Serge Audier

La Cité écologique

Pour un éco-républicanisme

Présentation

Dans la crise écologique que nous traversons, la dimension politique est à la fois un problème et une solution. Un problème : nos idées et nos institutions ne sont pas à la mesure des défis actuels. Une solution : ni la morale ni la technique ne nous sauveront seules, faute d’une transformation des façons d’agir en commun pour les affaires communes.

Ce livre entend contribuer au renouvellement de la politique écologique, en montrant que nous ne partons pas de rien. Et c’est tant mieux : nous disposons d’un patrimoine théorique et pratique qui, depuis l’Antiquité, n’a cessé de chercher les voies d’un « bien commun » et d’un « pouvoir de tous ». Le républicanisme et le socialisme démocratiques, en particulier, ont exploré les moyens d’articuler les exigences de liberté, d’égalité et de solidarité. Il est urgent de les actualiser, tant il est clair que la question écologique est aussi une question sociale et démocratique, et que les inégalités sont un facteur décisif de blocage de toute mutation.

Ces idéaux d’émancipation prennent une portée inédite, à l’heure où l’horizon de la responsabilité s’étend dans l’espace et dans le temps, et où l’on réapprend que le monde commun n’est pas constitué que d’humains. La cité écologique que défend l’auteur implique de refonder la vie démocratique et l’économie dans cette perspective élargie.

L’auteur

Serge Audier, philosophe, est maître de conférences à Sorbonne Université. Il a publié de nombreux livres, notamment, à La Découverte, La Société écologique et ses ennemis (2017, Prix de la Fondation pour l’écologie politique) et L’Âge productiviste (2019, Prix Paul Ricoeur).

Collection

SHS

Du même auteur

Les Théories de la République, La Découverte, 2004 (réédition augmentée 2015).

Tocqueville retrouvé. Genèse et enjeux du renouveau tocquevillien français, Vrin/EHESS, 2004.

Raymond Aron. La démocratie conflictuelle, Michalon, 2004.

Machiavel, conflit et liberté, Vrin/EHESS, 2005.

Le Socialisme libéral, La Découverte, 2006 (réédition augmentée 2014).

Léon Bourgeois. Fonder la solidarité, Michalon, 2007.

La Pensée anti-68. Essai sur les origines d’une restauration intellectuelle, La Découverte, 2008 (réédition augmentée 2009).

Aux origines du néolibéralisme. Le Colloque Walter Lippmann, Le Bord de l’eau, 2008 (réédition augmentée 2012).

La Pensée solidariste. Aux sources du modèle social républicain, PUF, 2010.

Néolibéralisme(s). Une archéologie intellectuelle, Grasset, 2012.

Penser le « Néolibéralisme ». Le moment néolibéral, Foucault et la crise du socialisme, Le Bord de l’eau, 2015.

La Société écologique et ses ennemis. Pour une histoire alternative de l’émancipation, La Découverte, 2017.

The Walter Lippmann Colloquium. The Birth of Neo-Liberalism (avec Jurgen Reinhoudt), Palgrave, 2018.

L’Âge productiviste. Hégémonie prométhéenne, brèches et alternatives écologiques, La Découverte, 2019.

Copyright

Remerciements. Je remercie vivement toute l’équipe de La Découverte, et d’abord Stéphanie Chevrier, pour avoir accueilli, soutenu et porté ce projet.

Le livre a bénéficié du travail éditorial patient et précieux de Stéphanie Chevrier, Charlotte Thillaye et Aurélie Michel.

Je remercie également Florence Audier qui m’a aidé à mettre en forme le manuscrit.

Il va de soi, selon la formule rituelle mais nécessaire, que je suis seul responsable des erreurs éventuelles et, bien sûr, des orientations de ce livre.

Composition : DV Arts Graphiques, La Rochelle.

Maquette de couverture : Ferdinand Cazalis

Composition numérique : Facompo (Lisieux), octobre 2020.

© Éditions La Découverte, 2020.

9 bis, rue Abel-Hovelacque, 75013, Paris.

ISBN numérique : 978-2-348-05981-0

ISBN papier : 978-2-348-05980-3

En couverture : Drei Haüser, Paul Klee (détail) © The Metropolitan Museum of Art, Dist. RMN-Grand Palais / Image of the MMA.

En application des articles L. 122-10 à L. 122-12 du code de la propriété intellectuelle, toute reproduction à usage collectif par photocopie, intégralement ou partiellement, du présent ouvrage est interdite sans autorisation du Centre français d’exploitation du droit de copie (CFC, 20, rue des Grands-Augustins, 75 006 Paris). Toute autre forme de reproduction, intégrale ou partielle, est également interdite sans autorisation de l’éditeur.

S’informer

Si vous désirez être tenu régulièrement informé de nos parutions, il vous suffit de vous abonner gratuitement à notre lettre d’information à partir de notre site www.editionsladecouverte.fr où vous retrouverez l’ensemble de notre catalogue.

Nous suivre sur

Introduction

Réinventer la politique et un récit commun

La chose est de plus en plus difficile à croire : après la chute du Mur de Berlin, des intellectuels et chercheurs mondialement célébrés et relayés ont pu parler, sans manifestement plaisanter, d’une fin de l’histoire qui trouverait son accomplissement avec la double hégémonie planétaire de la démocratie parlementaire libérale et du capitalisme¹. Il y avait, en ces années 1990, un petit parfum conservateur qui n’était pas sans évoquer la façon dont, jadis, le libéral-conservateur François Guizot avait cru que la Monarchie de Juillet constituait l’achèvement de l’Histoire, écrasant de son pouvoir politique et de son autorité intellectuelle les réponses alors impuissantes des républicains, qui allaient cependant trouver leur brève revanche en 1848². Alors qu’avec la crise écologique contemporaine nous allons au devant de défis économiques, sociaux, sanitaires, politiques ou encore culturels vertigineux, le couvercle restaurateur de la pensée hégémonique des années 1990 semble à la fois dérisoire, totalement rouillé et malgré tout encore là. Déplions ce paradoxe, qui est peut-être au cœur de la crise sociale, politique et environnementale actuelle, en méditant la conclusion de l’historien François Furet à sa somme nécrologique sur le communisme intitulée, pour de juste, Le Passé d’une illusion : « L’idée d’une autre société est devenue presque impossible à penser, et d’ailleurs personne n’avance sur le sujet, dans le monde d’aujourd’hui, même l’esquisse d’un concept neuf. Nous voici condamnés à vivre dans le monde où nous vivons³. » Sans doute Furet, qui avait vécu sa jeunesse dans une adhésion fervente au projet communiste, était-il un esprit trop subtil pour céder aux platitudes conformistes des médias qui célébrèrent ce livre dont le succès est parlant, puisqu’il fut l’un des plus grands best-sellers mondiaux en sciences humaines de la fin du XXe siècle. Il ajoutait en effet que cette condition de résignation est « trop austère et contraire à l’esprit des sociétés modernes pour qu’elle puisse durer », tant il est clair que « la démocratie fabrique par sa seule existence le besoin d’un monde postérieur à la bourgeoisie et au Capital, où pourrait s’épanouir une véritable communauté humaine »⁴. Reste que, selon cette grille interprétative, la perspective d’une sortie du capitalisme était rabattue sur une matrice passionnelle et imaginaire, celle de sociétés démocratiques travaillées par la passion de l’égalité – autant dire qu’il s’agissait davantage d’une nouvelle utopie largement fantasmatique que d’un projet sérieux et réalisable. En somme, nous serions bel et bien condamnés à vivre, désormais pour toujours, dans le monde où nous vivons, en entretenant des rêves selon toute hypothèse voués à l’échec. Et pourtant, quelques décennies plus tard, alors que la crise écologique est en train de s’imposer comme la question centrale et incontournable de notre temps, et sans doute bien au-delà, les termes du problème se posent tout autrement : si nous sommes condamnés à vivre dans le monde qui est le nôtre – dans son économie, sa société, sa politique, sa culture, etc. – cela signifie que nous sommes condamnés, à plus ou moins longue échéance, à une véritable fin de l’histoire telle que nous l’avons connue depuis des millénaires, en un sens très concret – celui de l’habitabilité de la Terre, ou d’une bonne partie de celle-ci. Ce qui veut dire, si l’on garde un peu de bon sens, qu’il nous faut inverser la thèse de Furet : être condamnés à continuer à vivre dans le monde où nous sommes, ce serait prolonger un fantasme de fuite en avant productiviste et écocidaire ; inversement, vouloir changer radicalement de société ne procède pas seulement d’une haine de la bourgeoisie, d’une passion de l’égalité ou d’une quelconque nostalgie de la communauté mais d’une nécessité physique vitale et morale impérative – sauf à se complaire dans un cynique « Après nous, le déluge ! », dont un certain Karl Marx considérait qu’il résumait bien l’esprit suicidaire de la bourgeoisie capitaliste vis-à-vis des générations futures et de la nature.

Et, malgré tout, la phrase de Furet garde un écho de vérité paradoxal : fausse dans son contenu littéral, elle ne l’est pas entièrement quant à la réalité idéologique qu’elle décrit, et en ce sens son erreur est un symptôme et participe des causes d’une crise généralisée, dont nous ne parvenons pas à sortir collectivement. La preuve ne s’en trouve pas seulement dans la manière même dont l’idéologie de la fin de l’histoire n’a cessé de nourrir, notamment dans la droite libérale et conservatrice – qui depuis les années 1970 a dominé et transformé une large part de la planète –, une haine tenace de l’écologie et une volonté farouche de bloquer toute transformation de fond, qui induirait une mise en cause radicale des rapports de forces au sein de l’économie-monde capitaliste. Le déferlement de mépris et d’invectives qui a accompagné l’émergence de la figure d’ores et déjà historique de la mobilisation de la jeunesse pour le climat, Greta Thunberg, restera dans les annales idéologiques des résistances féroces et de la « guerre culturelle » qui s’exprime aussi dans la stratégie de déni de la crise écologique, même en France⁵. Le problème n’est pas uniquement dans ce que nous avons appelé une « restauration intellectuelle » à propos de cette « pensée anti-68 » et de sa rhétorique réactionnaire⁶, phénomène beaucoup plus important qu’on ne le croit généralement – il sévit jusque dans l’idéologie de la droite populiste brésilienne et états-unienne⁷ –, et qui continue de prospérer et de construire les digues capables d’empêcher toute alternative sérieuse. En réalité, ces phénomènes ne font que renforcer une tendance sans doute plus profonde et inquiétante sur le plan planétaire pour l’avenir : si la gravité du problème écologique se diffuse dans la conscience universelle – sans doute moins intensément et universellement qu’on l’imagine parfois –, et si des solutions techniques existent, force est de constater une terrible impuissance collective à prendre en charge cette priorité absolue. L’objet de ce livre n’est ni de donner une explication exhaustive ni de proposer la solution magique à cette question cruciale qu’est l’impuissance collective – qui en dispose, d’ailleurs ? Il est plus modestement d’ouvrir des pistes à ce qui nous semble, par-delà le défi « objectif » de la crise, son défi proprement politique. Au fond, écologiser la politique et politiser l’écologie, voilà pour nous le cadre d’exigences à travers lequel cheminer pour essayer de voir une lueur au bout du tunnel.

« Changer ou disparaître » : oui, mais comment ?

