. Celui qui gémit sur son sort ne connaît point la vraie nature des choses ; il s’imagine qu’il a lutté, et il pleure, comme un vaincu sur sa défaite. S’il réfléchissait, s’il savait, s’il s’élevait jusqu’aux « régions sereines » de la philosophie, il comprendrait que toute plainte est inutile et même déplacée, parce que la nature suit invariablement son cours sans se soucier de nous. Ainsi s’expliquent les consolations étranges que Lucrèce adresse au laboureur par exemple, et qui devraient, semble-t-il au premier abord, aggraver la peine du pauvre homme : « Le laboureur soupire et branle la tête ; et il ne voit pas que l’univers marche peu à peu à sa ruine10 ! » C’est que, dans l’idée de ( p. 275 ) Lucrèce, celui-là seul se plaint qui a pu croire un instant la résistance possible. Ailleurs, il consolera de la même manière le vieillard qui va mourir. « La vieillesse, par une loi éternelle, doit céder la place au jeune âge ; les êtres se reproduisent nécessairement aux dépens des autres êtres ». C’est que, si le vieillard se rendait bien compte de cette loi invariable et universelle, il se résignerait naturellement. Quand la quantité de matière qui s’écoule n’est plus égale à celle que les aliments apportent, il faut bien que le corps dépérisse, c’est justice : jure igitur pereunt…(II, 1142). Voilà assurément une conception originale de la nature humaine, il suffit de connaître pleinement son impuissance pour s’en consoler.

Aussi Lucrèce croit-il rendre service à l’humanité en poursuivant courageusement la tâche entreprise. Il y consacre ses nuits :

Sed tua me virtus tamen et sperata voluptas

Suavis amicitiae quemvis suffere laborem

Suadet, et inducit noctes vigilare serenas… (I, 140-142)

[N’importe, ta vertu, le plaisir escompté de ta douce amitié m’incitent à fournir n’importe quel effort, me poussent à veiller dans le calme des nuits].

Peu lui importent la difficulté du sujet et la faiblesse de la langue latine :

Nec me animi fallit Graiorum obscura reperta

Difficile inlustrare Latinis versibus esse… (I, 136)

[et qu’en des vers latins, éclairer les obscures découvertes des Grecs soit une tâche ardue, j’en suis bien conscient]11.

Il sera récompensé de ses efforts par la gloire :

Sed acri

Percussit thyrso laudis spes magna meum cor… (I, 922).

[< je sais toute l’obscurité qu’il est en ces matières >, mais, de son thyrse aigu, un grand espoir de gloire, m’a transpercé le cœur]

C’est que la tentative est toute nouvelle ; c’est qu’il va faire connaître aux Romains des vérités jusque-là ignorées ou incomprises :

Juvat integros accedere fontes

Atque haurire ; juvatque novos decerpere flores,

Insignemque meo capiti petere inde coronam

Unde prius nulli velarint tempora Musae (I, 927-930)*4.

[C’est plaisir de tomber sur des sources intègres,

d’y puiser, de cueillir des fleurs toutes nouvelles,

et d’en faire à son chef une couronne insigne

dont les Muses jamais n’ont aucun front voilé] ( p. 276 )

Nous croyons avoir mis en lumière l’idée essentielle du poème de la Nature. Mais cette idée, Lucrèce ne lui aurait peut-être jamais donné une forme précise, il ne l’aurait certainement pas développée avec tant d’ampleur, s’il n’avait pas connu la philosophie grecque, et en particulier Épicure. C’est cette influence de la littérature grecque et de l’épicurisme sur Lucrèce que nous allons essayer de déterminer : nous montrerons par là même où est l’originalité du poète.

II. – ORIGINALITÉ DE LUCRÈCE COMME PHILOSOPHE
ET COMME POÈTE. DÉMOCRITE ET ÉPICURE

C’est aux atomistes d’une part, à l’école cyrénaïque de l’autre, qu’Épicure a emprunté la plus grande partie de sa doctrine.

[Démocrite]

L’atomisme, un des plus profonds systèmes de philosophie que l’antiquité ait produits, a eu pour fondateurs Leucippe et son disciple Démocrite*5. Selon ces philosophes, la meilleure explication de l’univers sera l’explication la plus simple. Ne voyons-nous pas qu’avec les lettres de l’alphabet, toujours les mêmes, on produit, à l’infini, tragédies et comédies ? Ainsi les phénomènes de l’univers, si nombreux et si variés, les objets aux mille formes et aux mille couleurs, si profondément différents, semble-t-il, les uns des autres, ne pourraient-ils pas se ramener, en dernière analyse, à des éléments fort simples, à peu près identiques, et qui produiraient l’immense variété des choses par la multiplicité infinie de leurs combinaisons ?

Ces éléments simples qui, en s’unissant, forment des objets matériels, des corps, qui, en changeant de place, donnent lieu aux transformations de la matière, ce sont les atomes.

Les atomes sont des corps excessivement ténus, si subtils qu’on ne peut les apercevoir, si petits qu’on ne ( p. 277 ) peut les diviser. Réunis en nombre suffisant, ils forment un corps qu’on voit et qu’on touche. Si vous pouviez, avec des instruments perfectionnés, pousser la division de ce corps assez loin, si, après l’avoir décomposé en parties, vous décomposiez ces parties à leur tour et ainsi de suite, vous aboutiriez, après un certain nombre d’opérations de ce genre, à des éléments indivisibles et même invisibles, à des atomes.

Ces atomes sont en nombre infini, car il y a une infinité de corps. Ils ont existé de tout temps et ne peuvent s’anéantir, ils sont éternels. Ne leur attribuez ni couleur, ni saveur, ni odeur, ni pesanteur, ni résistance ; ils n’ont d’autre qualité que la forme ; c’est par là qu’ils diffèrent les uns des autres. Si en effet nous pouvions apercevoir les atomes, nous verrions qu’ils n’ont pas tous la même figure. Le nombre des figures possibles est limité, mais infini est le nombre des atomes qui répètent chacune d’elles. Enfin les atomes sont immuables. Chacun d’eux a été, reste et restera toujours le même, pendant l’éternité des temps. Comment changerait-il ? Ses parties ne peuvent se déplacer, puisqu’il est indivisible ; elles ne sauraient non plus changer de qualité, n’en ayant point.

Les corps que nous avons sous les yeux sont des composés d’atomes. Si ces corps paraissent différer singulièrement les uns des autres, c’est qu’en effet les atomes qui les composent n’ont pas toujours la même forme. Deux mots de la langue grecque, prononcés au hasard, donnent des sons différents ; c’est que les lettres de ces deux mots ne sont pas les mêmes. Bien plus, alors même que les atomes qui composent deux corps seraient respectivement identiques et en nombre égal, les corps pourraient différer d’aspect si leurs atomes étaient diversement disposés. Les syllabes AN et NA produisent-elles à l’oreille le même son ? Elles sont pourtant faites des mêmes éléments, mais l’ordre des éléments diffère. Enfin, alors même que des atomes identiques sont semblablement placés les uns par rapport aux autres, les deux corps peuvent nous apparaître comme différents si la direction, l’orientation des atomes n’est pas la même. Prononce-t-on de la même manière les lettres grecques N et Z ? Et pourtant il suffit de coucher l’une pour avoir l’autre. ( p. 278 )

De sorte que les divers corps qui frappent nos sens nous apparaissent sans doute comme colorés, résistants, sonores, etc. : mais ces qualités, couleur et son, résistance et chaleur, ne sont que des apparences, des impressions faites sur nos organes12. Dissipez ces illusions, considérez les corps, non pas comme ils paraissent, mais comme ils sont, vous trouverez qu’ils se composent d’atomes, et que les atomes ne possèdent aucune de ces belles qualités. Mais comme les atomes revêtent des formes diverses, comme ils peuvent se coordonner et s’orienter diversement, il est naturel que les corps produisent sur nos sens des impressions diverses, selon la forme, la disposition et l’orientation des atomes qui les composent.

Et si un même corps, à des moments différents, paraît changer d’aspect, c’est parce que ses atomes ont changé de place, ou qu’il en a perdu, ou qu’il en a gagné. Il suffit d’ajouter une lettre aux lettres d’un mot, ou d’en retrancher une, ou d’en bouleverser l’ordre, pour que ce mot soit changé du tout au tout quant au son et quant au sens.

Comment les atomes ont-ils formé le monde où nous vivons ? Il faut savoir que ces atomes sont doués d’un mouvement naturel qui les porte à travers le vide infini. De là vient qu’ils se heurtent, s’entrechoquent, s’agglomèrent. Notre monde est une de ces agglomérations, un de ces amas d’atomes. Ainsi se sont formés successivement la terre, cylindre plat et creux qui flotte dans l’air, la lune, corps analogue à la terre, le soleil, les astres, enfin les êtres vivants. L’âme, en effet, qui paraît animer les corps organisés, est, elle aussi, un composé d’atomes, mais d’atomes très mobiles, ronds et polis. Les pensées qui se succèdent dans notre âme ne sont que les mouvements des atomes qui la composent. Si elle perçoit les objets matériels, les composés d’atomes qui l’entourent, c’est parce que ces objets émettent à tout moment et de tous côtés, des images extrêmement petites qui viennent frapper les organes des sens. Ainsi les corps et les âmes, les objets et les mondes, sont des composés d’atomes ; les phénomènes de la nature et les actes de la pensée sont des mouvements d’atomes, et il n’y a jamais eu, il n’y aura jamais que des atomes, du vide, et du mouvement. ( p. 279 )

Tel est le système de Démocrite, l’expression la plus parfaite peut-être du matérialisme. Voyons ce qu’Épicure en a fait.

[Épicure]

Épicure*6 n’est pas un savant. Il méprise les sciences en général, tient les mathématiques pour fausses, dédaigne la rhétorique et les lettres. C’est que l’essentiel pour lui est de vivre heureux ; en cela consiste le privilège du sage, et la philosophie n’a pas d’autre objet que de nous conduire au bonheur par le plus court chemin. Or, pour peu qu’on y réfléchisse, on verra que le bonheur consiste dans la paix intérieure, dans une inaltérable sérénité d’esprit. Savoir jouir du présent, se mettre à l’abri de l’inquiétude et de la crainte, voilà la vraie sagesse et la fin dernière de toute philosophie. Malheureusement, deux causes concourent à troubler sans cesse la tranquillité de l’âme. D’abord, les pauvres mortels s’imaginent que des dieux bons ou méchants ont l’œil sur eux, les suivent, les épient, interviennent tout à coup. Ils considèrent la foudre comme un présage ou un châtiment, et tremblent quand le tonnerre gronde. Ils croient à des puissances surnaturelles, partout présentes ; ils les voient à tout moment et de tout côté se dresser devant eux, comme des fantômes qui font peur à l’enfant pendant la nuit. Puis, la mort elle-même, au lieu de leur apparaître comme une délivrance, les effraye, parce qu’ils entrevoient derrière elle les Enfers, le Tartare, et tous les supplices dont parle la Fable. De sorte que notre vie se passe à craindre les dieux et à craindre la mort : cette double superstition, source intarissable d’inquiétudes et de crimes, empoisonne la vie, corrompt le bonheur et la moralité.