Ce qui est fascinant dans le plat réalisme de Furet, et de la très puissante et même hégémonique nébuleuse idéologique dont il participait, c’est qu’il arrive plus de vingt ans après la diffusion pionnière de l’écologie politique en France, tellement calomniée par ses proches⁸. Or quelles que soient ses limites – et on soutiendra plus loin qu’il en existe de profondes –, ce fut un des immenses mérites de ce mouvement, alors si peu reconnu, majoritairement raillé, écarté comme « catastrophiste » et « utopiste », d’avoir montré que l’irréel et l’irréalisme n’étaient pas du côté qu’on croit. Car le monde où nous vivons était, et reste plus que jamais aujourd’hui, celui d’une course à l’abîme. Ancien membre du groupe pionnier « Survivre… et vivre », et cofondateur des Amis de la Terre, Pierre Samuel devait formuler, au début des années 1970, clairement ces choses qui étaient alors – mais le sont-elles aujourd’hui encore à ce point ? – si peu audibles par-delà une petite minorité : « En fait, nous vivons dans une société extrémiste : extrémisme de la production, extrémisme de la croissance, extrémisme de la guerre, extrémisme de la compétition, extrémisme de la spécialisation. Par son attitude critique vis-à-vis de cette société, le mouvement écologique est fondamentalement modéré ; mais paradoxalement, cette tendance à la modération est considérée comme révolutionnaire par certains ! Le partisan inconditionnel de la société industrielle, même s’il vote ou siège au centre de l’hémicycle parlementaire, est un extrémiste, bien plus extrémiste que le groupe de jeunes, un peu hippies sur les bords, qui vont fonder une communauté d’agriculture, d’élevage et d’artisanat⁹. » On soutiendra plus loin que ce fut à la fois un mérite et une limite de l’écologie naissante que de se focaliser sur ces expériences si précieuses des alternatives écologiques locales. Retenons seulement ici que ce réalisme élémentaire était partagé par d’autres pionniers de l’écologie, qui pensaient la mutation future dans un cadre « global », c’est-à-dire en lien avec la biosphère et à une échelle dépassant la souveraineté étatique. L’analyse de Samuel date de 1973, c’est-à-dire qu’elle est contemporaine du rapport du Club de Rome, The Limits to Growth, qui marquera pour toujours une date dans l’avènement de la conscience écologique mondiale. Son animateur, l’Italien Aurelio Peccei, était non moins convaincu que Samuel de l’absolu impératif de changer d’économie, de société, de politique, de culture et même de conception de l’humanité pour sortir de cette course à l’abîme et inventer un destin meilleur aux humains et à la vie sur Terre. L’urgence d’une mutation radicale de la trajectoire et de la philosophie des sociétés était même consignée dans la formule : « Se transformer ou disparaître¹⁰. » De manière feinte ou sincère, Peccei se disait d’ailleurs optimiste quant à la capacité de l’humanité à faire face et à réorienter non seulement ses technologies et ses organisations, mais ses finalités mêmes – car, ultimement, il fallait bien sortir d’une fuite productiviste vers le toujours plus, abandonner le culte de la consommation et de la croissance, et aller vers de nouvelles formes de bien-être et d’épanouissement collectifs. Mais l’optimisme de Peccei a été démenti, et il apparaît toujours plus clairement que la seule connaissance scientifique d’un échec programmé, à supposer qu’elle soit divulguée et ne fasse pas l’objet d’un déni, ne suffit pas à changer individuellement et collectivement. Nous le savons bien pour des individus qui ont des conduites extrêmement risquées à long ou moyen terme pour leur vie, et qui ne veulent et/ou ne peuvent pas faire autrement. Pourquoi en irait-il différemment pour les collectivités, et pour la collectivité ultime, en matière de choix responsables, qu’est l’humanité planétaire ? Et faut-il expliquer cette conduite suicidaire par une « pulsion de mort » uniquement ?

Concernant l’échec du Club de Rome, les explications en termes de rapports de forces et de batailles idéologiques sont à la fois indispensables, justes, et insuffisantes. Comme nous l’avons montré ailleurs, les avertissements du Club de Rome ont subi un tir de barrage venu de la droite libérale et néolibérale, mais aussi de la gauche productiviste, notamment communiste¹¹. Et si des formes de régulation et réglementation étatiques se sont mises en place dans les années 1970-1980, elles ont vite été déconstruites par la révolution dite néolibérale, qui faisait de l’« environnementalisme », comme du socialisme et de l’État social, ses cibles privilégiées. Mais ces batailles anti-écologiques déjà féroces, qui ont contribué à saborder les accords mondiaux sur le climat et précipité la situation actuelle, ne suffisent pas à expliquer les difficultés à changer radicalement de trajectoire. Les causes sont plus profondes, plus structurelles et gisent jusqu’aux tréfonds des relations sociales et des mentalités.

Un des esprits qui ont le mieux et le plus précocement perçu l’immensité de ces défis est un autre Italien, Alex Langer, qui avait accompagné, de loin, la percée du Club de Rome. Mais, d’une autre génération que Peccei, d’une sensibilité différente aussi, moins technocratique et plus spiritualiste, celui qui fut l’un des plus grands pionniers du mouvement de l’écologie politique sur le plan européen prit la mesure de la difficulté, à la fois éthique et politique. Car savoir individuellement et collectivement qu’une chose est dangereuse ne signifie en rien qu’on ait envie et/ou qu’on soit capable de l’affronter. Ainsi, le rapport du Club de Rome, soulignait-il, est à la fois d’une importance cruciale et d’un poids dérisoire au regard de la mutation à accomplir, qui est morale et culturelle, plus encore que scientifique, technologique et organisationnelle. Témoin de la révolution néolibérale, Langer avait été frappé par un point du discours d’investiture de Silvio Berlusconi à la présidence du Conseil italien, qui ironisait sur le problème de l’effet de serre, affirmant que « peut-être notre planète commencera-t-elle à tiédir dans le même laps de temps que celui qui nous sépare de la mort de Jules César ». Beaucoup de propos du même genre ont été tenus, et continuent de l’être – même s’ils tendent davantage à minimiser la responsabilité du capitalisme qu’à nier l’indéniable réalité – dans des secteurs très puissants de la droite néolibérale, néoconservatrice et populiste. Or le discours irresponsable de ce gouvernant emblématique de la droite néolibérale équivalait à un criminel blanc-seing, commentait Langer, pour continuer à bétonner, clôturer, déboiser encore très longtemps, alors même que la catastrophe écologique était en cours. En tout cas, les années 1990, celles-là mêmes où Furet pouvait déclarer que nulle autre société, hormis la nôtre, n’était plus sérieusement concevable, semblaient clore une époque, celle de la « lucidité » écologique se situant entre les deux conférences mondiales sur l’environnement (Stockholm 1972, Rio de Janeiro 1992), comme si l’effondrement du communisme ouvrait la porte à une nouvelle fuite en avant d’accumulation capitaliste et écocidaire : « On a fait le plein de lamentations et d’alarmes, se désespérait Langer, et on pense maintenant que la réunification Est-Ouest doit être célébrée par de nouveaux records de croissance¹² ? » Reste qu’il serait trop facile d’imputer le triomphe mondial de la ligne néolibérale seulement à un complot des élites du capital, à un concours de circonstances ou aux seules déceptions populaires vis-à-vis des politiques pas assez « sociales » de la gauche – et encore moins le suicide écologique de l’humanité, qui avait commencé bien avant Berlusconi. Depuis des décennies les expertises scientifiques et les alarmes se multiplient, et beaucoup ne veulent déjà plus les entendre, ou n’en tirent aucune conclusion pratique, constatait Langer dès les années 1990. On connaît pourtant en partie la thérapie à mettre en œuvre – décarbonisation généralisée, énergies renouvelables, relocalisations, etc. –, mais à supposer qu’il y ait vraiment une « volonté de guérison », rien ne dit que celle-ci déboucherait sur des actions et des signaux précis. Car, quoi qu’on en dise, la gravité de la crise écologique n’est pas uniquement due à une « clique dictatoriale de conjurés assoiffés de profit et de destruction¹³ », même si Langer tendait à bien trop minimiser les responsabilités de cette « clique », ou plutôt de ces cliques, tant les formes de domination et d’exploitation peuvent être diverses, en dépit de logiques communes relevant de la course au profit. En effet, force est de constater que ces politiques écocidaires « reçoivent quasi quotidiennement un plébiscite populaire » et que « malfaiteurs et victimes coïncident dans une large mesure »¹⁴. C’est dire combien le tournant écologique était, et reste, extraordinairement difficile à mettre en pratique.

C’est pourquoi nous suivons Langer quand il en concluait que la « conversion écologique » ne pourra s’accomplir que si elle est « socialement désirable ». Le mot « conversion » n’est pas choisi au hasard : l’avenir dépend d’une transformation profonde à la fois de la société et de chacun, qui suppose un auto-examen critique, un dépassement de ses erreurs et fautes passées, ainsi qu’une mutation dans ses valeurs, dans ses choix et ses comportements. « Socialement désirable » doit s’entendre, bien sûr, au sens matériel du mot : si la mutation écologique prétend s’accomplir contre des exigences sociales fondamentales, elle ne se fera pas, même sous une forme autoritaire. Mais « socialement désirable » veut dire aussi : existentiellement, moralement et intrinsèquement souhaitable. Qu’on le veuille ou non, les individus contemporains ne sacrifieront pas ce qu’ils estiment être leur bonheur aux générations futures ou à l’habitabilité de la Terre par d’autres humains et espèces – en tout cas, pas en majorité. Cela rend d’autant plus nécessaire de repenser le sens de la vie, ce que signifie une existence accomplie, ce que veut dire le bonheur tant du point de vue individuel que collectif. Une des voies consiste peut-être à partir de notre impact sur les générations futures, en gardant désormais à l’idée que « nous n’héritons pas la terre de nos ancêtres, nous l’empruntons à nos enfants ». La célèbre phrase d’Antoine de Saint-Exupéry, souvent rapportée à un proverbe indien bien antérieur, n’est pas pour rien devenue emblématique de la conscience écologique contemporaine : elle a même servi de devise à la première grande rencontre internationale du mouvement des Verts italiens, en 1985. Sa vertu est de donner une mesure et une règle pour nous aider à tempérer et maîtriser les excès de « grande vitesse » et guider nos comportements envers le futur, tant les impacts de nos actions nous rapprochent chaque jour – quand ce n’est déjà fait – des seuils d’irréversibilité. Il faut donc réfléchir à la manière d’éviter de réduire les choix et la vie de nos descendants, en ayant en tête la « règle d’or » de toute réciprocité, donc de toute morale : ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fît. Mais comme nous ne sommes pas des saints, cela suppose aussi de s’y retrouver, d’une manière ou d’une autre. Le cœur du défi actuel, expliquait Langer, pour une société contemporaine qui vit souvent dans un cynique « Après nous, le déluge ! », est de trouver un sens à l’ouverture à l’altérité, notamment à celle qui vient : « (Re)découvrir positivement les valeurs de l’autolimitation de notre propre “impact” (environnemental, social, culturel, esthétique… générationnel), nous (re)convaincre que laisser des traces donne plus de satisfaction que creuser l’abîme et qu’on peut vivre mieux avec lenteur qu’avec vitesse ». Cette conversion doit être envisagée et mise en acte non pas seulement « au nom de nos enfants », si nous en avons, mais également « dans notre intérêt propre et par amour de nous-mêmes¹⁵ ». Ainsi, le proverbe « Se perdre pour se retrouver » retrouve là une actualité sur le plan de la vie morale : seule une conduite d’autolimitation consciente de notre propre « impact générationnel » pourra de manière convaincante constituer une limite démocratique à notre hypothèque et usurpation du futur et de la liberté de ceux qui viendront après nous. Encore faut-il que nous ayons envie de le faire, que cette transmission trouve un sens plus riche pour nous-mêmes. Un élargissement de l’expérience de la parentalité pourrait servir de boussole : « Peut-être que la réponse au problème de l’impact générationnel réside dans l’enfantement, son acte constitutif élémentaire : engendrer un enfant ne sera jamais un acte de négation de soi ou de préséance accordée au futur. Seuls des élans d’amour, d’espérance, de réalisation de soi, de plaisir partant du présent peuvent le faire advenir. Il comporte nécessairement de nombreux moments de renonciation à soi, profonds, mais acceptés volontiers. Ce n’est pas l’espoir de se retrouver plus “riche” de satisfactions dans un quelconque “après”, mais ce sont ces actions mêmes qui remplissent déjà de satisfactions¹⁶. » Bien sûr, cela ne signifie pas que toute personne écologiquement responsable doit avoir des enfants – on sait que certains écologistes pensent même l’inverse –, mais que le rapport à l’avenir et aux autres générations peut se penser sous le jour d’une transmission fondamentale qui relie le futur au présent et au passé. C’est aussi sur ces bases que pourraient se concevoir de nouvelles valeurs, et, avec Langer, qu’on pourrait substituer à la devise olympique « Citius, altius, fortius » (« plus vite, plus haut, plus fort »), qui résume bien notre civilisation structurée par l’antagonisme et la compétition, la devise « Lentius, profondius, suavius », (« plus lent, plus profond, plus doux »)¹⁷, qui doit nous acheminer vers un tout autre modèle de civilisation, plus coopérative et solidaire.

Reste que cette approche est loin de répondre à toutes nos questions, et au défi de la crise écologique. D’abord, parce que nous avons des responsabilités et un impact non seulement vis-à-vis des générations futures, mais également concernant celles qui nous sont contemporaines, et en tous les points du globe. Ensuite, parce que cette responsabilité est différenciée – tout le monde ne nuit pas et ne subit pas de la même façon, et c’est peu dire. Enfin, parce que Langer ne parle que des humains, alors que le défi écologique pose aussi la question difficile mais inévitable de la place du monde non humain. Surtout, si l’ensemble de ces questions relèvent certes de la « spiritualité », comme dit Langer, en tout cas de la morale, nous pensons que leur clé est tout de même politique. Le début de désespoir de Langer et sa quête d’une mutation spirituelle en disent long sur l’incapacité de la politique à être à la hauteur du défi – mais aussi, peut-être, sur la difficulté qu’ont beaucoup de consciences écologiques à prendre suffisamment au sérieux la politique.

Dépolitiser ou repolitiser l’écologie ?

Dire que la politique ne suffit pas – c’est certain – ne veut pas dire que nous pouvons nous en passer. Dans la nébuleuse écologique, Langer lui-même repérait d’ailleurs de forts démons antipolitiques dont il soulignait, à juste titre, qu’ils étaient des impasses. Pas sûr que l’on puisse dire autre chose aujourd’hui : les tentations existaient dans les années 1990, et elles existent peut-être encore davantage avec la montée de certains discours catastrophistes, survivalistes et « collapsologiques ». Ainsi, il y a ceux qui, désespérés, ne croient plus qu’aux remèdes violents. Leur slogan pourrait être « Que meurent Samson et tous les philistins », c’est-à-dire qu’il n’y a plus qu’à attendre le désastre environnemental¹⁸. Après tout, ce ne serait pas le premier cataclysme dans l’histoire de la Terre et cette pédagogie de la catastrophe contraindrait l’humanité à changer, bon gré mal gré, de trajectoire. La France a ainsi connu dans les années 2010-2020 une large médiatisation d’un nouveau courant, la « collapsologie », mais ses sources idéologiques n’ont guère été analysées : elles procèdent très largement de l’« effondrisme » promu en Angleterre par un ancien pilier de la très conservatrice – pour ne pas dire plus – revue The Ecologist, Paul Kingsnorth, le co-auteur de The Dark Mountain Manifesto (2009). Convaincus que la partie est déjà perdue, les « effondristes » anglais se sont tournés non plus vers l’engagement militant ou la pression sur les États, mais plutôt vers une nouvelle stratégie d’anticipation psychologique, poético-artistique et survivaliste de la catastrophe imminente et même souhaitable. À cette posture radicalement fataliste, les collapsologues à la française ont ajouté toute une littérature pas nécessairement effondriste, mais elle aussi très antipolitique, centrée sur une psychologisation de la question du rapport à la nature, à sa perte et à sa redécouverte, très en phase, paradoxalement, avec certaines tendances étroitement individualistes du temps présent. Ainsi, dans un ouvrage célébré par le collapsologue français Pablo Servigne, et sans doute médiatisé par la presse écrite et audiovisuelle française comme jamais ne l’a été aucun autre dans ce registre, Glenn Albrecht s’est fait le thuriféraire d’une nouvelle psychologie et d’un nouveau monde de symbiose avec la vie et la Terre, sous un signe clair : « Cet élan ne sera généré politiquement ni par la droite, ni par la gauche et ne sera ni capitaliste ni socialiste¹⁹ ». Il ne sera pas non plus décroissant, puisque ce très technophile ancien professeur de « développement durable », plus optimiste que ses disciples effondristes – avec la candeur qui caractérise sa prose, il veut croire qu’en 2100 le problème sera réglé²⁰ –, se répand dans la presse pour rêver d’une aviation non polluante et gratuite pour tous, arguant d’ailleurs que les avions électriques existent déjà. On comprend les raisons du succès de ce type de discours psychologisant si inoffensif et consensuel, qui veut tout changer sans que rien ne change. L’autre stratégie, souvent connue sous le nom d’écofascisme, consiste à rêver d’une éco-dictature et d’un éco-dirigisme éclairés et mondiaux qui, partant du constat que l’humanité a fort mal utilisé sa liberté, au point de mettre en péril sa propre survie et celle de l’environnement, considéreraient qu’il faut la lui retirer. Ainsi pourrait-on souhaiter la mise en place d’une tutelle experte et éthique mettant fin à l’anarchie des comportements anti-écologiques : c’est ce que Langer appelle un « État éthique écologique », en référence au « Stato etico » de triste mémoire des idéologues du fascisme. Quelques décennies après ces analyses, des stratégies ou fantasmes de ce type, tantôt effondristes tantôt autoritaires – et parfois les deux à la fois –, pullulent. D’un côté, il y a donc toujours ceux qui rêvent d’un « effondrement », d’un cataclysme qui va régler, imaginent-ils à tort, bien des questions et contraindre les habitants de la Terre à changer ou à disparaître. Dans cette rhétorique, on rêve d’un futur d’entraide et de bienveillance généralisée quand la Terre sera invivable²¹ – alors que cette situation pourrait susciter, bien au contraire, une exacerbation de la compétition féroce de tous contre tous, et surtout des riches contre les pauvres. De l’autre côté, si la tentation d’un État autoritaire ou Léviathan mondial autoritaire est parfois exagérée par certains²², elle existe aujourd’hui dans les classes dirigeantes et les populations, alors qu’on aurait pu la croire enterrée. Ce qui frappe dans toutes ces approches d’hier et d’aujourd’hui, c’est leur caractère fondamentalement « impolitique ». Langer lui-même remarquait déjà que de tels remèdes, chers à une certaine frange des écologistes, se situent « hors du cercle politique », en tout cas du cercle de la politique démocratique. Or toutes les expériences de recours à un « État éthique » autoritaire, en plus d’être inacceptables sur le fond, ont été des désastres pour la liberté et l’intérêt public, et rien ne dit qu’il en irait autrement avec un futur État éco-autoritaire agissant en principe pour l’intérêt général écologique. En tout cas, il ne s’agirait pas là de politique, mais d’imposition et de gestion technocratique. Quant à l’attente cathartique, elle ne demande elle aussi « aucun effort politique », si par politique « on entend l’exact contraire de la simple acceptation de la sélection basée sur les désastres et les épreuves de force »²³. Pourtant, les enjeux écologiques sont aussi des enjeux politiques profonds, dans la mesure où les décisions à prendre dans tous les domaines, de l’économie à la culture, bien que procédant de la question naturelle, ne découlent pas de la nature : ce sont des choix humains, issus de délibérations humaines, qui devront repenser et mettre en œuvre une société écologique.

On vient certes de voir que, aussi politique soit-elle, la question écologique ne peut être résolue que si et seulement si elle se nourrit de choses et d’orientations extra-politiques : sens moral, spiritualité, religion, traditions et même identités culturelles voire « ethniques », notamment locales. Faute de quoi, d’après Langer, il n’y aura pas de mutation écologique et démocratique, c’est-à-dire de transformations que les gens peuvent s’approprier et vivre comme souhaitables. Selon nous, il y a des arguments pour situer ainsi hors de la sphère politique certaines des motivations profondes – avant tout morales – capables de susciter la mutation écologique. Reste que la politique est fondamentale – mieux, la crise écologique nous invite à redécouvrir la dimension inéliminable de la politique jusqu’au cœur de nos vies. Non seulement parce que même nos choix écologiques ne découlent pas de la nature, mais aussi pour d’autres raisons qui justifient, à nos yeux, d’explorer cet enjeu contemporain sous l’angle, bien peu exploré en ce sens, d’une approche « républicaine » renouvelée. C’est que la politique, en particulier la politique démocratique et républicaine – on reviendra sur ces mots –, désigne un domaine spécifique et fondamental : celui de la prise en charge commune, par la pluralité des citoyens sur un pied d’égalité – dans la délibération, l’action et la décision –, des affaires communes. Ni la psychologie, ni la religion, ni la spiritualité, ni la tradition, ni même la morale ne suffisent à fonder et à faire vivre cette communauté plurielle qui affronte ensemble les enjeux communs. Le lieu du politique n’est pas une famille, même élargie, ni non plus un club de bridge, ni un syndicat de propriétaires ou une association de gestion d’un potager. Tout cela peut participer de la politique, être imprégné de politique, mais n’est pas la politique.

Puisque la tendance contemporaine est de dire que tout est politique, ou que rien ne l’est, ou encore que la question écologique n’est pas ultimement politique – mais métaphysique, religieuse, esthétique, morale, etc. –, essayons d’en préciser les traits. Le philosophe conservateur Julien Freund, réfléchissant sur l’« essence du politique », proposait la définition suivante : « Le but spécifique du politique se détermine en fonction du sens d’une collectivité, c’est-à-dire il consiste dans la volonté d’une unité politique de conserver son intégrité et son indépendance dans la concorde intérieure et la sécurité extérieure²⁴. » Plus précisément, on devrait compter trois dimensions de la politique : la finalité spécifique, à savoir la recherche du « bien commun », ou de l’« intérêt commun » selon les mots de Jean-Jacques Rousseau, ou le « bien du pays » selon Alexis de Tocqueville ; en outre, la sécurité intérieure dans le lien conflictuel avec les autres entités extérieures, pour parvenir à la paix ; enfin, la concorde intérieure et la prospérité²⁵. Cependant, une des difficultés de cette définition, outre la reprise du schéma de Carl Schmitt définissant la politique par le clivage entre l’« ami » et l’« ennemi » – qui ne va pas de soi –, tient à sa tendance à légitimer un réalisme de l’État fort et souverain, au point de mobiliser l’autorité d’un philosophe aussi peu démocratique, libéral et – selon le sens actuel – républicain qu’était Thomas Hobbes. Plus féconde, et qui nous achemine vers notre propre acception, est la définition proposée par Hannah Arendt. Selon elle, la politique ne se réduit pas à l’existence et au fonctionnement d’une communauté jugée indispensable pour satisfaire des besoins que chacun ne peut satisfaire tout seul. Si le terme « politique » a émergé avec la cité antique, et notamment avec la cité athénienne au Ve siècle – c’est à-dire avec l’émergence de la démocratie –, c’est pour signifier tout autre chose, qu’Aristote aurait bien saisi ensuite dans sa Politique. Pour Aristote, en effet, la « politique » est liée intrinsèquement à l’existence de la « polis », de la cité. Mais pas n’importe laquelle : beaucoup de communautés ne sont pas à proprement parler politiques, mais sont plutôt des groupes, tels les « Barbares », les empires asiatiques et les régimes gouvernés par des despotes. Dans ce sens spécifique, celui d’Aristote et de la naissance de la politique²⁶, la cité est liée à la liberté, c’est-à-dire à l’absence de domination : « Dans cette acception grecque, le politique est donc centré sur la liberté, la liberté étant entendue négativement comme le fait de ne pas être dominé et de ne pas dominer, et positivement comme un espace que seul le grand nombre peut construire et où chacun se meut parmi ses égaux²⁷. » Retenons pour le moment, de ces deux définitions de la politique, qu’elles sont en grande partie incompatibles, mais qu’elles constituent ensemble, malgré tout, un bon guide au regard de leurs points possibles de convergence. Là où Freund lie profondément la politique aux questions de commandement et à la constitution d’une identité communautaire durable et de facto inséparable de l’État, Arendt fait référence tacitement à une politique démocratique qui doit advenir par-delà les formes de commandement – sauf dans les cas particuliers – et par-delà aussi les catégories étatiques. Sans doute ces deux définitions, liées à deux univers conceptuels et idéologiques divergents, témoignent-elles de tensions internes à l’idée même de politique, et on verra comment celles-ci sont aussi constitutives, en un sens, d’une politique écologique. Mais du moins font-elles l’une et l’autre ressortir que la politique relève de la prise en charge des affaires communes et publiques, et en ce sens diffère radicalement de la gestion des affaires privées et particulières. De même l’une et l’autre supposent-elles qu’il peut y avoir tension, contradiction et antagonisme – mais aussi complémentarité – entre ce qui relève du privé et ce qui relève du public. En somme, dans les deux définitions de la politique est engagée une vision du « bien commun » ou de l’« intérêt général », même si la définition de ces concepts flous a elle aussi toujours été un enjeu de controverses.