Comment rendre à l’âme la tranquillité qu’elle a perdue ? Il suffit de lui prouver que les dieux ne s’occupent pas d’elle pendant la vie, et que la mort sera ( p. 280 ) pour elle la fin de tout. Ainsi seulement elle rentrera en possession d’elle-même.

Considérant alors les doctrines de ses devanciers, Épicure s’aperçut que l’atomisme, plus que tout autre système, pouvait fournir la démonstration cherchée. Démocrite n’a-t-il pas montré qu’il n’y avait dans l’univers que des atomes et des composés d’atomes ? N’a-t-il pas prouvé que le va-et-vient de ces atomes, obéissant à des forces mécaniques, expliquait tous les phénomènes de la nature ? et l’intervention des dieux ne devient-elle pas dès lors inutile ? Si les hommes ont supposé des forces mystérieuses et surnaturelles, c’est parce qu’ils ne pouvaient se rendre compte de certains phénomènes, ceux en particulier qui frappaient leur imagination, la foudre par exemple. Qu’on leur montre l’enchaînement naturel des causes et des effets, la lumière se fait dans leur intelligence, et la superstition s’évanouit.

Et la peur de la mort s’évanouit aussi. Car si les hommes croient aux Enfers et au Tartare, c’est que l’âme, d’après eux, survit au corps. Mais Démocrite a montré que l’âme était, comme le reste, une simple agglomération d’atomes. Elle se décompose donc après la mort, comme se décompose le corps, comme se décomposent toutes choses. Et nous n’avons rien à craindre, puisque nous périrons tout entiers.

Voilà pourquoi Épicure adopta la théorie des atomes. Mais il y fit des additions et des modifications qui proviennent, les unes de sa grande ignorance en matière scientifique13,les autres du dessein tout nouveau qu’il a conçu. Son objet n’est pas en effet d’instruire les hommes, mais de les tranquilliser.

D’abord il se dit que le mouvement perpétuel des atomes ne s’expliquait pas sans une cause. Il leur attribua donc une qualité nouvelle, le poids, et supposa qu’entraînés par la pesanteur, les atomes se transportaient parallèlement les uns aux autres, avec des vitesses égales, à travers le vide immense*7. Ce mouvement se fait dans ( p. 281 ) le sens de la verticale, les atomes se dirigent de haut en bas. Un esprit plus scientifique se fût peut-être demandé en quoi le haut et le bas consistent*8. Il eût au moins tenu compte de l’opinion d’Aristote, qui considère le poids comme résultant de l’attraction d’un centre. Mais Épicure n’est pas embarrassé pour si peu ; l’essentiel est qu’on se représente le mouvement des atomes dans le vide ; et le vulgaire, qui est accoutumé à voir des corps tomber, croira comprendre et se tiendra pour satisfait si on lui dit que les atomes sont pesants et que leur poids les entraîne.

Mais s’ils se meuvent, en vertu de leur poids, parallèlement les uns aux autres, et avec des vitesses égales, comment ont-ils pu se rencontrer, s’agglomérer, former des corps et des mondes ? Il faut admettre, répond Épicure, qu’il se produit par-ci par-là des exceptions à la grande loi qui régit la chute des atomes. Ils peuvent de temps en temps appuyer à droite ou à gauche, dévier légèrement : en cela consiste la κίνησις κατὰ παρέγκλισιν (clinamen). Cette déviation n’obéit à aucune loi, ne peut être prévue : c’est un caprice d’atome. On a sans doute quelque peine à se représenter ainsi un mouvement sans cause ; mais si l’on réfléchit que la déviation est fort légère, le mouvement imperceptible, on se tiendra pour satisfait, et la concession n’aura pas coûté grand-chose.

Dès lors on s’explique facilement la formation des mondes. Les atomes se rencontrent, s’entrechoquent ; ce choc fait rebondir les plus légers, et ces mouvements de bas en haut, se combinant avec les mouvements de haut en bas, donnent naissance à un mouvement rotatoire ou tourbillonnant. De là des agglomérations d’atomes dont chacune, en vertu de son mouvement même, se détache du reste de la masse, et fait un monde. Comme le nombre des atomes est infini, il y a une infinité de mondes, tous profondément différents les uns des autres16. Comme d’autre part le mouvement des atomes est éternel, la formation de mondes nouveaux se continue éternellement. ( p. 282 )

La terre sur laquelle nous vivons s’est formée à une époque relativement récente. Elle engendra d’abord les plantes, puis les animaux. Faut-il s’étonner de l’admirable disposition des organes, et attribuer à une cause intelligente la production des êtres vivants ? C’est inutile, et tout s’explique par les lois de la matière. Remarquons en effet que les atomes, toujours en mouvement, s’agrégeant, se désagrégeant sans cesse, donneront naturellement pendant la série infinie des siècles, toutes les combinaisons possibles. Les combinaisons merveilleuses que nous admirons aujourd’hui et que nous appelons des êtres vivants, devaient donc fatalement se produire pourvu qu’on attendît un assez long temps : elles se sont produites ; et comme les autres ont disparu, incapables qu’elles étaient de vivre et de se conserver, nous n’apercevons plus que les meilleures, les combinaisons parfaites, et nous admirons l’ordre, la prétendue intelligence de la nature. Le hasard seul les a engendrées, comme il en a engendré des milliers d’autres.

Ainsi est née en particulier l’espèce humaine. Les premiers hommes furent de véritables bêtes et vécurent comme elles, puis se civilisèrent peu à peu par l’invention du feu, des vêtements, des arts, de la vie domestique et de la société civile. L’humanité est d’ailleurs condamnée à périr, comme le monde où nous vivons, comme tous les mondes auxquels le hasard a donné naissance : le mouvement perpétuel des atomes fait qu’un jour ou l’autre tout tombera en dissolution, tout se décomposera ; les atomes, redevenus poussière, se rapprocheront encore ; des combinaisons nouvelles, donneront des mondes nouveaux ; et ainsi de suite, pendant l’éternité des temps.

L’âme humaine est composée d’atomes ainsi que les autres corps, et obéit aux mêmes lois. Les atomes de l’âme ont donc, eux aussi, un mouvement naturel, fatal, résultant de leur poids, et un mouvement volontaire17, effet de leur caprice, le clinamen. Quand ils obéissent au premier de ces deux mouvements, l’âme est passive, les parties qui la composent s’abandonnent aux lois fatales qui les régissent. L’âme agit au contraire, elle fait preuve de liberté, quand ses atomes usent de la faculté qu’ils ont d’appuyer à droite ou à gauche, de dévier légèrement18. Enfin elle périra pour ne plus renaître ( p. 283 ) quand la mort, en décomposant le corps, désagrégera aussi les atomes dont elle est faite.

Ainsi s’évanouissent, selon Épicure, les vains fantômes devant lesquels l’humanité tremble. La mort n’est pas un mal, puisque nous périssons tout entiers ; et les dieux ne sont pas à craindre, puisqu’ils sont incapables d’intervenir dans l’univers, puisque tout s’explique sans eux. Il faut d’ailleurs admettre que ces dieux ont une existence réelle, puisque nous pensons à eux, et que toute pensée dérive d’une image, toute image d’un objet réel qui l’a émise. Mais ils ne peuvent se mêler de nos affaires, ils n’en ont aucune envie ; ils aiment mieux converser entre eux, parler grec19 : la conversation n’est-elle pas le plus doux des plaisirs, et le grec un divin langage ? Immobiles, immortels20, éternellement heureux, ils habitent les espaces situés entre les mondes, où rien ne dérange leur parfaite tranquillité.

[Lucrèce]

Tel est le système dont Lucrèce s’est épris ; tel est le philosophe auquel il a voué une admiration profonde. Pour Lucrèce, Épicure n’est pas seulement un sage, c’est le sage par excellence, c’est le grand bienfaiteur de l’humanité. Aussi n’a-t-il pas pour lui la simple déférence du disciple pour son maître : il l’aime de toute son âme, il l’adore comme un dieu ; c’est à peine s’il ose prendre la parole depuis que le sage a parlé :

… Quid enim contendat hirundo

Cycnis, aut quidnam tremulis facere artubus haedi

Consimile in cursu possint et fortis equi vis ? (III, 6-8)

[… car l’hirondelle, en quoi irait-elle lutter

avec le cygne ? en quoi pourraient se ressembler

la course du chevreau sur ses pattes tremblantes et celle du cheval avec sa force ardente ?]

Qui célébrera jamais comme elles le méritent ces grandes, ces sublimes découvertes ?

Quis potis est dignum pollenti pectore carmen

Condere pro rerum majestate hisque repertis ? (V, 1-2)

[Qui peut, le cœur puissant, composer un poème

qui soit digne à la fois de la grandeur des choses et de leur découverte ?]

Un dieu seul a pu les faire :

Nam si, ut ipsa petit majestas cognita rerum,

Dicendum est, deus ille fuit, deus, inclyte Memmi (V, 7-8)

[En effet, on le doit à la grandeur des choses elle-même,

à présent qu’il nous l’a découverte, il faut le dire, oui, illustre Memmius, ce fut, un dieu, un dieu21…].

( p. 284 ) Aussi, quand Athènes n’aurait donné au monde qu’Épicure, elle aurait assez fait pour l’humanité :

Et primae dederunt solatia dulcia vitae,

Cum genuere virum tali cum corde repertum,

Omnia veridico qui quondam ex ore profudit (VI, 4-6)

[Et elle <Athènes> fut aussi la première à donner les consolations qui font douce la vie,

dès lors qu’elle fit naître un héros d’un tel cœur

qu’un jour, profusément, sa bouche véridique expliqua toute chose].