Il peut paraître étonnant de faire référence à des traditions de pensée politique qui semblent avoir largement disparu des débats et des réflexions sur la crise écologique contemporaine. De fait, toutes les questions écologiques se posent avec d’autant plus d’acuité qu’elles semblent absolument nouvelles, à l’image de la situation inouïe à laquelle nous sommes à présent confrontés. L’inédit est tel que nombre d’esprits sont enclins à considérer que toutes nos catégories politiques, morales, culturelles, épistémologiques, métaphysiques et ontologiques sont en train de voler irréversiblement en éclats. Un certain avant-gardisme militant, mais aussi philosophique, qui fait et défait les notoriétés académiques et intellectuelles y compris dans ce domaine de l’écologie, participe de ce climat de la « table rase ». Pourtant, doit-on et peut-on repartir de zéro, tout réinventer – nos catégories, nos façons d’agir et de faire société ? Et, pour ce qui est des valeurs dites occidentales – qui depuis très longtemps ont été diffusées bien au-delà du seul « Occident » –, de l’universalisme aux droits en passant par le progrès, mais aussi de la République à la démocratie, faut-il jeter tout cela dans la poubelle de l’histoire, au motif que celles-ci nous ont conduits dans une course à l’abîme ? Plus largement, peut-on se passer d’une histoire millénaire de la pensée politique et de ses catégories centrales pour affronter les enjeux du présent ? Il s’agit là de points qui méritent d’autant plus d’être discutés que leurs implications politiques et pratiques peuvent être vertigineuses et même décourageantes. Si vraiment les questions se posent de manière totalement neuve, dans des termes qui restent encore entièrement à inventer, et si elles appellent des réponses théoriques et programmatiques qui n’auront strictement rien à voir avec celles du passé, alors les chances de pouvoir faire face collectivement à l’urgence semblent pour le moins ténues. Quelle probabilité y a-t-il, en effet, que les citoyens contemporains puissent s’approprier des schémas de compréhension et d’action aussi éloignés des catégories qui ont orienté pendant des siècles, voire des millénaires, la vie sociale et politique ? Et ce, alors que les signes de l’urgence pour sauver l’habitabilité de la Terre sont déjà patents depuis plusieurs décennies et deviennent toujours plus pressants ? Sans doute tous les acteurs et penseurs de l’écologie ne déclarent-ils pas obsolète l’ensemble de notre legs social et politique. Mais force est de constater que ce legs est, par une sorte d’amnésie collective, de moins en moins explicitement investi, revisité et réinventé.

D’où la forte présence, parmi les discours contemporains se superposant à ceux déjà évoqués, de deux tendances antagonistes qui, de façon paradoxale, coïncident là encore dans leur « impolitique » et s’alimentent polémiquement de leurs limites mutuelles : d’un côté, un pragmatisme des « solutions » techniques et technologiques, selon lequel l’essentiel est de ne pas faire d’idéologie ou de politique sur ce sujet qui importe à tous, mais de trier « ce qu’on garde » et « ce qu’on jette » ; de l’autre, un appel à des conversions existentielles, à un nouvel équilibre psychologique ou à des sagesses bienveillantes tournées vers une tout autre relation à la nature, à une sortie radicale de l’humanisme, quelles qu’en soient les formes, à un abandon définitif des vieux clivages politiques entre la droite et la gauche, entre libéralisme et républicanisme, entre capitalisme et socialisme, etc. La gloire médiatique, en ces premières décennies du XXIe siècle, que se partagent d’une part des « économistes », fussent-ils hétérodoxes – jusqu’à un certain degré –, et d’autre part, au pôle opposé, différents « gourous » de l’écologie, de l’« empathie », de la « collapsologie » ou de l’« effondrement » – ou encore divers apôtres du bien-être personnel, de la « sagesse », des « métamorphoses » de la vie, etc. – en est un symptôme majeur. Aussi opposées soient-elles, ces deux figures dominantes communient paradoxalement dans une forme de dépolitisation et de désidéologisation, et sans doute leur immense succès n’est-il pas sans lien avec un certain état de dépolitisation de la société elle-même, comparé à d’autres époques autrement idéologiques et conflictuelles. Les conséquences de cette double hégémonie ne sont pas seulement problématiques sur le plan intellectuel, elles le sont aussi et surtout sur le plan politique. Cela donne, du côté techniciste et économiciste, outre un certain nombre de recettes et procédés – qui souvent restent dans l’horizon du capitalisme et de la théorie économique libérale mainstream –, les projets, dans le meilleur des cas, de « Green New Deal » ou de « Green Deal », certes fondamentaux et prometteurs mais qui manquent souvent d’une dimension politique, d’un nouveau récit et d’une assise intellectuelle ; de l’autre côté, toutes les expériences alternatives locales, là aussi des plus importantes et prometteuses, mais qui bornées à leur seul horizon ne peuvent que conduire à l’impuissance globale tant leur fait défaut, à nos yeux, un projet politique et un fondement théorique partageables par davantage qu’une minorité donnant certes salutairement l’exemple – encore faut-il que tout le monde puisse faire comme ces avant-gardes. Ainsi la panne de l’imagination et de la mémoire politiques se trouve-t-elle des deux côtés : d’un côté, on aura tendance à reconduire le keynésianisme et le rooseveltisme, repeints rapidement en vert ; de l’autre, on fera l’éloge d’un écrivain pétainiste et réactionnaire adorateur du « terroir » – mais ce genre de détail semble ne pas intéresser grand monde, comme s’il s’agissait de questions obsolètes²⁸. Bien entendu, nous forçons le trait des deux côtés, non pour caricaturer les alternatives, mais pour soulever une difficulté contemporaine à prendre au sérieux tantôt la nouveauté des défis, tantôt les questions politiques et idéologiques. Peut-être, dira-t-on, ce type de confusion idéologique qu’on vient d’évoquer, regrettable mais anecdotique, est-il le prix à payer pour affronter les chagrins de l’« effondrement » et voir le monde avec des yeux nouveaux. Peut-être, pensent certains, la gravité des périls doit conduire à tourner ce genre de page idéologique – par exemple sur ce qu’est être « de droite », « de gauche » ou « d’extrême droite » – et à dépasser plus largement le registre politique. Reste que la confusion idéologique peut se payer très cher dans les programmes mis en œuvre, et dans la capacité à construire une orientation politique claire. En tout cas, les non-choix idéologiques apparents sont aussi des choix, et il n’est pas insignifiant, par exemple, que certains appels très vagues à une mobilisation écologique mondiale, lancés par des personnalités parmi les plus prestigieuses du cinéma ou de la mode, aient des effets pour le moins ambivalents dans leur capacité à convaincre les milieux populaires et à éviter d’être contre-productifs politiquement.

Surtout, quant au fond, il se pourrait que la nouveauté incontestable de notre situation, et l’impératif d’inventer des cadres d’analyse et d’action profondément créatifs, n’aillent pas jusqu’à nous obliger à délaisser tout un héritage théorique et politique qui a structuré la vie intellectuelle et civique des siècles antérieurs. C’est le cas particulièrement des phases ayant marqué des progrès fondamentaux dans l’histoire de l’émancipation : invention de la démocratie, de la République, des droits de l’homme, des droits sociaux, mouvements pour l’émancipation du prolétariat, des femmes, des peuples colonisés et des personnes subalternisées. Du moins se pourrait-il que nous ayons encore dans ce passé des ressources à revisiter et surtout à réinventer pour affronter les défis du présent. C’est aussi pourquoi, si l’on considère que nombre de ces progrès égalitaires ont à voir avec ce qu’on appelle conventionnellement la « gauche » – et qui a pu et pourra s’appeler autrement –, il ne nous apparaît pas si évident non plus, comme l’affirment pourtant nombre de figures intellectuelles et politiques du camp écologique, que le défi présent rende obsolètes les catégories de « droite » et de « gauche », ainsi que leur clivage. Bien sûr, en un sens, les questions posées par les pionniers de l’écologie politique comme Langer, et par tant d’autres après lui, étaient et sont vraiment nouvelles – et, avec le « brouillage » croissant entre société humaine et « nature », elles le sont encore plus qu’au temps où il les formula. Mais, en un autre sens, elles ne sont pas si nouvelles, en tout cas pas intégralement. La conviction qui anime ce livre est en effet qu’il y a encore beaucoup à puiser dans les catégories politiques, en particulier dans celles qui ont nourri la fondation d’un républicanisme démocratique et social, à condition de les renouveler. Les idées de « bien commun » et d’« intérêt général » de la cité n’ont pas dit leur dernier mot, et n’appartiennent pas aux antiquaires. Mais pour ce faire, encore faut-il prendre la mesure du caractère en effet inédit de notre situation.

De la modernité à la nature ?

À première vue, ce début du XXIe siècle est trop peu accueillant à la perspective d’un réinvestissement des catégories qui ont présidé, explicitement ou non, aux grands mouvements d’émancipation, même si cette tendance existe. Pourtant, en revenant sur les périodisations possibles de la conscience et des luttes écologiques, puis sur les problèmes spécifiques du présent, nous voudrions montrer pourquoi le temps est venu, selon nous, de construire une perspective que nous baptiserons « éco-républicanisme ». Car comprendre les motifs de ce nouvel horizon suppose de se situer dans l’histoire et dans le présent : où en sommes-nous concernant la pensée écologique ? Et quelles sont les tâches théoriques et politiques actuelles en la matière ?

Afin de préciser nos vues, nous prendrons pour point de départ deux périodisations à la fois historiques, philosophiques et politiques d’autant plus intéressantes qu’elles ont été proposées par des représentantes importantes de la pensée écologique – d’un côté, Robin Eckersley, héritière du courant de l’« écologie profonde » (Deep Ecology) et de l’« écocentrisme » ; de l’autre, Charlene Spretnak, une figure de la nébuleuse écoféministe et contemptrice de la modernité libérale. À travers une mise en perspective de leurs approches complémentaires et emblématiques, on aura ainsi l’occasion de préciser les enjeux actuels de l’écologie sur le plan politique. La reconstruction de Spretnak est centrée sur le thème de l’avènement, du triomphe, puis de l’effritement et de la chute de ce qu’elle appelle les « idéologies modernes du déni » – le déni étant celui du « réel », c’est-à-dire de l’inscription dans notre corps, dans le monde sensible, dans le vivant et dans l’intégralité du cosmos²⁹. Un moment de basculement historique peut se repérer, à la suivre, dans une conférence au titre éloquent : « La fin de l’ère moderne ». Son auteur, l’écrivain et dissident antitotalitaire Vaclav Havel, l’avait prononcée au moment d’être élu président la République tchèque. Le bilan qu’il dresse n’est pas seulement celui de la fin du communisme, mais aussi, inséparablement, celui de la fin de l’ère « moderne » caractérisée par la domination, des deux côtés du Rideau de fer, d’une vision rationaliste, scientiste et positiviste de la vie. Une vision ou plutôt une idéologie inscrite dans les structures les plus profondes des sociétés, qui s’est révélée incapable d’intégrer les nouvelles découvertes de la physique – à la fois le principe d’entropie et la conception géobiochimique de la Terre comme « Gaïa ». Pis, une vision qui nous a tragiquement et mortellement déconnectés de la vie et de la Terre. Sans doute fallait-il continuer, aux yeux du militant antitotalitaire qu’était Havel, de défendre et de promouvoir les droits de l’homme ; mais il fallait aussi, plus que jamais, comprendre que tout cela ne signifie rien sans une nouvelle perception du « miracle de l’Être », du « miracle de l’univers », du « miracle de la nature » et du « miracle de notre propre existence ». Un avis aussi abrupt de décès de la modernité annonçait, selon Spretnak, la fin salutaire d’une très longue ère de rationalisme antinaturaliste, qui remonterait aux origines de la métaphysique occidentale depuis Platon, avec sa valorisation des idées intelligibles et son mépris du monde sensible, et qui trouverait son achèvement mortifère dans la modernité sous sa double caractéristique : d’un côté, l’avènement de la science moderne et de sa conception mécaniste du monde – de Galilée à Newton en passant par Descartes –, et, de l’autre, l’imposition d’un modèle juridico-politique et économique fondé sur l’individualisme, le contrat et la propriété privée. Comme souvent dans cette littérature écologique, le « héros », ou plutôt le Diable, à côté de Descartes, est le philosophe libéral John Locke, qui au XVIIe siècle consacra à la fois la fondation contractuelle de l’État et la centralité de la propriété privée, justifiant ainsi une économie de marché orientée vers la croissance, le tout sur fond de vision patriarcale, colonialiste et esclavagiste. Et c’est encore ce dispositif intellectuel désastreux et écocidaire de la modernité qui serait au cœur du programme des « philosophes » des Lumières, lui-même matrice de toute la crise écologique contemporaine.

Fort heureusement, se réjouit Spretnak avec beaucoup d’autres théoriciens de l’écologie, les Lumières sont entrées définitivement en crise, tout comme les dogmes de la raison et du progrès, au moins depuis les années 1970. Toutefois, ce premier faire-part de décès a été prématuré, regrette-t-elle, parce que les courants philosophiques et politiques qui en ont été les fossoyeurs se sont en partie trompés de cible. Ces fossoyeurs, ce sont ceux que Spretnak appelle conventionnellement les penseurs du « postmodernisme », à l’influence énorme en France avant d’envahir les campus nord-américains sous le nom de « French Theory » : une nébuleuse qui comprend les noms prestigieux et encore rayonnants de Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Roland Barthes puis Jean-François Lyotard. En apparence, tous ces auteurs et leurs disciples – peu importe la manière hâtive dont ils sont, ici comme ailleurs, trop vite amalgamés – ont porté des coups mortels aux dogmes de la modernité, mais pas dans la bonne direction selon Spretnak, car eux aussi sont passés à côté du « réel » et de la « nature ». En effet, le postmodernisme, singulièrement dans sa vulgate des campus et des activistes anglophones, aurait détruit les idoles modernes du Progrès, de la Rationalité et de la Science, mais pour leur substituer une vision selon laquelle tout, y compris le savoir scientifique de la nature, n’est que « construction sociale » de la soi-disant « réalité » : qu’il s’agisse du milieu naturel ou de la différence sexuelle, un relativisme et un scepticisme radicaux conduiraient le postmodernisme à détruire l’exigence même de vérité, le goût de la réalité et les plaisirs liés au monde sensible. Renouant avec une conception philosophique selon laquelle il n’y a pas de faits, mais uniquement des interprétations subjectives et socialement situées – selon l’approche dite « perspectiviste » de Nietzsche –, la nébuleuse postmoderniste reconduirait ainsi le « déni » de notre inscription corporelle et sexuée, de notre rapport direct au monde sensible, de notre situation objective dans les cycles et les rétroactions de la nature et du cosmos. Et de même que le modernisme philosophique aurait accompagné et justifié une phase historique de fuite en avant patriarcale, productiviste et accaparatrice de la nature, de même le postmodernisme coïnciderait avec une nouvelle phase mortifère du capitalisme, plus fluide et flexible. Aussi le temps serait-il venu de tourner la page à la fois du modernisme et du postmodernisme.

C’est pourquoi, après la longue étape du modernisme – qui elle-même avait supplanté des rapports ancestraux à la nature et à la Terre mère Gaïa – puis après la brève étape du fallacieux postmodernisme, nous aurions besoin d’un authentique postmodernisme, que Spretnak nomme « postmodernisme écologique ». Cette nouvelle et dernière étape – présentée comme le retour définitif à la terre ferme de la « réalité », et à la Terre plus fondamentalement – se traduirait, là encore, tant sur le plan des évolutions socio-économiques concrètes que sur sur le plan philosophique. D’un côté, on assisterait à une réaction vitale et prometteuse face à la mondialisation néolibérale, par la montée des expériences alternatives – agriculture biologique, relocalisations, « biorégions », etc. ; de l’autre, une nouvelle vague de travaux en sciences humaines et en philosophie prendrait enfin au sérieux notre rapport sensible au corps, au monde, au cosmos, qui serait irréductible à un « construit social ». Par exemple, les travaux du linguiste Georges Lakof sur les origines métaphoriques et sensibles du langage, les recherches de David Abram sur notre expérience sensible et intime du monde naturel, et plus largement tout le courant de l’« écologie profonde » (Deep Ecology) témoigneraient de ce retour au réel et de la fin du grand déni moderne et postmoderne. Par conséquent, on pourrait résumer ainsi les trois étapes de l’histoire depuis au moins le XVIe siècle : là où les modernes ont vécu sur un « Grand récit » du « salut » et du « progrès », les postmodernes ont promu une absence de récit, et les postmodernes écologiques découvrent celui de notre inscription dans la nature. De même, là où les premiers voient les choses suivant une approche objectiviste – le monde comme objet à connaître et dominer de l’extérieur par le sujet humain –, les deuxièmes ont une approche relativiste et sceptique, et les troisièmes une démarche « expérimentale » de redécouverte de la réalité du monde sensible. Dans le premier cas, le monde est une collection d’objets et la réalité un ordre fixe ; dans le deuxième, il n’est plus qu’un agrégat de fragments et qu’une construction sociale ; dans le troisième, une « communauté de sujets » liés en « relation dynamique », qui comprend humains et non-humains. Logiquement, la « nature » est vue par les premiers comme un « opposant » régi par des lois mécaniques et à dominer ; elle n’est plus vue du tout par les deuxièmes, sinon comme un « faux objet » et un mythe à déconstruire ; et elle apparaît comme un processus cosmologique aux troisièmes. Pour ce qui est de l’économie, enfin, les premiers légitiment les grandes entreprises ou corporations dans l’économie de marché, et valorisent le rôle de l’État ; les deuxièmes tendent vers un postcapitalisme flexible orienté vers le local ; les troisièmes privilégient une économie fondée sur la communauté et voient la politique comme un emboîtement communautaire concentrique, jusqu’à former une « communauté de communautés de communautés³⁰ ».

Avant d’examiner la portée et les limites de cette typologie à l’aune du contexte contemporain, complétons-la par une autre reconstruction de l’histoire récente de la conscience écologique, celle plus politique proposée par Eckersley. En tant que partisane d’une vision anti-anthropocentrique, dite « écocentrique » – centrée sur la vie –, la philosophe rejoint en partie Spretnak, mais d’une autre façon et suivant une périodisation plus courte³¹. La première étape du réveil écologique serait cette fois située dans le mouvement de contestation des années 1960-1970, en particulier dans la « Nouvelle gauche » (New Left) états-unienne. Alors émergent des pensées et des revendications écologiques, qui mettent en cause le consensus autour de la croissance, mais aussi, bien davantage, déplorent une absence de « participation » démocratique. Aussi les problèmes de pollution et autres sont-ils reliés, souvent subordonnés même, à des problèmes démocratiques plus généraux comme la distribution inéquitable des biens et des dégâts environnementaux, et surtout comme le partage des responsabilités sociales et politiques. Se pose ainsi la question « qui décide ? », ou encore « qui a quoi, quand et comment ? » : c’est donc moins un souci écologique stricto sensu qu’un problème politique qui est soulevé, et les luttes pour l’environnement croisent alors celles pour les droits civils, beaucoup plus visibles. Malgré quelques voix dissonantes – comme celles de Rachel Carson, Murray Bookchin et Charles Reich –, la vue prévalente de la nature relèverait alors d’une logique des « ressources », et l’écologie ne serait qu’une des expressions, d’ailleurs assez mineure, de l’aspiration généralisée à la participation démocratique. Tout autre serait la deuxième étape, qui correspondrait aux prophéties pessimistes et même angoissées du début des années 1970, avec le Club de Rome et le texte-manifeste « Blueprint for Survivor » de la revue The Ecologist. La question n’est plus alors celle de la démocratie, a fortiori de la démocratie participative, mais celle de l’alarme quant à la raréfaction des ressources, sur fond de « bombe démographique » et de pollution exponentielle. C’est dans ce contexte que surgissent des discours planificateurs et des visions autoritaires de la politique : seul un État fort et contraignant pourrait imposer les sacrifices nécessaires à la « survie » de l’humanité. Bref, le problème n’est pas celui d’un déficit démocratique, il est au contraire celui-là même de la démocratie, jugée peu compatible, voire incompatible, avec le défi environnemental. Arrive cependant, enfin, une troisième étape, dans laquelle Eckersley se situe – et pourrait aussi se situer Spretnak –, qui consiste à révolutionner notre relation à la nature. Il s’agirait donc d’une mutation à conduire sur le plan social et politique, mais aussi et surtout aux niveaux culturel, philosophique, spirituel, voire religieux. De cette nouvelle sensibilité écologique et « écocentrique » participent les courant de l’écologie profonde et, plus largement, les aspirations à un dépassement du clivage entre l’humain et le terrestre. La conviction qui préside à ce changement souhaité est que la crise écologique ne peut être seulement affrontée par l’État et la contrainte : elle doit aussi et avant tout provenir d’une sensibilité inédite, d’une capacité à sympathiser avec la vie et à mieux se situer au sein de la Terre. Selon Eckersley, loin d’être « écofasciste », comme on l’en a accusée, cette approche-là serait émancipatrice non seulement pour les êtres humains mais aussi pour l’ensemble du monde vivant. D’où la substitution prônée de l’écocentrisme à l’anthropocentrisme, rendue nécessaire pour interagir avec le monde non humain et le respecter dans sa valeur intrinsèque.