On verra qu’au début de chaque livre de son poème, ou peu s’en faut, Lucrèce a placé un pompeux éloge d’Épicure, sans se répéter jamais*9. Au premier livre, c’est le courage d’Épicure qu’il vante, et la force d’âme qu’il a fallu déployer pour dompter la superstition. Plus loin, au début du troisième livre, il louera la pénétration du génie scientifique d’Épicure, ne nous a-t-il pas révélé les secrets de la nature des choses ? Enfin, dans les deux derniers livres, le poète insistera surtout sur les bienfaits de la morale épicurienne. C’est ainsi que, pour honorer Épicure, Lucrèce a toujours su trouver des formules nouvelles, et comme il a voué à son maître un culte véritable, il a fait précéder chaque livre d’une invocation.

Et cependant, en suivant Épicure de très près, en croyant le traduire, Lucrèce est resté, sans le savoir peut-être, sans le vouloir à coup sûr, singulièrement original. Pour s’en rendre compte, il faudrait comparer un à un les textes d’Épicure qui nous sont parvenus, aux vers de Lucrèce qui les traduisent en les développant. On verrait que le poète, par des additions en apparence insignifiantes, surtout par le tour qu’il donne à la phrase, renouvelle la pensée de son maître, ou plutôt fait qu’elle provoque dans notre âme un sentiment tout nouveau. Sans entreprendre cette étude de détail, montrons brièvement ce qui appartient en propre à Lucrèce, et en quoi consiste son originalité.

Épicure ne paraît pas avoir aimé la nature. S’il étudie les phénomènes physiques, ce n’est pas pour le plaisir de s’instruire ; s’il les explique à ses disciples, ce n’est pas seulement pour les mieux renseigner sur la nature des choses. Cette science pure, désintéressée, qui veut qu’on étudie sans autre dessein que de savoir, qu’on sache sans aucun profit que de pouvoir désormais se ( p. 285 ) rendre compte, Épicure la rejette dédaigneusement. N’allait-il pas jusqu’à proposer trois, quatre explications du même phénomène23 ? C’est que l’unique objet de la science, à son avis, est de bannir les dieux de la nature : la science n’est qu’une arme contre la superstition. Si le système de Démocrite a des charmes pour lui, c’est parce qu’il y a là un moyen commode de tout rattacher à des causes mécaniques et naturelles. Quelles sont au juste ces causes dans chacun des cas particuliers ? cela n’importe guère. De là les explications puériles proposées pour un très grand nombre de phénomènes ; de là la sécheresse, la futilité de la doctrine épicurienne sur toutes les questions qui n’intéressent pas directement la vie pratique et la recherche du bonheur.

Au contraire, ce qui a frappé Lucrèce dans la doctrine de Démocrite entrevue à travers la philosophie d’Épicure, c’est précisément ce dont Épicure eût fait assez bon marché, l’inébranlable fixité des lois de la nature. S’il n’y a aujourd’hui, s’il n’y a jamais eu que des atomes et des composés d’atomes et des déplacements d’atomes, si ces atomes se meuvent d’un mouvement éternel et fatal, alors il faut que des lois fixes, immuables, président à la naissance, au développement et au dépérissement des choses, qu’enveloppe, que comprime de toutes parts le cercle étroit de la nécessité. Et, à la lumière de ce qu’il croit être l’idée essentielle de l’épicurisme, Lucrèce aperçoit, sous les phénomènes infiniment variés d’une nature en apparence capricieuse, des atomes qui se meuvent dans des directions bien déterminées, des lois immuables qui travaillent uniformément.

Mais Lucrèce est en outre un observateur passionné de la nature ; il excelle à en saisir le côté pittoresque, les nuances mobiles et changeantes. Chose admirable ! il aperçoit du même coup dans la nature ce qui intéresse le géomètre et ce qui séduit le peintre. On pourrait le comparer à un grand artiste qui, devant le modèle qui pose, en admire la beauté, la comprend, l’exprime merveilleusement, et ne peut s’empêcher néanmoins de la décomposer par la pensée en fibres et en cellules, d’en faire l’anatomie.

C’est cette aptitude de Lucrèce à saisir tout d’un coup le double aspect des choses qui fait l’incomparable originalité de sa poésie, de sa philosophie, de son génie ( p. 286 ) en un mot. S’il se fût borné à peindre la nature par le dehors, sa description eût pu être froide et banale. S’il n’avait fait que développer en vers latins la théorie des atomes, il eût pu être le plus sec des géomètres. Mais sa description n’est pas froide, parce qu’il ne décrit pas, nous le sentons bien, pour le simple plaisir de décrire : comme la théorie des atomes le préoccupe sans cesse, il décrit pour prouver, et sur chacune de ses descriptions a passé comme un souffle oratoire qui l’anime et nous emporte. Et sa géométrie n’est point sèche, parce qu’elle est vivante, comme la nature, parce que le poète ne se représente pas les composés d’atomes dans leur nudité froide, ainsi que faisait Démocrite, mais les revêt tout de suite, et malgré lui, des couleurs que son imagination reconnaît ou prête à la réalité.

Faut-il dès lors s’étonner, avec quelques-uns, que le système d’Épicure ait si merveilleusement inspiré Lucrèce ? Sans doute le poète n’aurait pas écrit le De Rerum Natura s’il n’avait vu dans l’épicurisme qu’une doctrine sèche, égoïste, faite pour procurer à l’homme le calme et la tranquillité de la bête en le délivrant de ses plus nobles inquiétudes. Mais Lucrèce, tout en acceptant les conséquences morales de la doctrine épicurienne, tout en leur attribuant un très haut prix, a su les rattacher à une grande et poétique idée, déjà émise par Démocrite, mollement soutenue par Épicure, et en tout cas nouvelle à Rome, celle de l’éternelle fixité des lois de la nature. On dira, non sans raison, que la théorie des atomes est insuffisante, surtout lorsqu’elle prétend expliquer l’âme et les phénomènes spirituels. Ce qui est incontestable, c’est qu’il y a dans l’atomisme une conception poétique de l’univers. Ces atomes en nombre infini qui se meuvent régulièrement, en vertu de principes immuables, à travers l’espace sans bornes ; ces mondes qui se font et se défont sans cesse ; ces grands écroulements qu’amène, dans sa marche réglée et tranquille, l’invincible nécessité des lois naturelles : voilà assurément de quoi séduire et transporter une imagination moins vive que celle de Lucrèce. La nature revêt ainsi une majesté nouvelle ; surtout il n’y a plus de phénomène qui ne mérite d’être décrit, pas de fait dont on puisse contester l’importance, puisque tous les changements, grands et petits, ont les mêmes causes, ( p. 287 ) puisque la même raison fait que le fer s’use et que l’univers s’écoule, puisque toutes les descriptions doivent mettre en lumière la même éternelle vérité.

C’est donc en s’attachant à une idée de Démocrite, que Lucrèce a donné à l’épicurisme un aspect nouveau. Mais cette conception originale de la nature des choses l’amène à une conception non moins originale de la nature humaine.

La doctrine d’Épicure, sans être précisément gaie, exclut la mélancolie, la tristesse, tout ce qui trouble l’âme. Quand on a su se défaire de la superstition et des craintes puériles, renoncer à la vie politique et même à la vie de famille, quand les soucis s’envolent, quand les passions se taisent, de cet état d’équilibre naît un bonheur durable : l’âme s’abandonne à une joie paisible et peu intense, mais continue. C’est à cette quiétude, à cette inaltérable sérénité qu’aspire le véritable épicurien. Tout autre est la conclusion que Lucrèce a tirée de l’atomisme. Comme la fatalité des lois naturelles est ce qui l’a surtout frappé dans la doctrine des atomes, le poète a été pris, malgré la sérénité qu’il affecte, d’une pitié douloureuse pour cette humanité qui s’agite sans résultat, qui lutte sans profit, et que les lois inflexibles de la nature entraînent, malgré elle, dans l’immense tourbillonnement des choses. Pourquoi travailler, prendre de la peine ? pourquoi lutter, pourquoi se plaindre ? Nous subissons la loi commune, et la nature se soucie peu de nous. Qu’un vent chargé de germes empoisonnés souffle sur la terre, une épidémie naîtra. Et c’est sur l’épouvantable description de la peste d’Athènes que le poème se termine. Lucrèce a voulu montrer l’impuissance des hommes et des dieux en présence des lois de la nature ; il a voulu que le tableau fût effrayant, que la tristesse envahît notre âme, et que ce fût notre dernière impression. Il y a réussi ; et la pitié sincère, profonde, qu’il témoigne à l’humanité souffrante fait que nous nous attachons à lui, que nous l’aimons, en même temps qu’elle donne à sa doctrine et à son poème une originalité qui a son prix.

III. – LA PHYSIQUE DE LUCRÈCE

Lucrèce a tiré de la théorie des atomes un très grand nombre de conclusions scientifiques. La science proprement ( p. 288 ) dite joue ainsi dans son poème un rôle non moins considérable que la philosophie. Nous signalerons dans nos extraits, chemin faisant, ce qu’il y a de bon, ce qu’il y a de mauvais, dans ses explications. Elles sont souvent dérisoires, et la faiblesse de Lucrèce tient, croyons-nous, à plusieurs causes.

D’abord, les idées mythologiques n’ont pas perdu tout empire sur l’esprit du poète. Il a beau déclarer que les dieux n’interviennent point dans le monde, que tous les êtres sont composés d’atomes, tous les phénomènes, des mouvements d’atomes : de temps en temps, sans qu’il s’en aperçoive, la conception païenne d’une nature vivante, personnelle, se fait furtivement une place. Sans doute Lucrèce protestera contre la théorie qui considère la terre, par exemple, comme un être animé ; et néanmoins c’est un fait remarquable que la terre est constamment assimilée par lui au corps humain. N’a-t-elle pas produit les êtres organisés, comme une mère ses enfants ? Ne s’est-elle pas couverte d’herbe tout d’abord, comme le corps se couvre de poil*10 ? N’est-ce pas de sa sueur salée qu’elle a rempli les bassins des mers*11 ? Et ce ne sont pas là de pures métaphores, des fictions poétiques, puisque Lucrèce ne nous rend pas autrement compte de la naissance des êtres vivants, ni de la production de l’herbe et de l’eau salée. Ce qu’il faut dire c’est que nous ne nous débarrassons jamais tout à fait des idées au milieu desquelles nous avons vécu, et que nous respirons dans l’air qui nous entoure. La langue que nous parlons en est comme imprégnée ; nous en subissons l’influence secrète quand nous causons, quand nous écrivons, et jusque dans ces conversations silencieuses que nous entretenons avec nous-mêmes quand nous pensons intérieurement26.