Il y aurait beaucoup à redire sur ces généalogies de la conscience écologique et sur leur façon trop rigide de dégager des étapes successives, dans le but de mieux justifier leurs positions finales préexistantes. Ne cédons pas, nous aussi, à l’illusion d’être à la fin de l’Histoire, qui est un mythe. Simplement, sous l’angle historique, une des limites de ces approches, comme de beaucoup d’autres, est de ne pas prendre en considération l’histoire longue de la conscience et des alternatives écologiques, qui remonte au début du XIXe siècle, et même plus tôt. Or cette histoire est riche de questions et d’enseignements de fond, y compris politiques, pour le présent. Car la conscience écologique s’est immédiatement accompagnée de visions et de projets sociaux et politiques, tantôt conservateurs voire réactionnaires, tantôt émancipateurs. Aussi l’antienne qui veut que l’écologie soit exclusivement née dans les parages des anti-Lumières et de l’antimodernisme – voire du préfascisme et du prénazisme – n’est que partiellement vraie, et donc partiellement fausse. À l’inverse, le récit qui affirme que l’écologie depuis la seconde moitié du XXe siècle s’est réaffirmée d’abord dans les mouvements libertaires de gauche est, lui aussi, partiellement vrai et faux. En outre, tout comme la quasi-totalité des reconstructions écologistes de l’histoire des derniers siècles – pour ne pas dire la totalité –, les approches à la façon de Spretnak cèdent à une vision trop monolithique de ce qu’elles désignent, et dénoncent avec dégoût, comme la « Modernité », assez souvent associée aux « Lumières »³². À dire vrai, Eckersley est en revanche une des très rares philosophes « écocentriques » à plaider davantage pour une critique interne de la modernité ; mais combien sont-ils, surtout dans cette mouvance, à adopter une approche aussi nuancée ? Et comment prolonger cette modernité si on la considère comme responsable en son entier de la catastrophe, et si on ne scrute pas ses potentialités contradictoires ? Chez beaucoup domine ainsi l’idée que le projet de la modernité, on l’a entrevu, est tout entier construit autour d’une vision mécaniciste et atomiste, tant de la société que de la nature, et suivant une visée politique de domination de la Terre, en général sous l’inspiration du libéralisme, c’est-à-dire des théories du contrat social, de la propriété privée et du marché. En bref, la modernité et les Lumières, ce serait en tout et pour tout l’infernal couple d’une science mécaniciste qui dévaste la Terre et d’une idéologie libérale fondée sur un individualisme atomisant, sur la propriété privée et bien entendu sur le patriarcat – le tout justifiant la domination masculine, le colonialisme, l’impérialisme et leurs conséquences écocidaires dévastatrices. Voilà de quoi désespérer, en tout cas déconcerter, les milieux non conservateurs, surtout si, après avoir condamné la modernité comme une totalité mortifère, on croit malgré tout en l’émancipation, laquelle fait partie, qu’on le veuille ou non, de l’histoire même de cette modernité si décriée. Et surtout, voilà de quoi se priver de ressources intellectuelles et politiques précieuses : après tout, nos aspirations au respect, à la coopération, à l’intérêt général et au bien commun, en y incluant les générations futures et – chose, il est vrai, plus nouvelle – les non-humains, ne sont peut-être pas des aspirations qui viennent de nulle part, et qui n’ont aucun lien avec nos intuitions morales et politiques les plus profondes, nous qui sommes d’abominables « modernes ». Quand nous disons « nous », ce n’est pas pour suggérer que tout le monde partage ces idéaux, mais force est de constater qu’ils font bien partie, quoi qu’on en pense, d’un patrimoine fondamental qui excède depuis très longtemps l’histoire de l’Occident – et à partir duquel, peut-être, une vision et une action commune seraient possibles. Et puis, quelle étrange « nuit où toutes les vaches sont noires » – pour détourner une expression célèbre de Hegel – que cette catégorie de la « Modernité », tout comme celle de Lumières ! Si elles ne sont que le synonyme du capitalisme écocidaire, allons-nous évacuer de la « modernité », en plus des mouvements concrets d’émancipation, des penseurs comme Thomas More, père des utopies du partage et peut-être ancêtre de la décroissance ; Montaigne, sceptique qui a tant fait pour décentrer l’Occident, son arrogance colonialiste et impérialiste, et mis en cause salutairement les folies de l’anthropocentrisme ; Étienne de La Boétie, qui a dénoncé la « servitude volontaire » et qui peut être considéré comme le très lointain ancêtre de la désobéissance civile, tellement chère à certains activistes écologistes ; les utopistes du XVIIIe siècle qui ont inventé un monde commun réconcilié avec la nature, et anticipent tant de contre-expériences écologiques ; et puis toute l’anthropologie, dont Claude Lévi-Strauss, avant de se faire le contempteur de la modernité et de l’humanisme, reconnaissait qu’elle en constituait un des fruits, en se nourrissant lui-même de Montaigne et de Rousseau ? Et quant aux Lumières, allons-nous jeter par-dessus bord, sous prétexte de leur possible responsabilité écocidaire, tout leur apport, de la liberté critique à la laïcisation du monde en passant par les droits fondamentaux dont même les militants écologistes les plus ardents ont besoin pour défendre leur cause ? Et d’ailleurs, ces épouvantables Lumières furent-elles de part en part le foyer de la destruction écologique du monde ? Rousseau lui-même, qui a un pied dans ce mouvement et un autre en dehors, peut être vu comme un des pères à la fois du républicanisme moderne et de la sensibilité écologique ; Voltaire, figure centrale des Lumières s’il en est, est peut-être l’un des plus grands précurseurs en Occident moderne de l’éthique animale et du végétarisme. Et si l’un des héritiers d’une partie des Lumières, l’utilitariste Jeremy Bentham, peut être considéré, par son utilitarisme, comme un des lointains ancêtres du productivisme, il peut aussi être vu comme un précurseur de tout le courant contemporain de l’éthique animale – nombre de militants qui luttent contre les conditions abominables faites aux animaux d’élevage intensif font partie, qu’ils le sachent ou pas, des descendants de Bentham et de son souci envers la souffrance des bêtes. Aussi, contrairement à beaucoup de penseurs et historiens de la pensée écologique, nous considérons souhaitable d’en finir avec ces grandes catégories fourre-tout de la Modernité et des Lumières dont il faudrait impérativement « sortir » pour inventer tout autre chose. Le temps est venu de dépasser ces condamnations confuses, non seulement parce qu’elles sont historiquement égarantes, mais aussi parce que, philosophiquement et politiquement, elles bloquent l’examen de ce qui, dans notre propre héritage, peut être à la fois critiqué, trié, valorisé, repris et inventé. Accessoirement, elles ouvrent un boulevard à la droite catholique réactionnaire, au « localisme » d’extrême droite et à d’innombrables formes d’obscurantisme et d’antiscience qui pullulent aujourd’hui, y compris dans la nébuleuse écologique. À l’heure où une hégémonie de l’extrême droite ou d’une droite populiste est tout sauf une hypothèse gratuite – ce qui précipiterait encore un peu plus les inégalités environnementales et le péril écocidaire global –, où l’antiscience et l’irrationalisme sont le marchepied de toutes les expériences anti-démocratiques qui sont déjà là ou en gestation, les intellectuels écologistes qui se réclament encore de la gauche devraient mesurer ce que signifient de doctes slogans hâtifs contre la modernité et les Lumières. Plus positivement, nous n’inventerons pas une émancipation écologique en prétendant liquider notre héritage et repartir de zéro, en adoptant des postures d’avant-garde dont le monde académique, médiatique et militant, y compris écologiste, est aujourd’hui si friand – selon d’ailleurs une attitude et une éthique fort peu écologistes et très « modernistes » au sens le plus dévoyé du mot.

C’est sur ces bases que nous considérons que le moment d’un éco-républicanisme est venu, qui puise dans le meilleur des traditions libérales et libertaires, mais surtout communistes, socialistes et républicaines. Il y a là, en effet, un trésor perdu qui demande à être exhumé et surtout recréé entièrement par une refonte conceptuelle et programmatique, ce qui implique un droit d’inventaire, donc un tri, mais aussi le droit d’imaginer autre chose. Car, n’en déplaise à Spretnak et à tant d’autres, même la création d’une société écologique ne s’accomplira pas en moulant les personnes et les sociétés humaines sur la « nature » ou selon leur inscription biotique : une des caractéristiques les plus profondes et inéliminables de l’être humain, c’est qu’il est un être social pourvu d’imagination, qui a su créer des institutions et des réalités sans modèle préalable, pour le meilleur et pour le pire. Et il est aussi un être devenu foncièrement politique. Les humains ont inventé une société productiviste, avec les dégâts qu’on sait ; une future « cité écologique », en interaction positive avec le vivant, sera aussi une invention humaine, fût-elle profondément étayée dans la « nature ». Cela suppose aussi un effort de réinstitution de la société, de la politique et de la démocratie dans leur ensemble. On souhaite bon courage à ceux qui pensent qu’il n’y a absolument rien à puiser dans notre héritage pour y parvenir, et qui tentent de mettre vraiment en pratique la « table rase » de la pensée et de l’action.

La pensée écologique à l’épreuve des nouveaux défis de l’« anthropocène »

Un aspect en outre que beaucoup considèrent sans doute daté, voire obsolète, dans les périodisations d’Eckersley et de Spretnak, en ces premières décennies du XXIe siècle, concerne la valorisation « écocentrique » de la nature et du monde sensible. Chez Spretnak elle-même, cette approche donnera lieu ensuite à des investigations éco-féministes et à une réflexion sur le caractère relationnel du monde et des êtres³³. Cette tendance reste certes extrêmement puissante aujourd’hui dans la pensée écologique, et beaucoup d’écrits qui se présentent comme novateurs, tel celui déjà évoqué sur les « émotions de la Terre³⁴ », se situent en vérité, jusque dans leurs références théoriques, dans ce sillage-là remontant aux années 1970. De même en va-t-il de la « collapsologie », dont la « sagesse » verte recycle explicitement des auteurs venus de l’« écologie profonde », proches de l’orientation de « retour au réel » souhaitée par Spretnak³⁵. Toutefois, dans l’avant-garde académique, il y a un certain temps que ces travaux sont jugés en partie ou totalement dépassés en raison notamment d’un culte de la nature qui laisserait entier, paradoxalement, le partage entre nature et culture typique de l’Occident³⁶. Sans parler de ceux qui ont diagnostiqué purement et simplement la fin de la nature³⁷, toute une série de travaux contemporains qui occupent le devant de la scène académique et militante internationale en philosophie, en théorie et sociologie des sciences ou encore en anthropologie, n’ont de cesse de souligner que la « Nature » n’existe pas, qu’il faut en finir avec le « naturalisme », que le grand clivage entre nature et culture est une invention occidentale – précisément, une invention obsolète de la « Modernité » –, que nous sommes de plus en plus confrontés à des réalités et à des agents « mixtes » ou « hybrides », qu’il n’y a pas une seule ontologie de la nature suivant les différentes cultures, et que c’est dans ce monde radicalement pluriel et chamboulé de fond en comble que, nolens volens, il nous faudrait réinventer la pensée, la morale et la politique. Le nouveau mot d’ordre en vogue dans certains milieux intellectuels qui se nourrissent de cette vision et des travaux contemporains en anthropologie et philosophie – notamment du « multinaturalisme » d’Eduardo Viveiros de Castro³⁸ ou des travaux de Philippe Descola³⁹ – est tout simplement « Adieu à la nature⁴⁰ ». Alors que Spretnak appelait de ses vœux la clôture de l’âge « postmoderne » qui en était selon elle à son crépuscule, alors qu’elle considérait aussi que le « constructivisme » dans la sociologie des sciences – c’est-à-dire, pour simplifier, l’idée que la science ne découvre pas des « faits », encore moins le « réel » et la « vérité », mais construit socialement ses objets – constituait une impasse enfin surmontée, force est de constater que ses avis de décès ont été précipités. Certes, le « retour au réel » qu’elle appelait de ses vœux a en grande partie eu lieu, et on ne compte plus les essais, les visions de la vie et les expériences individuelles et collectives qui en appellent à nous réconcilier avec le « sensible ». Mais le constructivisme qui sévissait dans les campus des années 1980-1990 n’a pas dit son dernier mot ; ou plutôt il connaît d’importantes métamorphoses, en se nourrissant notamment de travaux d’anthropologie. Le débat n’en reste pas moins pour nous et pour d’autres ouvert quant à la question de savoir s’il faut purement et simplement renoncer ainsi au concept de nature – nous ne le pensons pas nécessairement⁴¹ – mais il est clair que nous sommes de toute façon condamnés à concevoir la « nature » et à agir avec elle de façon nouvelle. Les implications concrètes en sont considérables, si l’on pense aux enjeux, par exemple, de recréation de milieux « naturels », de forêts, etc., qui sont à la fois des réalités en effet « naturelles », mais aussi humaines, donc en un sens des « artefacts naturels⁴² ». Tout n’est certes pas réductible à un artefact, comme on le soutient parfois encore aujourd’hui, ni même à un mixte, tant du point de vue ontologique que politique⁴³. Comme le disait Maurice Merleau-Ponty, la nature ne peut être réduite à la culture, ni à un mixte, encore moins à une création humaine : « La Nature est un objet énigmatique, disait-il, un objet qui n’est pas tout à fait objet ; elle n’est pas tout à fait devant nous. Elle est notre sol, non pas ce qui est devant, mais ce qui nous porte⁴⁴. » Probablement faut-il cependant au moins nuancer sa thèse selon laquelle la nature n’est que « le primordial, c’est-à-dire le non-construit, le non-institué⁴⁵ » – surtout dans le moment que nous connaissons. Mais pour nous ici, les enjeux sont davantage politiques qu’ontologiques dans les nouvelles visions qui entendent répudier la « nature » et le « naturalisme ».