Il faut ajouter que la responsabilité des erreurs physiques de Lucrèce remonte la plupart du temps à Épicure. On a pu lire quelques fragments d’un papyrus presque carbonisé trouvé dans les fouilles d’Herculanum : c’était un livre d’Épicure sur la physique, et il est facile à reconnaître que Lucrèce a suivi de très près son modèle. Or, on sait qu’Épicure faisait peu de cas ( p. 289 ) de la physique proprement dite, tout prêt à adopter la première explication venue, pourvu qu’elle n’eût point recours au surnaturel. C’est en astronomie surtout que se manifeste le profond dédain de ce philosophe pour la science pure. Ne déclarait-il pas que la dimension du soleil est, à peu de chose près, ce qu’elle paraît ? que les phénomènes célestes peuvent se comprendre de bien des manières, et que toutes les explications sont également bonnes ? La lune, disait-il, a une lumière propre, à moins que vous ne préfériez admettre qu’elle emprunte celle du soleil27. Les astres paraissent se lever et se coucher parce qu’ils tournent autour de la terre, ou peut-être simplement parce qu’ils s’allument et s’éteignent chaque jour. L’ignorance, ou plutôt l’indifférence d’Épicure est d’autant plus choquante en astronomie que les astronomes grecs étaient arrivés, sur une foule de points, à des résultats très précis et d’une incontestable vérité. Lucrèce a accordé à Épicure physicien la même confiance qu’à Épicure philosophe ; de là un très grand nombre d’erreurs.

Mais d’autre part on ne peut lire le poème de Lucrèce, surtout dans les parties les plus arides et les plus strictement scientifiques, sans être frappé des vérités nombreuses qu’il a entrevues, devinées, et que la science moderne n’a pu que consacrer par une démonstration précise. Nous les énumérerons plus loin28. Pour le moment, expliquons comment Lucrèce devait être naturellement conduit, par la méthode qu’il adopte, à des vérités très hautes, très générales, en même temps qu’à des erreurs puériles.

La méthode scientifique, telle que les modernes l’entendent, comprend trois procédés : l’observation, l’hypothèse et l’expérimentation. L’observation nous présente les phénomènes qu’il s’agit d’expliquer, de rattacher à des lois : elle pose le problème. L’esprit travaille alors sur les faits que l’observation lui a fournis ; il imagine, pour les unir, pour les rattacher les uns aux autres, pour les expliquer en un mot, plusieurs hypothèses également plausibles. Quelle est, parmi ces hypothèses, celle qui mérite de supplanter les autres ? Pour le savoir, nous considérons séparément chacune des hypothèses, nous la supposons vraie, nous en tirons des conséquences et nous les vérifions par l’expérimentation. ( p. 290 ) Si l’expérience justifie nos prévisions, l’hypothèse était vraie ; sinon il faut passer à la suivante, et ainsi de suite. De sorte que toute explication scientifique peut se définir, en somme, une hypothèse que l’expérience vérifie. L’homme de science doit dès lors se pénétrer de deux grandes vérités : il n’y a pas d’explication scientifique qui ne soit le résultat d’un travail de l’esprit, qui ne se réduise par conséquent à une hypothèse ; mais il n’y a pas d’hypothèse, si simple qu’elle paraisse, qui puisse être considérée comme une explication scientifique tant que l’expérimentation ne l’a pas confirmée29.

De ces trois procédés, observation, hypothèse, expérimentation, Lucrèce a pratiqué les deux premiers ; il observe avec perspicacité, et son imagination est féconde en hypothèses. Mais il n’a pas connu l’expérimentation, même au sens très général où nous prenons ce mot, et on s’explique ainsi ce singulier mélange de vérités profondes et d’erreurs puériles qui déconcerte le physicien à la lecture de Lucrèce. Avec son imagination ardente et forte, le poète devine quelques-unes des grandes lois de la nature ; il en a comme le pressentiment. Mais comme il est parti, sans méthode, d’une observation superficielle, il ne rencontre le vrai que par l’effet d’une bonne fortune ; et comme il est incapable de vérifier scientifiquement les lois qu’il trouve, il ne peut les donner, même vraies, que pour vraisemblables.

On comprend ainsi que Lucrèce se soit presque toujours trompé dans les explications de détail, où l’hypothèse appelle une vérification immédiate, et ne peut être satisfaisante si elle ne la reçoit ; qu’au contraire, il ait pressenti et souvent exprimé en termes déjà très nets quelques-unes de ces grandes théories, œuvres d’imagination autant que suggestions de l’expérience, auxquelles la science moderne a donné une consécration définitive.

Nous n’insisterons ici que sur la théorie des atomes. C’est un fait remarquable qu’après vingt siècles de tâtonnements, la chimie n’ait pu que revenir à la théorie de Lucrèce, exposée par lui avec la dernière précision30. La science moderne a commencé en effet par montrer que tous les corps, en multitude indéfinie, que la nature nous présente, sont composés d’un petit nombre d’éléments, de corps simples. Et pour expliquer les combinaisons de ces corps simples entre eux, il a fallu admettre ( p. 291 ) qu’ils étaient composés d’atomes. Deux corps simples, par exemple, se trouvent-ils en présence, dans des conditions déterminées ? un atome du premier appelle à lui, pour ainsi dire, un, deux, trois atomes du second ; ainsi se forment des molécules complexes qui contiennent, dans un rapport déterminé, des atomes du second corps et des atomes du premier ; l’ensemble de ces molécules est un corps nouveau, résultat de la combinaison chimique des deux corps simples.

Mais tandis que Lucrèce ne peut fonder la théorie des atomes que sur des observations vagues, et échoue ainsi, en dépit de son éloquence, à nous la faire accepter pour autre chose qu’une explication vraisemblable, la science moderne en donne une véritable démonstration. Et comment s’y prend-elle ? Précisément en tirant les conséquences de l’hypothèse qu’elle a faite, et en s’assurant que l’expérience les vérifie. Remarquons en effet que si les choses se passent comme nous l’avons admis, deux corps simples se combineront, pour former un composé, dans des proportions déterminées et invariables. Si un atome du corps A s’agrège par exemple deux atomes du corps B pour donner une molécule du composé C, et que le composé contienne n atomes de A, il ne saurait admettre plus ou moins de 2n atomes de B. Dès lors, mettez une certaine quantité du corps A en présence d’une quantité indéterminée du corps B, les n atomes de A appelleront à eux 2n atomes de B, et laisseront le reste en dehors de la combinaison.

C’est précisément ce que l’expérience vérifie. Si dans un mélange d’hydrogène et d’oxygène on fait passer une étincelle électrique, ces deux corps se combinent invariablement dans la proportion de 1 à 8, pour former de l’eau : mettez 10 grammes d’oxygène en présence de 1 gramme d’hydrogène, vous verrez que 2 grammes d’oxygène resteront en dehors de la combinaison. La théorie atomique est ainsi vérifiée expérimentalement.

Ce n’est pas tout. Si 1 atome de A forme avec 2 atomes de B une molécule de C, ne pourrait-il pas, avec 3, 4, 5 atomes de B, donner des corps nouveaux D, E, F par exemple ? Et puisque dans chaque molécule où il y avait tout à l’heure 2 atomes du corps B, il y en a maintenant 3, 4, 5, les quantités de ce corps qui entrent dans les combinaisons nouvelles, ne seront-elles pas, à celle ( p. 292 ) qui entrait dans la première, comme 3, 4, 5 sont à 2 ? C’est encore ce que l’expérience vérifie. L’azote, se combinant avec l’oxygène, donne naissance à cinq corps principaux. Si on les analyse, on trouve que pour 14 grammes d’azote, le premier contient 8 grammes d’oxygène, le second 16, le troisième 24, le quatrième 32, le cinquième 40. Et on peut énoncer cette loi générale : Il y a toujours un rapport simple entre les différentes quantités d’un même corps qui se combinent avec une quantité déterminée d’un autre corps donné.

C’est ainsi que la science moderne, en tirant les conséquences de la théorie atomique, en les vérifiant par l’expérience, est venue donner aux hypothèses de Démocrite, d’Épicure et de Lucrèce, une éclatante confirmation.

Il serait facile de montrer comment, sur d’autres points, notamment sur la question de l’origine des êtres vivants, Lucrèce a eu comme un pressentiment des grandes théories de notre temps. On a plus d’une fois remarqué l’analogie des idées exposées dans le cinquième livre, avec celles du grand naturaliste Darwin. On nous permettra de signaler une ressemblance, et de ne pas insister, le transformisme n’étant aujourd’hui encore qu’une hypothèse31.

Il faudrait maintenant faire voir comment Lucrèce se trompe presque invariablement lorsque, laissant de côté les vues générales et les grandes hypothèses, il prétend expliquer les faits particuliers. C’est ainsi que la lumière serait produite, selon lui, par des particules lumineuses, des simulacres, qui se détachent des objets et viennent frapper l’organe de la vue. C’est ainsi que le son aurait pour cause l’émission de molécules sonores. L’explication de la foudre, de l’orage, etc., ne vaut guère mieux. Comment Lucrèce aurait-il pu arriver à une solution précise, là où une observation systématique est nécessaire, en même temps que l’application rigoureuse de la méthode expérimentale ? Mais c’est la méthode qui a manqué à Lucrèce, non le génie. Le sentiment profond qu’il a eu du mécanisme universel en est la preuve : il ne faut pas oublier que Lucrèce a été le premier à apprécier comme il le mérite, ce principe, fondement de la science moderne : Rien ne se perd, rien ne se crée32. ( p. 293 )

IV. – LE TEXTE DE LUCRÈCE

Il est difficile d’admettre que l’ouvrage de Lucrèce ne soit pas terminé. Le poète énumère, au commencement du premier livre*12, les principaux sujets dont il traitera : nature de l’âme, origine de la croyance aux esprits, phénomènes célestes, premiers principes de la philosophie naturelle, production naturelle des choses, etc., et chacun de ces sujets est en effet traité dans le poème, tel qu’il nous est resté. Du reste Lucrèce déclare formellement au début du sixième livre que ce sera le dernier.

D’autre part, si l’ouvrage est complet, il est certain que Lucrèce n’y a pas mis la dernière main. Le premier livre est le seul où les divers arguments soient méthodiquement disposés. Comme le poète nous parle, en plus d’un endroit, de l’extrême importance qu’il attache à un arrangement systématique des parties, à un groupement méthodique des preuves, il faut croire qu’il eût transposé des paragraphes entiers, intercalé des transitions, supprimé des redites, s’il en avait eu le temps.

Le poème ne fut publié qu’après la mort de Lucrèce. D’après saint Jérôme, c’est Cicéron qui en aurait été l’éditeur. Il faut dire que rien, dans les écrits de Cicéron, ne vient confirmer le témoignage de saint Jérôme ; sa correspondance est muette sur ce point, et on sait qu’il n’a pas coutume de taire ce qu’il a fait. Peut-on admettre, comme le veulent quelques-uns, que saint Jérôme ait fait allusion, non à Cicéron l’orateur, mais à son frère Quintus ? Dans les écrits de saint Jérôme, le nom de Cicéron n’est jamais donné qu’à l’orateur. Concluons que l’éditeur de Lucrèce est inconnu, que cet éditeur a pu être Cicéron, qu’une tradition vague le désignait, mais que rien ne la confirme.

Il est difficile de savoir si le poème de Lucrèce fut dès l’abord apprécié à sa juste valeur. Cicéron en parle bien froidement*13. Ce qui est certain, c’est que les grands écrivains du siècle d’Auguste connaissent le De Rerum Natura par cœur, et imitent constamment Lucrèce sans ( p. 294 ) le nommer.

[Virgile]

Virgile craindrait de déplaire à Auguste en prononçant le nom du vieux poète ; une seule fois, il a risqué une allusion timide :

Felix qui potuit rerum cognoscere causas,

Atque metus omnes et inexorabile fatum

Subjecit pedibus, strepitumque Acheruntis avari !

[Heureux qui a pu connaître les principes des choses,

qui a foulé aux pieds toutes les craintes, l’inexorable destin

et tout le bruit fait autour de l’insatiable Achéron]33.

En revanche, celui qui réunirait toutes les expressions, tous les hémistiches même que Virgile a empruntés à Lucrèce, composerait aisément un volume. Qu’une idée déjà exprimée par Lucrèce se présente à l’esprit de Virgile, il se servira presque invariablement des mêmes mots. Lucrèce avait dit, faisant allusion à ceux qui trempent dans les guerres civiles :

… Gaudent in tristi funere fratris34

[ils jubilent au triste enterrement de leur frère].

Virgile ne peut s’empêcher de répéter :

… Gaudent perfusi sanguine fratrum*14

[ils se plaisent à se couvrir du sang de leurs frères].

Lucrèce a dit :

Primum Aurora novo cum spargit lumine terras… (II, 146)

[Tout d’abord quand l’Aurore éclabousse les terres d’une clarté nouvelle…]

Virgile répète :

Et jam prima novo spargebat lumine terras

… Aurora*15…

[et déjà l’Aurore commençant à baigner la terre d’une clarté nouvelle]

Nous signalerons au bas de nos pages bien des imitations de ce genre ; ailleurs, ce seront de simples réminiscences. Virgile n’aurait pas écrit

… pueroque puer dilectus Iulo*16

[un enfant, cher au cœur d’Iule, enfant lui aussi]

si Lucrèce n’avait pas dit

Cum pueri circum puerum pernice chorea…(II, 635)

[en faisant, eux, enfants, tout autour de l’enfant, une ronde rapide].

Ce qui est plus intéressant, c’est de voir comment Virgile, dans plus d’un passage, imite Lucrèce sans ( p. 295 ) presque s’en douter. Lucrèce parle quelque part des bienfaits de la pluie ; par elle les arbres se couvrent de branches :

… Ramique virescunt

Arboribus ; crescunt ipsae, fetuque gravantur (I, 253)

[voici qu’on voit verdir les branches dans les arbres, et les arbres pousser et se charger de fruits].

Virgile, faisant exprimer à Gallus une idée bien différente, place au commencement d’un vers, le mot arboribus. Aussitôt le mot crescunt se présente à son esprit, sans qu’il sache peut-être pourquoi : le reste de son vers emboîte, pour ainsi dire, le rythme du vers de Lucrèce, et il écrit :

Arboribus ; crescent illae, crescetis amores*17

[sur des arbres ; ils grandiront, vous grandirez mes amours].

On citerait bien des vers de Virgile qui reproduisent ainsi le rythme et le mouvement de certains vers de Lucrèce, sans en répéter les mots. Ces imitations, très probablement inconscientes, témoignent chez Virgile d’une étude approfondie de Lucrèce et d’une complète possession de cet auteur. Les anciens s’en étaient déjà aperçus ; on lit dans Aulu-Gelle : « Nous savons bien que Virgile a reproduit non seulement une foule d’expressions, mais encore des vers presque entiers de Lucrèce*18. »

[Ovide]

Les imitations d’Ovide ne sont pas moins nombreuses que celles de Virgile. Ovide, du moins, a eu le courage d’exprimer ouvertement son opinion : « Les vers sublimes de Lucrèce périront, dit-il, le jour où périra l’univers. »

Carmina sublimis tum sunt peritura Lucreti

Exitio terras cum dabit una dies*19

[Les poèmes du sublime Lucrèce ne périront que le jour où le monde entier sera détruit].

Aussi emprunte-t-il à Lucrèce bien des idées : mais il les affaiblit presque invariablement en les exprimant. On se rappelle les beaux vers de Lucrèce :

Despicere unde queas alios, passimque videre

Errare, atque viam palantes quaerere vitae… (II, 9)

[< temples de la sagesse > d’où l’on puisse porter son regard vers en bas et voir au loin les autres errer à l’aventure et chercher au hasard le chemin de la vie].

( p. 296 ) Ovide s’en empare :

Palantes homines passim ac rationis egentes

Despectare procul*20…

[de là-haut je verrai les hommes errant à l’aventure faute de raison…].

Il lui arrive même d’imiter jusqu’à trois et quatre fois un même passage de Lucrèce, celui-ci par exemple :

Quinetiam, multis solis redeuntibus annis,

Anulus in digito subter tenuatur habendo ;

Stillicidi casus lapidem cavat ; uncus aratri

Ferreus occulte decrescit vomer in arvis ;

Strataque jam volgi pedibus detrita viarum

Saxea conspicimus… (I, 311-316)

[En outre, au fil des ans que le soleil ramène,

l’anneau qu’on a au doigt s’amincit par-dessous,

une goutte en tombant fait dans la pierre un trou,

et la courbe du soc en fer de la charrue

dans la terre des champs décroît secrètement ;

et déjà nous voyons que les pieds de la foule

ont usé les pavés de pierre de nos routes].

On trouve dans Ovide :

Ferreus adsiduo consumitur anulus usu,

Interit adsidua vomer aduncus humo.

Quid magis est saxo durum, quid mollius unda ?

Dura tamen molli saxa cavantur aqua*21,

[un frottement continuel use un anneau de fer ; à fendre continuellement la terre, le soc recourbé se détruit. Quoi de plus dur que la pierre, de plus inconsistant que l’eau ? Cependant cette pierre dure est creusée par cette eau inconsistante]

et ailleurs :

Gutta cavat lapidem, consumitur anulus usu ;

Adteritur pressa vomer aduncus humo35…

[la goutte d’eau creuse la pierre, l’anneau s’amenuise par l’usage ; et le soc recourbé est frotté par le creusement de la terre].

Enfin, qui ne reconnaîtra dans le vers suivant, par exemple :

Silva domus fuerat, cibus herba, cubilia frondes*22,

[La forêt était leur demeure, leur nourriture de l’herbe, leur couche des feuilles]

le mouvement et le rythme du vers de Lucrèce :

Terra cibum pueris, vestem vapor, herba cubile

Praebebat… (V, 816-817)

[La terre fournissait aux enfants l’aliment, et la chaleur l’habit].

Ce n’est pas tout. Une étude approfondie des imitations de Virgile et d’Ovide mettrait en lumière un fait extrêmement intéressant. Très souvent, et même la plupart du temps, ce sont les mêmes expressions que Virgile et Ovide empruntent à Lucrèce ; ce sont les mêmes passages qu’ils copient. Il n’y a guère qu’un moyen, croyons-nous, d’expliquer ces coïncidences : il faut supposer qu’au siècle d’Auguste, le poème de ( p. 297 ) Lucrèce était assez étudié, assez « classique36 », pour que nombre d’expressions de cet auteur fussent devenues proverbiales. Au temps où l’on cultivait dans nos collèges le vers latin, certaines fins de vers, empruntées à Virgile, par exemple, se retrouvaient dans beaucoup de devoirs : c’étaient presque toujours les mêmes, elles étaient assez connues pour qu’on pût se les approprier sans plagiat, trop commodes pour qu’on ne fût pas tenté de les placer à peu près partout. Ainsi, certaines expressions, surtout certaines fins de vers de Lucrèce, étaient très probablement tombées dans le domaine public. Citons les exemples les plus frappants. Lucrèce peint ainsi la jeunesse :

Tum demum puero illi aevo florente juventas

Occipit, et molli vestit lanugine malas (V, 888-889).

[ils sont dans la fleur de leur âge qui de douce toison vient habiller leurs joues].

Désormais, la fin de vers lanugine malas entrera dans bien des descriptions de la jeunesse. Ovide la répétera trois fois, et on se rappelle le vers de Virgile :

… flaventem prima lanugine malas (Énéide, X, 324)

[dont les joues blondissent de leur premier duvet].

Lucrèce dit, en parlant d’une douleur morale, de la douleur d’une mère :

Aeternumque daret matri sub pectore volnus (II, 638)

[porter à un cœur de mère une douleur à jamais mortelle].

Trois vers de Virgile se terminent de la même manière :

… Aeternum servans sub pectore vulnus (Énéide, I, 36)

[son éternelle blessure au cœur]

… Et tacitum vivit sub pectore vulnus (id. IV, 67)

[et la silencieuse blessure se creuse dans son cœur]

…Infixum [stridit] sub pectore vulnus (id. IV, 689).

[on entend au fond de son cœur siffler sa blessure]

et on trouve chez Ovide :

… Medioque tenens in pectore vulnus (Métamorphoses, VII, 842)

[frappée en pleine poitrine].

Lucrèce termine son éloge d’Empédocle par ce beau vers :

Ut vix humana videatur stripe creatus (I, 733)

[presque douter qu’il soit de souche humaine]

( p. 298 ) puis Virgile dira : Vulcani stripe creatus (En. X, 543), et Ovide : memores qua sitis stirpe creati (Met. III, 543), humili de stirpe creatus (id. XIV, 699), etc.

Lucrèce a dit, dans un des plus remarquables passages du troisième livre :

… Nec dulces occurrent oscula nati

Praeripere… (III, 895-6)

[plus de tendres petits courant à ton devant].

Virgile terminera un vers des Géorgiques de la même manière :

… Dulces pendent circum oscula nati (Geor. II, 523)

[ses enfants chéris pendus à son cou guettent ses baisers].

Et Ovide écrira : dedit oscula nato (Met. VIII, 211), dedit oscula natae (id. IV, 222), etc.