Le brouillage de plus en plus fort entre ce qui relève de l’humain – ou, et il faudra revenir bientôt sur ce débat, de la société, ou encore du capitalisme – et ce qui relève de la nature, à l’âge de l’« anthropocène », conduit certains à estimer que les questions de l’éthique environnementale sont en grande partie obsolètes. Du moins sont-elles de plus en plus impuissantes à affronter des mutations et des défis dont nous sommes à la fois les acteurs et les victimes. Et si le mot anthropocène a fait une entrée fracassante dans le débat académique et aujourd’hui public, c’est précisément pour essayer de désigner et de penser cette période nouvelle. Anticipée dès le dernier tiers du XIXe siècle, grâce notamment aux recherches géologiques et géographiques de trois pionniers qui parlèrent d’abord d’ère « anthropozoïque » – Antonio Stoppani, George Perkins Marsh et Élisée Reclus –, la notion d’anthropocène a été diffusée dans leur sillage, plus d’un siècle après, par l’hydrobiologiste Eugene Stoermer et par le géographe Paul Krutzen afin de désigner une nouvelle ère géologique marquée par l’empreinte décisive et irréversible de l’humanité⁴⁶. Or, en un sens, dans le temps profond de l’avènement de l’anthropocène, il n’y a pas d’éthique⁴⁷, et la force hybride, mi-humaine mi-naturelle, qui a été déclenchée et risque d’ensevelir l’humanité rend largement vains les paramètres moraux et même juridiques : quelle cour de justice, demande par exemple le philosophe Clive Hamilton, pourrait sanctionner l’assassinat d’une ère géologique ? Et d’ailleurs qui convoquer⁴⁸ ? L’ampleur de la transformation et le caractère colossal et même incommensurable des causes conduisent à déduire que nous n’avons pas affaire à une responsabilité individuelle, ni de groupe, mais de toute une espèce – même si les partisans de la causalité exclusive du capitalisme restreignent le spectre de l’imputation criminelle. Cependant, y compris si on réduit la focale des responsabilités en accusant le seul capitalisme et ses acteurs, la tâche d’une imputation reste vertigineuse – combien de milliards de complices plus ou moins consentants ? –, et ni l’éthique ni le droit ne seraient à la hauteur. La tentation d’en finir avec toutes les catégories scientifiques et surtout juridiques antérieures, notamment de causalité et de responsabilité, est d’autant plus vive qu’avec l’hybridation généralisée, il n’y a plus une « nature » à respecter et à défendre. Ce que les modernes ont cru pouvoir appeler – pour la dominer – la « nature » comme objet obéissant à des lois déterministes est plus que jamais mêlé d’humanité et de société, et ce mixte constitué d’une myriade d’agents hétérogènes est en train de se retourner contre cette même humanité longtemps si fière de sa connaissance et de sa maîtrise des mécanismes naturels. Au crépuscule du temps où existait encore le fantasme de connaître et de maîtriser la « nature » comme une couche d’objectivité inerte obéissant à des lois simples et transparentes se serait ajoutée la fin de l’époque, bien plus récente, où il s’agissait de respecter la « nature » et sa supposée « valeur intrinsèque ». Maintenant, il faudrait plutôt apprendre à cohabiter avec ce mixte immaîtrisable que nous avons créé – en tout cas, « composer » avec lui et en limiter les inévitables dégâts.

Le constat d’une hybridation croissante peut cependant s’établir de façons très diverses, avec des « dosages » forts différents – quelle est la part des humains et des non-humains ; sont-ils tous des « agents » à mettre sur le même pied, ou certains sont-ils plus égaux que d’autres ? – et aussi avec des conséquences théoriques et pratiques divergentes, voire opposées⁴⁹. Par-delà la plus ou moins grande visibilité académique et même médiatique de positions antagonistes, force est de constater que, en cette seconde décennie du XXIe siècle, les questions de la « nature » et de la place de l’humain, de l’anthropocentrisme et de l’anti-anthropocentrisme, sont en train de devenir un champ de bataille parfois féroce⁵⁰. Notamment entre d’un côté ceux qui disent adieu à l’idée de nature et à l’anthropocentrisme, qui entendent brouiller le partage nature/culture et mettent en avant une multiplicité d’agents qui doivent composer, ensemble, un monde malgré tout commun ; et ceux qui en revanche considèrent, souvent contre les premiers, que l’on ne peut faire ni le deuil de l’idée de nature ni celui d’une centralité de l’humain, et que s’il y a en effet une multitude de facteurs entrant en jeu dans la crise écologique, le seul et unique véritable « agent », au sens cette fois d’un agent conscient, capable de volonté et d’action, c’est bien l’être humain. Par-delà cette querelle philosophique très vive, nous intéresse ici surtout, une fois encore, la dimension éthico-politique des choses. Ainsi, à côté d’un anti-anthropocentrisme assumé – l’homme n’est plus au centre, il n’est qu’un agent parmi d’autres, avec les non-humains – s’est imposé dans le champ académique un nouvel anthropocentrisme.

Pourtant, on aurait pu croire qu’avec la critique écologique déjà ancienne de l’« arrogance de l’humanisme⁵¹ », l’anthropocentrisme avait définitivement du plomb dans l’aile, au moins sur le plan de la théorie écologique. N’est-ce pas, en effet, la prétention folle de l’homme à se rendre maître et possesseur de la nature – ce qui fut le credo au moins depuis la révolution scientifique moderne et les philosophies de Bacon et Descartes – qui a rendu possibles et réels les dégâts et les catastrophes en cours et à venir ? Mais au fond, rétorquent les partisans d’un nouvel anthropocentrisme, l’option humanocentrée, qu’on le veuille ou non, n’est plus une option parmi d’autres : elle s’impose à l’âge de l’anthropocène. En effet, quand demeurait un partage un peu plus clair entre ce qui relevait du monde humain et du monde naturel au temps de l’holocène, il y avait encore un sens, pour les sensibilités écologistes, à vouloir sauver la nature de l’humanité. Trop tard, cependant : alors que cette même humanité a déclenché une avalanche hybride, mi-naturelle, mi-humaine, l’enjeu désormais pour elle est surtout d’échapper au désastre. Et le salut, comme auparavant la catastrophe, dépend encore et toujours d’elle, même si sa marge d’action s’est nettement réduite. Aussi certains « éco-modernistes » en ont-ils appelé à une « tutelle planétaire » et à une « nouvelle téléologie séculière » de la modernisation : puisque les êtres humains sont cocréateurs de la planète, ils doivent maintenant la protéger et la perfectionner⁵². D’autres esprits modernisateurs, qui n’ont cessé de fustiger l’écologie, voient aussi dans ce moment d’artificialisation radicale, qu’ils ont longtemps célébré, le moment d’une réflexivité nécessaire à l’âge des périls : l’humanité doit en quelque sorte piloter la Terre. Dans ces visions, l’espèce humaine a la possibilité, le droit et le devoir de prendre les commandes du soin de la planète pour se protéger elle-même et prospérer. Même chez des penseurs très inquiets de la situation écologique, la tentation d’un anthropocentrisme renouvelé est grande. Ainsi Clive Hamilton soutient-il que nous avons plus que jamais d’immenses devoirs et responsabilités, non pas vis-à-vis d’une « nature » qu’il faudrait respecter pour sa valeur intrinsèque, mais parce que le destin du système-Terre, et avec lui le nôtre, dépend partiellement mais essentiellement de nous. Et il serait faux, vain et dangereux, avertit le philosophe, de répéter sans cesse que le temps est venu de remettre l’humanité dans le continuum des êtres vivants, ou de la faire coexister sur un même territoire avec d’autres « agents ». Certes, ce continuum et cette cohabitation existent, mais ce serait s’illusionner que de minimiser l’exceptionnalité humaine, et le gouffre qui sépare irrémédiablement l’humanité du reste du monde vivant⁵³. Si l’humain n’est ni supérieur ni inférieur, il constitue cependant une force consciente inouïe, et nier son unicité et son pouvoir colossal constituerait une perversion intellectuelle politiquement suicidaire. Il est définitivement trop tard, selon cette approche, pour respecter la valeur intrinsèque de la « nature », trop tard pour se décentrer radicalement et penser à d’autres vues non humaines sur la nature, trop tard pour « penser comme une montagne », ainsi qu’y invitait jadis le pionnier de l’éthique environnementale, Aldo Leopold. De même est d’ores et déjà totalement dépassée la vue du pape François et de l’encyclique Lautato Si’ sur le monde créé par Dieu dans lequel nous nous situerions. En vérité, dans un monde sans Dieu, le nôtre, et sans Terre magique ou sacrée, nous avons d’immenses privilèges et d’immenses pouvoirs que nous devons utiliser désormais avec une infinie prudence, mais aussi avec une ferme résolution, en gardant sans cesse le sens des responsabilités. Sous cet angle, la crise actuelle semble redonner vie, tout en la transformant, à une position dans le champ philosophique qui avait été longtemps critiquée, ignorée et marginalisée : celle du philosophe australien John Passmore, qui dès les années 1970 avait défendu une approche résolument anthropocentrique, en assignant à l’homme la tâche de prendre soin de la nature, selon le modèle du « stewardship », de l’« intendance »⁵⁴. En outre, le père du Club de Rome, Aurelio Peccei, n’a cessé de plaider, sur la base d’arguments quasiment identiques à ceux d’Hamilton, pour une approche philosophique résolument « humaniste », à la mesure de notre responsabilité sans précédent⁵⁵. Mais ces arguments formulés dès les années 1970 sont tellement tombés dans l’oubli que le « nouvel anthropocentrisme » paraît représenter dans le champ académique une position neuve, ce qui en dit long quant à la difficulté de l’assumer aujourd’hui sur le plan théorique et même idéologique.