On pourrait multiplier les exemples.

Horace imite Lucrèce moins fréquemment. Épicurien dans un tout autre sens que Lucrèce37, il était peu fait pour goûter la mâle simplicité du vieux poète. Néanmoins il lui arrive à lui aussi de reproduire des locutions de Lucrèce devenues sans aucun doute proverbiales. Quand on lit par exemple :

Nam quod avus tibi maternus fuit atque paternus

Olim qui magnis legionibus imperitarent… (Satires, I, 6, 4)

[si tu as des ancêtres maternels et paternels qui ont commandé jadis de grandes armées…]

il pense évidemment à ces vers de Lucrèce :

… Reges rerumque potentes

Occiderunt, magnis qui gentibus imperitarunt… (III, 1027-28)

[… rois et puissants de ce monde sont morts, après avoir régné sur de grands peuples].

L’expression interprete lingua, qu’on trouve dans l’Art poétique :

Post effert animi motus interprete lingua… (v. 111)

[puis elle révèle au-dehors les mouvements de l’âme, prenant l’âme pour interprète]

est empruntée à Lucrèce :

Atque animi interpres manabat lingua cruore… (VI, 1147)

[tandis que de l’esprit le truchement, la langue… dégoulinait de sang]

( p. 299 ) comme aussi c’est le vers de Lucrèce

… Juvat integros accedere fontes (I, 927 ; IV, 2)

[C’est plaisir de tomber sur des sources intègres]

qui inspire Horace quand il s’écrie :

… O quae fontibus integris

Gaudes… (Odes, I, 26, 6)

[Ô toi que réjouissent les fontaines intègres].

Ailleurs, il fera allusion à des vers de Lucrèce qu’il suppose connus du lecteur :

… Namque deos didici securum agere aevum…(Satires, I, 5, 101)

[Car j’ai appris que les dieux coulent leurs jours tranquilles].

Lucrèce avait dit en effet :

Nam bene qui didicere deos securum agere aevom… (VI, 58)*23

[… savoir que les dieux coulent leurs jours tranquilles].

Ces citations, qu’on pourrait multiplier à l’infini*24, donneront une idée de l’immense influence qu’exerça Lucrèce sur la littérature classique. Il est évident pour quiconque étudie la poésie latine de l’époque d’Auguste, que les vers de Lucrèce sont alors dans toutes les mémoires. Mais, déjà à la fin du grandrègne38, la réputation de Lucrèce décline. Le souci exclusif de la forme, l’amour du joli ont envahi la littérature. Lucrèce est trop simple, trop grand ; on ne le lit plus. Le Poème de la Nature est relégué parmi les simples traités de physique. Vitruve, qui prononce quelque part le nom de Lucrèce, ne paraît guère voir en lui autre chose qu’un physicien ; et quelques années plus tard Velleius Paterculus39 accouplera les noms de Lucrèce et de Varron. Nous trouvons le même rapprochement ( p. 300 ) chezQuintilien 40 ; dans un autre passage, cet auteur appelle Lucrèce « difficilis » 41. Il est d’ailleurs probable, à en juger par les expressions très vagues dont il se sert, que Quintilien n’a pas lu le De Rerum Natura : quand il dit que Lucrèce est un auteur « difficile », il exprime l’opinion de son temps. Elle n’a rien qui doive étonner : aux époques de décadence, la littérature et la science se séparent ; on taxe d’obscurité et de lourdeur ce qui est fortement pensé. Lucrèce s’attendait d’ailleurs à être mal jugé :

… Quoniam haec ratio plerumque videtur

Tristior esse quibus non est tractata (I, 943-44)

[comme cette doctrine est plutôt triste aux yeux de qui n’en eut pratique].

Il est possible que Stace ait mieux compris et mieux apprécié Lucrèce :

Cedet musa rudis ferocis Ennii,

Et docti furor arduus Lucreti (Sylves, II, 7, 76)

[Devant toi s’inclineront et la Muse maladroite du fier Ennius, et l’enthousiasme sublime du savant Lucrèce]

mais les expressions dont il se sert sont, on l’avouera, assez vagues. À la fin du premier siècle de notre ère, Lucrèce ne trouve plus guère de lecteurs que parmi les admirateurs obstinés et souvent peu éclairés de la littérature des premiers temps. « Il y a des gens, dit dédaigneusement Aper dans le Dialogue des Orateurs, qui aiment mieux lire Lucilius qu’Horace, et Lucrèce que Virgile*25. » À partir de ce moment, Lucrèce est un auteur à peu près oublié. Dans le grand combat que le christianisme livra au paganisme mourant, païens et chrétiens se trouvèrent d’accord pour le laisser de côté : les premiers ne pouvaient citer comme un des leurs le poète qui s’était élevé avec tant de violence contre les dieux du paganisme ; les autres sentaient vaguement ce qu’il y avait d’offensant pour le christianisme lui-même dans l’argumentation de Lucrèce. N’avait-il pas exclu de l’univers le surnaturel, nié l’intervention divine ?

C’est ainsi que le poème de Lucrèce, très lu et très admiré au début du règne d’Auguste, tomba petit à petit dans l’oubli. Si l’on réfléchit, d’autre part, que ce ( p. 301 ) poème n’était pas fait pour pénétrer les écoles, on comprendra que le nombre des manuscrits du De Rerum Natura ait été dès l’antiquité relativement restreint. Vers la fin du VIIIe siècle, il n’existait peut-être plus au monde qu’un seul manuscrit de Lucrèce ; il était écrit en lettres capitales, les mots n’étaient pas séparés*26. Ce manuscrit, beaucoup plus correct que les nôtres, est aujourd’hui perdu, mais on a dû en faire trois copies depuis le IXe siècle. De ces trois copies, l’une nous est peut-être parvenue ; ce serait l’un des deux manuscrits de la bibliothèque de Leyde (le Leidensis I, autrement dit Oblongus), le meilleur des manuscrits de Lucrèce aujourd’hui connus. De la seconde copie dérive le second manuscrit de la même bibliothèque. Enfin la troisième, ou une copie de la troisième, fut trouvée par le Pogge en Allemagne, et rapportée en Italie. Elle est perdue, mais elle a donné naissance aux manuscrits italiens (Italici), dont 8 sont à la bibliothèque Laurentienne de Florence, 6 à celle du Vatican, un à Cambridge. De sorte que des divers manuscrits de Lucrèce le plus grand nombre date de la Renaissance : les deux manuscrits de Leyde, et le manuscrit perdu dont les Italici sont les copies remontent au Moyen Âge.

Ces trois derniers manuscrits demeurèrent jusqu’à la Renaissance profondément ignorés. Lucrèce est inconnu aux hommes du Moyen Âge. Aucune mention n’est faite du De Rerum Natura dans la littérature italienne. En France, on trouve une citation de Lucrèce chez Honoré d’Autun*27 ; mais il est prouvé que cet auteur a emprunté à Priscien*28 le vers qu’il cite.

C’est la Renaissance qui tira Lucrèce de l’oubli. Vers l’an 1417, le Pogge44,voyageant en Allemagne, découvrit dans un monastère un manuscrit du De Rerum Natura qu’il apporta en Italie. Landin45 le félicite d’avoir rendu Lucrèce à ses concitoyens :

Et te, Lucreti, longo post tempore tandem

Civibus et patriae reddit habere suae46.

[et toi, Lucrèce, enfin, après bien longtemps, il te rendit aux citoyens de ta patrie]

( p. 302 ) Lucrèce était en effet rendu aux Romains, mais dans quel état ! Les copistes du Moyen Âge, qui n’entendaient pas grand’chose à la philosophie d’Épicure, l’avaient singulièrement défiguré ; et la première édition, celle de Ferandus de Brescia (1473), donna un texte de Lucrèce à peu près inintelligible. À cette édition succédèrent, en 1500, l’édition Aldine avec commentaire d’Avancius de Vérone, et en 1512 l’édition Juntine à laquelle servirent les notes laissées par le célèbre Marullus, à la fois érudit, poète et soldat.

Mais c’est seulement après l’édition de Lambin (1564) que Lucrèce put être à peu près compris et apprécié. Pénétré pour Lucrèce d’une admiration profonde, Lambin se proposa de rétablir un texte défiguré par les copistes du Moyen Âge et de la Renaissance. Les corrections qu’il introduisit dans ce texte, au nombre de 800 s’il faut l’en croire, sont aussi heureuses qu’elles pouvaient l’être à une époque où la critique des textes était encore un art plutôt qu’une science, et son commentaire explicatif est resté, jusqu’à nos jours, la source principale de l’interprétation de Lucrèce.

Malheureusement, soit que le beau travail de Lambin eût découragé les savants, soit que la philosophie des atomes répugnât aux esprits, peut-être pour ces deux raisons à la fois, Lucrèce fut tout à fait délaissé pendant le siècle qui suivit. Il trouva, il est vrai, un disciple dans Gassendi et peut-être un admirateur dans Molière*29, qui avait entrepris, dit-on, la traduction du De Rerum Natura, mais on ne saurait comparer aux travaux de Lambin ceux de Bentley et de Creech (1695). Le XVIIIe applaudit au matérialisme de Lucrèce, sans peut-être comprendre ce qu’il y a de grand et de beau dans sa poésie : quand le cardinal de Polignac*30 entreprit une réfutation de l’athéisme en vers latins, il crut devoir donner à son poème, très élégant d’ailleurs, le nom d’Anti-Lucrèce. Une seule édition de Lucrèce, publiée dans ce siècle, mérite d’être citée, celle de Wakefield en 1796.

Au XIXe siècle était réservée la tâche de rétablir, autant [303] que faire se peut, le texte de Lucrèce, et de rendre à cet auteur l’estime, l’admiration des hommes, à peu près perdues pour lui depuis les dernières années du siècle d’Auguste. Deux causes ont amené cette espèce de renaissance. D’abord, les hypothèses scientifiques de notre temps appelèrent l’attention sur celui qui avait pressenti, deviné quelques-unes de ces théories : on s’aperçut alors que Lucrèce a été comme renouvelé par un des plus remarquables savants de ce siècle, Lachmann. Pendant cinq années (1835-1840), ce philologue, doué d’un sens critique peu ordinaire, profondément versé dans la connaissance de la poésie latine, se livra à l’étude de Lucrèce ; il corrigea systématiquement le texte traditionnel. Il prouva que nos manuscrits de Lucrèce descendaient d’un archétype unique, et, grâce à un merveilleux effort d’induction, reconstitua par la pensée le manuscrit primitif. Ses corrections sont parfois téméraires ; souvent il a manqué de goût ; mais il a ouvert une ère nouvelle à la critique de Lucrèce, en même temps qu’il a posé les fondements de l’étude du vieux latin. Bernays (1852) suivit de très près Lachmann ; et en 1864 M. Munro donna sa belle édition de Lucrèce, moins hardie que celle de Lachmann, et pleine, elle aussi, de vues originales. C’est à cette édition que devront recourir ceux qui tiennent à connaître Lucrèce autrement que par des extraits*31.

1.  Fragment 551 de l’édition d’Usener ; sur ce point, voir les analyses de Jean Salem, dans Tel un dieu parmi les hommes : l’éthique d’Épicure, Paris, Vrin, 1989, p. 140-152, « cache ta vie : l’abstention politique ».

2.  On a beaucoup écrit sur l’amitié épicurienne ; voir notamment P. Mitsis, « Epicurus on Friendship and Altruism », Oxford Studies in Ancient Philosophy, t. V, 1987, p. 127-153.

3. La République romaine a duré de 509 à 31 av. J.-C. ; le premier siècle avant notre ère est une période politique particulièrement troublée à Rome (conjuration de Catilina en 63 ; guerre civile entre 49 et 45 ; assassinat de César en 44). 

4.  Cette mélancolie, réelle ou supposée, est au cœur de l’ouvrage du docteur J. B. Logre, L’Anxiété de Lucrèce, Paris, Janin, 1946. 

5. Ces pleurs de l’enfant à la naissance et la fragilité des premières années humaines sont un lieu commun que Lucrèce a contribué à imposer : « Comme le matelot recraché par les flots cruels, il gît à terre, nu, ne sachant parler, / sans rien qui l’aide à vivre [indigus omni vitali auxilio] », De la nature, V, v. 222-224, trad. Bernard Pautrat (Paris, Le Livre de Poche, 2002. Les autres citations de Lucrèce ainsi que les traductions entre crochets des vers latins sont également issues de cette édition). Sur ce topos, voir également Platon, Protagoras, 321c ; Pline, Histoire naturelle, VII, 2 ; Cicéron, De republica, livre III, début ; Lactance, De opificio Dei, 3, § 1.

6. Le livre II se termine par une saisissante description de l’épuisement de la terre (v. 1150 : « effetaque tellus ») ; sur ce thème, voir les analyses de Jean-Louis Chrétien : « Vieillesse de la terre », De la fatigue, Paris, Minuit, 1996, p. 60-66. 

7. Sur la théologie épicurienne, voir l’ouvrage d’A. J. Festugière, Épicure et ses dieux, Paris, PUF, 1946.

8. Cette prière est de la main de Bergson, qui résume le propos de Lucrèce.

9. Nous précisons. Les autres indications entre crochets ou entre chevrons données au cours du texte sont également de l’éditeur.

10. Ce propos de Bergson résume les derniers vers du livre II. 

11. La difficulté des Latins à parler la langue de la philosophie est également notée par Cicéron (voir notamment De l’orateur, III, 95 ; Tusculanes, III, 16 ; Premiers académiques, § 6 et 7). Voir aussi l’étude de Carlos Lévy, « Du grec au latin », dans J.-F. Mattéi (dir.)., Le Discours philosophique, Paris, PUF, 1998, p. 1245-1254.

12. « Par convention la couleur, par convention le doux, par convention l’amer ; en réalité : les atomes et le vide » : Démocrite, fragment A 49 de l’édition de référence Die Fragmente der Vorsokratiker [1903], H. Diels et W. Kranz, réédition, Zürich-Hildesheim, Weidmann, 1989 (abrégée par la suite DK), les traductions françaises de ces fragments sont de Jean-Paul Dumont, Les Présocratiques, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1988. Bergson reprend cette analyse dans MM, p. 526 ; p. 219.

13.  Cette sévère remarque est un topos des diatribes anti-épicuriennes ; voir Cicéron, Des fins des biens et des maux, I, 7, 26 : « Je regrette qu’il n’ait pas lui-même étudié davantage (car tu es bien forcé de reconnaître qu’il est insuffisamment pourvu des connaissances dont la possession vaut aux hommes le titre de savant [eruditi]) ; je regrette aussi qu’il ait détourné les autres de l’étude » (I, § 26). Cet apparent regret devient un constat d’incompatibilité sous la plume de Quintilien : « Épicure nous écarte lui-même de lui, car il invite à fuir à toutes voiles le plus rapidement possible toute connaissance théorique [fugere omnem disciplinam] » (Institution oratoire, livre XII, chap. II, « L’orateur doit apprendre ce qui forme les mœurs », § 24). 

14. Voir Jean Salem dans Démocrite, Paris, Vrin, 1996, p. 89-95, « La pesanteur est-elle une qualité inhérente aux atomes » ; ces pages donnent raison à Bergson, notamment en indiquant un passage de Cicéron, Du destin, § 46.

15.  Bergson développe cette idée dans sa thèse complémentaire sur Aristote (M, p. 4-5). 

16. On doit nuancer cette affirmation de Bergson ; l’épicurisme est attaché à un principe d’isonomie qui suppose que le rare ici est fréquent ailleurs, et d’une façon générale que l’ensemble des choses est grosso modo homogène ; voir l’étude de Jacques Brunschwig, « L’argument d’Épicure sur l’immutabilité du tout » [1977], reprise dans ses Études sur les philosophies hellénistiques, Paris, PUF, 1995, p. 15-42. Cicéron, dans le De natura deorum (I, § 50), évoque « une répartition exactement équilibrée ».

17. Selon Bergson, la volonté semble une propriété des atomes eux-mêmes, plus que de l’ensemble atomique qu’est l’âme. Il entre donc, avec Guissani (T. Lucreti Cari De rerum natura libri sex, Turin, Loescher, 1896-1898) et Bayley (Titi Lucreti Cari De rerum natura libri sex, Oxford, Clarendon Press, 1947), dans le camp des interprétations radicales, contre Furley et al. (Two Studies in Greek Atomists, Princeton, Princeton University Press, 1967) pour qui la volonté utilise le clinamen plus qu’elle n’en est une conséquence.

18. Lucrèce écrit : « Les corps, il le faut, dévient un petit peu ; / mais que du minimum [paulum inclinare necessest / corpora ; nec plus quam minimum] » (chant II, 243-244). Sur le clinamen, voir la mise au point de Jean Salem dans Lucrèce et l’éthique, Paris, Vrin, 1990, p. 67-92, « Clinamen, liberté, contingence ».

19.  C’est l’épicurien romain Philodème qui, dans son traité Des dieux, explique ce point : « Oui, par Zeus, il faut penser qu’ils ont la langue grecque, ou peu éloignée, et avec ce logos [langage rationnel] les mots les plus clairs et les plus exacts, comme en Grèce tous les sages » (traduit par G. Rodis-Lewis, dans Épicure et son école, Paris, Gallimard, 1975, p. 164). 

20. Les dieux épicuriens contredisent donc la loi de l’universelle décomposition : ce sont des agrégats stables où les pertes d’atomes sont toujours réparées par de nouveaux apports.

21. Il faut ajouter la fin du vers pour la clarté de la traduction : « il fut un dieu, un dieu, le premier qui trouva cette règle de vie à présent dénommée la sagesse ».

22.  Il s’agit de l’ouvrage de Constant Martha, Paris, Hachette, 1896, et plus particulièrement le chap. III, « Enthousiasme pour Épicure », p. 44-64 : « ces hymnes redoublés ne sont pas des redites » (p. 45).

23. Voir l’étude de Thomas Bénatouïl, « La méthode épicurienne des explications multiples », Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, no 15, « L’épicurisme antique », 2003, p. 15-46.

24.  Voici le texte : « Ainsi, de même que / le corps des emplumés, celui des quadrupèdes, / commencent par créer poils et plumes et soies, / de la même façon, la terre alors nouvelle / supporta tout d’abord herbes et jeunes pousses » ( p. 788-791 ).

25. Le texte donne : « plus la sueur salée de son corps exprimée [tam magis expressus salsus de corpore sudor] / allait, coulant, grossir la mer, les champs noyés, / et plus volaient les corps […] ».

26. Cette dernière proposition reprend très précisément la définition de la pensée comme « dialogue intérieur » que Platon donne dans le Théétète (189e). 

27. Voir Épicure, Lettre à Pythoclès, § 95, repris par Lucrèce, V, 715-734. Que la lune ait une lumière propre a été soutenu par Anaximandre (DK, A 22), qu’elle reçoive sa lumière du soleil par Thalès (DK, A 17), suivi par Parménide, Anaxagore et Empédocle.

28. Cette énumération se fait au fil du commentaire et n’est pas l’objet d’une récapitulation ; Bergson se plaît en effet à constater de loin en loin l’accord entre les vues de Lucrèce et « la science moderne » ; on notera, dans l’édition Delagrave : p. 9, la confirmation de la composition atomique des corps, p. 13, ce qui concerne l’explication des odeurs, p. 104, celle de la chaleur, puis p. 105, de l’éclat des étoiles, p. 110, de l’existence des dinosaures et p. 141, du tonnerre. En revanche, Bergson critique la thèse de la génération spontanée (Lucrèce, II, 1151) : « On sait, depuis les belles expériences de M. Pasteur, qu’il n’en est rien » (p. 44). 

29. La méthode scientifique des modernes est pour Bergson celle de Claude Bernard (1813-1878) ; voir « La philosophie de Claude Bernard » [1913], repris dans PM, notamment : « l’Introduction à la médecine expérimentale est un peu pour nous ce que fut, pour le XVIIe et le XVIIIe siècles, le Discours de la méthode » ( p. 229 ), et l’étude de Marie Cariou, « Bergson lecteur de Claude Bernard », dans Lectures bergsoniennes, Paris, PUF, 1990, p. 81-103.

30. La chimie du XIXe siècle a développé peu à peu la théorie des molécules et des atomes ; on retiendra notamment les noms d’Antoine de Lavoisier (1743-1794), John Dalton (1766-1844), Louis Gay-Lussac (1778-1850) et August Kekulé von Stradonitz (1829-1896). Dans MM, Bergson cite l’ouvrage de William Thomson, On Vortex Atoms (1867), p. 532 ; p. 225.

31. Le terme « transformisme » doit être pris lato sensu ; dans L’Évolution créatrice, en 1909, Bergson renvoie à l’ouvrage d’Alfred Giard, Controverses transformistes, Paris, Naud, 1904. Il penche bien, cependant, pour la thèse de Darwin : « les néo-darwiniens ont probablement raison » (EC, p. 836 ; p. 86 ). 

32. Ce principe, auquel le nom de Lavoisier est souvent attaché, fut énoncé en premier par Anaxagore (DK, B 17 : « nul être n’est ni engendré, ni détruit, mais tout se trouve composé et discriminé à partir des choses qui existent », traduit par J.-P. Dumont, op. cit.).

33.  Virgile, Géorgiques, 490-492, traduit par E. de Saint-Denis, Paris, Les Belles Lettres, 1968. On retrouve en effet l’image religio pedibus subjecta dans Lucrèce (I, 78) mais, comme l’a montré Pierre Boyancé, la référence peut viser également Pythagore (« Sur quelques vers de Virgile », Revue archéologique, 1927, p. 361-379). 

34. 2. III, 72.

35.  Pontiques, IV, 10, 5-6.

36. Dans son discours à l’Académie sur « Les études gréco-latines et la réforme de l’enseignement secondaire », en 1922, Bergson souligne l’importance du « classicisme » dans la culture française (M, p. 1371).

37. Sur l’épicurisme d’Horace, voir l’étude de K. Buechner, « Horace et Épicure », dans les Actes du VIIIe congrès de l’association Guillaume Budé, Paris, Les Belles Lettres, 1970, p. 457-469.

38.  Celui d’Auguste (31-14 av. J.-C.). 

39. Auteur d’une Histoire romaine (19 av. J.-C. – 31 apr. J.-C.). 

40. Quintilien (30-95 apr. J.-C.), auteur de l’Institution oratoire, monumentale entreprise en douze livres. Le rapprochement avec Varron est fait au livre I, chap. IV, § 4. 

41.  Institution oratoire, vol. 6, livre X, chap. I, § 87 : « Il faut lire Macer et Lucrèce sans doute, mais non pour former l’expression, c’est-à-dire le corps de l’éloquence : distingués [elegantes] chacun dans leur sujet, le premier est sans élévation, le second difficile » (traduit par J. Cousin, Paris, Les Belles Lettres, 1975). Citant les vers célèbres du premier chant sur le miel qui aide à boire « l’horrible absinthe » (I, 936), Quintilien écrit en effet : « Je crains bien que ce livre-ci ne semble contenir trop peu de miel et beaucoup d’absinthe, et ne soit plus salutaire pour les études qu’agréable » (Institution oratoire, livre III, chap. I, § 5). 

42. Marcus Manilius (Ier siècle apr. J.-C.) est l’auteur d’un poème philosophico-astrologique, les Astronomiques.

43. 1. « Je ne nommerai personne ; il me suffit d’avoir désigné tout un groupe. Mais je suis sûr que vous voyez se dresser sous vos yeux des gens qui aiment mieux lire Lucilius qu’Horace et Lucrèce que Virgile », Tacite, Dialogue des orateurs, § 23.

44.  Gian Francesco Poggio Bracciolini, dit le Pogge (1380-1459), humaniste italien qui a découvert et publié de nombreux textes antiques. 

45. Philologue italien (1424-1504), Cristoforo Landino a publié des éditions de Virgile et d’Horace ; il eut pour élève notamment Marsile Ficin. 

46. Vers issus du recueil Xandra (1443), plus précisément Ad Petrum Medicem de laudibus Poggi, v. 93-94, dans Cristoforo Landino, Carmina omnia, édition d’Alessandro Perosa, Florence, Olschki, 1939, p. 126.

47.  Bergson y note, à propos du livre IV : « les vers 1152-1161 sont célèbres pour avoir été traduits par Molière dans le Misanthrope [acte II, 4] ; mais peut-être aurait-on pu remarquer, dans les vers qui précèdent ceux-là (1129-1132), une véritable esquisse du portrait de Célimène : “Quod in ambiguo verbum jaculata reliquit ; … in voltuque videt vestigia risus”… [ou bien elle a lancé un mot à double sens… et il voit sur son visage des traces de sourire]. Voilà précisément ce qui fait le malheur d’Alceste » (édition Delagrave, p. 83).

*1.  Cela paraît résulter des vers I, 831 : « nec nostra dicere lingua », et III, 260 : « PATRII sermonis egestas ».

*2.  C. Memmius (Gemellus ?), fils de L. Memmius, paraît avoir été tout autre chose qu’un philosophe. Ses mœurs passaient pour mauvaises. Dans sa vie politique, il fit preuve d’une rare inconstance. Après avoir été tribun en 66 av. J.-C., et préteur en l’an 58, il fit une opposition violente à César, puis se réconcilia avec lui, pour rompre encore. Il mourut en Grèce où il s’était exilé. Cicéron (Brutus, 70, 247) nous apprend que Memmius était éloquent et imbu des lettres grecques, mais qu’il affichait un profond mépris pour la littérature de son pays. Devenu possesseur en Grèce du terrain où l’on voyait encore les ruines de la maison d’Épicure, il fut sur le point de les faire disparaître, d’où l’on peut conclure que son respect était médiocre pour Épicure et sa doctrine.

Que ce soit bien là, d’ailleurs, le Memmius auquel Lucrèce dédie son poème, c’est ce que semblent montrer les vers 26 et 27 du Livre I, où Lucrèce fait de Vénus la divinité protectrice de son ami. L’image de Vénus figure sur les médailles de C. Memmius.

*3.  Voyez en particulier II, 1040 ; I, 880 ; V, 55, etc.

*4.  Voyez aussi IV, 966 ; I, 832 ; III, 261, etc.

*5.  Démocrite est né à Abdère vers 460 av. J.-C. ; il est mort vers 370. Il voyagea en Égypte et en Asie, puis revint s’établir dans sa patrie où ses concitoyens l’appelèrent Sofiva. Il avait écrit sur tous les sujets, mathématiques, physique, éthique, grammaire, agriculture, etc. Il ne nous reste de lui que des fragments sans importance.

*6.  Épicure est né à Gargettios, près d’Athènes, vers 341 av. J.-C. Il est mort en 270. Il étudia peu, et conçut de bonne heure l’idée d’une doctrine nouvelle, qu’il enseigna d’abord à Mytilène puis à Lampsaque, enfin à Athènes. Il avait acheté, dans cette dernière ville, un jardin où il réunissait ses disciples : il vivait, dit-on, de pain bis et d’eau claire. Ses ouvrages, au nombre de trois cents, selon Diogène Laërce, sont perdus : quelques passages de ses écrits nous ont cependant été conservés par Diogène, et on a pu déchiffrer des fragments de son Traité de la nature sur un papyrus trouvé à Herculanum.

*7.  D’après un historien de la philosophie, M. Zeller, Démocrite aurait déjà attribué la pesanteur aux atomes. Mais M. Zeller a contre lui le témoignage d’Aristote (Métaphysique, I, 4) ainsi que des textes de Plutarque et de Stobée. En tout cas, à supposer que Démocrite ait donné du poids aux atomes, il n’a pas considéré leur poids comme cause de leur mouvement : c’est ce que fait Épicure14.

*8.  Il est vrai qu’Aristote (Physique, IV) avait parlé du haut et du bas, lui aussi, comme de choses réelles. Mais il essayait au moins de donner des raisons15.

*9.  Voyez Martha, Le Poème de Lucrèce22.

*10.  V, 78824.

*11.  V, 48725.

*12.  Liv. I, 54, 127.

*13.  Il écrit à Quintus : Lucreti poemata ut scribis ita sunt : multis luminibus ingenii, non multae tamen artis… [le poème de Lucrèce est comme tu l’écris, beaucoup de brillantes qualités naturelles et beaucoup de métier] (Ad Quint. fr. II, II, 4). Le texte de ce passage est d’ailleurs controversé.

*14.  Géorgiques, II, 510.

*15.  Énéide, IX, 459.

*16.  Énéide, V, 569.

*17.  Églogues, X, 54.

*18.  Non verba sola, sed versus prope totos et locos quoque Lucreti plurimos sectatum esse Virgilium videmus (I, 21, 7).

*19.  Am. I, 15, 23.

*20.  Met. 15, 150.

*21.  Ars Amat. I, 473 sqq.

*22.  Ars Amat. II, 475.

*23.  On pourrait également rapprocher les vers d’Horace : … Decidimus / Quo pius Aeneas, quo dives Tullus et Ancus (Odes, IV, 7, 15) et Ire tamen restat Numa quo devenit et Ancus (Épîtres, I, 6, 27) du vers de Lucrèce (III, 1025) : Lumina sis oculis etiam bonus Ancu’ reliquit… (même le bon Ancus a perdu, lui aussi, la lumière de vue). Mais il semble qu’ici Lucrèce lui-même imite Ennius.

*24.  Surtout si on voulait signaler les imitations de Manilius, par exemple42.

*25.  Neminem nominabo, genus hominum signasse contentus : sed vobis utique versantur ante oculos qui Lucilium pro Horatio et Lucretium pro Virgilio legunt (Tac. Dial de Orat. 23)43.

*26.  C’est Lachmann, comme nous le disons plus loin, qui a ainsi reconstitué par la pensée le manuscrit primitif. – Ce manuscrit paraît dater de la fin du IVe siècle.

*27.  Écrivain ecclésiastique, mort vers 1130.

*28.  Grammairien latin du Ve siècle.

*29.  Voyez nos Extraits, page 8347.

*30.  Né en 1661, mort en 1742. Son Anti-Lucrèce, poème latin en 9 livres, n’a été publié qu’après sa mort, en 1747.

*31.  Nous n’énumérons pas, la liste en serait trop longue, les travaux publiés sur Lucrèce depuis le milieu de ce siècle. Citons, en France, l’ouvrage bien connu de M. Martha : Le Poème de Lucrèce.

Le Livre de Poche

Professeur émérite à l’université de Poitiers, Jean-Louis Vieillard-Baron a consacré à Bergson de nombreux ouvrages dont un « Que sais-je ? » plusieurs fois réédité et Le Secret de Bergson (Le Félin, 2013).

Professeur de philosophie à l’université de Caen, Jérôme Laurent a consacré de nombreux travaux à la philosophie antique, en particulier à Platon et Plotin.

Alain Panero enseigne la philosophie à l’université de Picardie. Parmi d’autres travaux, il a procuré en collaboration avec Sylvain Matton l’édition de plusieurs Cours professés par Bergson au début de sa carrière, au lycée de Clermont-Ferrand, puis à Paris au lycée Henri-IV.

Couverture : Studio LGF. © Albert Harlingue / Roger-Viollet.

© Librairie Générale Française, 2015, pour la présente édition.

ISBN : 978-2-253-16908-6