Nous aurons l’occasion de discuter, dans le deuxième chapitre de ce livre, la portée et les limites de ce genre de position. Pour le moment nous intéressent certaines implications politiques d’une telle controverse. La typologie proposée par Hamilton des principales positions qui dominent le débat actuel est une précieuse boussole pour s’y repérer⁵⁶. Il distingue des formes différentes d’approche concernant la conception et la position respectives des « humains » et de la « Terre », qui intègrent plusieurs cas de figure s’agissant du « pouvoir » : ou bien on le juge « inchangé » ou diminué, ou bien « augmenté ». Cela donne quatre types de positions spécifiques. La première correspond au « déni », qui postule qu’aussi bien le pouvoir de la Terre que celui des hommes sont globalement inchangés. C’est au fond l’idéologie du « business as usual » qui s’effrite vu l’incroyable gravité de la crise, perçue désormais plus ou moins par tous ; mais une idéologie qui n’en continue pas moins, au début du XXIe siècle, de prospérer notamment aux États-Unis et au Brésil, qui n’ont pas élu pour rien Donald Trump et Jair Bolsonaro. C’est aussi, plus largement, l’idéologie des néolibéraux et des néoconservateurs qui n’ont eu de cesse d’alimenter le climatoscepticisme et le déni. Leur responsabilité dans la crise actuelle est majeure – même si, comme l’a fait remarquer ailleurs Hamilton, nous sommes presque tous dans le déni sur ce sujet douloureux. Il y a ensuite ceux qui pensent que si le pouvoir de l’humain est faible, voire nettement amoindri face à la crise de l’anthropocène, en revanche, et corrélativement, le pouvoir de la Terre est plus puissant que jamais, au point qu’il menace de se retourner contre les humains, désormais condamnés au spectacle de leur impuissance ou du moins appelés à une cohabitation modeste avec l’adversité : dans cette deuxième position sont situés et parfois amalgamés toute une série de penseurs, philosophes et anthropologues que Hamilton classe parmi les « posthumanistes » et surtout parmi les partisans d’un « pluralisme ontologique », sur lequel on reviendra plus loin. En troisième lieu, il y a ceux qui considèrent que si les humains ont acquis davantage de pouvoir, par contre le pouvoir de la Terre n’a pas changé dans l’ensemble, voire s’est amoindri. Ce sont les nouveaux « modernistes », qu’on a déjà rencontrés plus haut : eux se figurent que la nature a plus ou moins disparu, que ce n’est pas nécessairement une mauvaise chose, et que plus que jamais ce sont les hommes qui sont aux commandes. Et puis, enfin, il y a ceux pour qui et les humains et la Terre ont l’un et l’autre beaucoup plus de pouvoir que jadis – ou plutôt, que le pouvoir démiurgique des hommes a soulevé en retour des forces démiurgiques, celles du système-Terre, qui menacent de les submerger et/ou de les étouffer de chaleur, ou encore de les affamer. C’est cette quatrième position que Hamilton revendique comme un « nouvel anthropocentrisme », qu’il est à peu près le seul à défendre comme tel dans le champ académique : cet anthropocentrisme-là part du constat que, qu’on le veuille ou non, plus que jamais dans l’histoire de la Terre c’est l’homme qui est au centre, qui est aux commandes et qui doit prendre ses responsabilités.

Comme Hamilton, nous nous situons dans ce livre parmi ceux qui considèrent à la fois que le pouvoir de l’humanité a immensément grandi, et que celui de la Terre a crû également, en sorte que nous risquons, selon l’expression employée par Peccei dès 1976, un terrible choc de « boomerang » qui menace à terme notre survie même. Mais, pour des raisons qu’on évoquera plus loin, une position « anthropocentrique » ne nous paraît pas la plus solide afin de rendre compte de notre situation et d’affronter nos responsabilités. En outre, ce « nouvel anthropocentrisme » ne nous dit pas grand-chose sur ses possibles traductions politiques. Notre conviction est qu’il y a dans la pensée républicaine, et spécifiquement dans ses déclinaisons sociales et socialistes, des foyers de renouveau intellectuel et de vision politique globale, capables d’articuler question écologique, question sociale et question politique. Le cœur de l’approche républicaine nous paraît en effet simple et essentiel : la cité ne doit pas être gouvernée dans l’intérêt particulier, mais dans l’intérêt commun – qu’on l’appelle « bien commun », « intérêt général », voire « généralité », « monde commun », ou autre. Or le défi actuel nous confronte plus que jamais, aux niveaux à la fois terrestre et intergénérationnel, à cette question cruciale, qui est la question politique par excellence, et singulièrement celle de la politique démocratique. En ce sens, le moment écologique est au plus haut point, dans l’histoire de l’humanité, un moment « républicain », puisque se pose de manière cruciale la question de la prise en charge commune de notre « monde commun ».

« Une seule Terre » : vraiment ?

Ce n’est pas pour rien qu’ont pris une place centrale dans le débat écologique contemporain, depuis les années 1990, les thèmes des « biens communs » et du « commun ». La crise écologique, de toute évidence, affecte potentiellement tout le monde, notamment quant à la pérennité des conditions de vie et des ressources fondamentales qui sont la condition même de l’existence de tous et de chacun. Ce n’est pas pour rien non plus que, depuis les années 1970 et la « Journée de la Terre » (Earth Day), le slogan « une seule Terre » (One Earth) a irréversiblement percé. La première photographie vue du ciel de cette belle et si microscopique bille d’oasis bleue de vie au milieu d’un désert noir a fait, justement, le tour du monde. Et, quand se tient le congrès fondateur de l’ONU à Stockholm en 1972 et quand émerge le Club de Rome, la problématique du « global » est d’ailleurs déjà au cœur de la vision de ces lanceurs d’alerte, qui clament que le destin de l’humanité sera commun ou ne sera pas. Aurelio Peccei devait ainsi souligner très tôt que cette problématique du monde commun nous oblige à sortir définitivement des logiques de conflits entre États souverains, et même à abandonner totalement la souveraineté nationale pour aller vers une coopération et une planification mondiales. Il pensait en outre que les luttes politiques et sociales, en particulier la « lutte des classes », devaient être relativisées au regard du péril commun qui emporte l’humanité vers un désastre collectif⁵⁷. Quand le Titanic coule, en effet, pourquoi s’y bagarrer sur le pont pour des enjeux somme toute subalternes ? L’idée d’une communauté de destin sous-tend aussi, dans les années 1990, le fameux rapport Bruntland qui énonce, au nom de l’ONU, le principe du développement durable. Cependant, on sait bien que, de longue date, le concept même de développement durable a fait l’objet de critiques très vives, cet « oxymore » étant accusé de n’être que le paravent d’une fuite en avant vers toujours plus de croissance. En réalité, les premiers concepteurs du « développement durable » ne perdaient pas de vue un problème de fond : celui de l’opposition entre pays riches très polluants et pays pauvres encore confrontés à d’énormes problèmes vitaux. Demander aux uns et aux autres les mêmes efforts sans tenir compte des besoins fondamentaux des plus pauvres revenait à passer à côté des enjeux en termes de justice globale. Reste que les bien réelles ambiguïtés du concept de développement durable ont affecté sa pertinence et sa crédibilité ; et son approche en termes d’intérêt commun de l’humanité, malgré le souci social qu’on vient d’évoquer, a éveillé de plus en plus la suspicion.

Car ce sont aussi les mots « notre » et « commun » qui posent problème et suscitent discussion : peut-on encore dire, comme le proclamait le rapport Bruntland, « Notre futur commun » (Our Common Future), alors qu’il est de plus en plus patent que ce « notre » dissimule des inégalités immenses non seulement en termes d’émissions polluantes et de destruction de la biodiversité, mais aussi de souffrances subies du fait de ces mêmes émissions et destructions – avec ce résultat notoire que les pays et les individus les plus riches, très minoritaires démographiquement, sont aussi ceux qui détruisent le plus l’habitabilité de la planète alors que les moins riches, majoritaires, sont ceux qui subissent et risquent de subir encore davantage, à l’avenir, les divers fléaux et catastrophes écologiques. Et encore, on ne peut même plus se contenter de parler de l’opposition entre pays « riches » et « pauvres » alors que les pays dits « émergents » – Chine, Inde, Brésil, etc. – font partie des plus écocidaires de la planète, et renferment en leur sein d’immenses inégalités de richesse et de pouvoir. Aussi peut-on et doit-on dire « notre », quand règnent de telles inégalités ? Et, à supposer que cela soit possible et souhaitable, comment penser ce « notre », singulièrement dans une perspective écologique nouvelle – pourquoi, par exemple, le réserver aux seuls humains ? Si cette dernière question, qui nous fait sortir du cadre dit anthropocentrique – privilégiant l’humanité comprise comme « centre » –, est encore très peu posée dans l’espace public, celle de la pertinence même d’un « notre » incarnant une supposée « Humanité » prise comme espèce est en revanche devenue une question constante, aussi bien dans le champ académique que dans le débat politique, et bien sûr dans les négociations internationales sur l’avenir climatique et écologique. Ainsi, face à la crise multiforme du climat, de la biodiversité et des inégalités sociales, politiques et environnementales, deux types au moins de visions s’affrontent, tant du point de vue des causes de la catastrophe que sous l’angle de ses conséquences⁵⁸. La première tend à souligner que nous sommes tous, peu ou prou, sur le même bateau, que cette nouvelle ère géologique qu’est l’« anthropocène » impose à l’humanité la gestion commune d’un mal commun provoqué collectivement. La seconde vision objecte que l’anthropocène est bien mal nommé, et que cette erreur recouvre une impasse économique, sociale et politique, voire culturelle, car nous avons affaire en vérité à l’âge de ce « sociocène » très particulier qu’est le « capitalocène » – c’est le capitalisme, en particulier depuis sa phase thermo-industrielle, qui est responsable, et non pas l’« Humanité » comme espèce. D’autres ajoutent qu’il faudrait parler de « plantationocène », voire de « négrocène », en prenant en compte le rôle crucial des politiques impérialistes et coloniales, facteur encore décisif aujourd’hui des inégalités environnementales⁵⁹. On se tromperait donc à croire ou à faire croire, rétorquent les partisans d’une grille interprétative en termes de « capitalocène », que le cataclysme écologique est sans visage, quant à ses causes et quant à ses victimes : bien au contraire, il a un visage causal très nettement dessiné, celui d’une fraction de la planète, en particulier celle des pays riches capitalistes et des oligarchies dominantes ; et le visage des victimes est celui des milliards d’individus qui souffrent encore de malnutrition ou de pauvreté, et qui vont subir à plein le désastre écologique dont ils ne sont pas responsables. Dès lors, n’y aurait-il pas une triste ironie à parler de « futur commun », alors que les responsabilités comme les souffrances sont et seront de plus en plus différenciées ? En sorte que, soit pour le pire, soit moins vraisemblablement pour le meilleur, le destin ne sera absolument pas « commun », selon la puissance économique et politique des pays et la stratification sociale et de pouvoir qui structure chacun d’eux. Sans parler du fait que l’irréductible pluralité du monde ne se décline pas seulement en termes socio-économiques, mais aussi culturels. Au reste, on a entrevu que ce qu’on appelle « nature » en tel point du monde ne correspond pas à ce que ce mot recouvre – quand il recouvre quelque chose – dans tel autre. Et le clivage entre culture et nature est lui-même une invention culturelle spécifique qui n’est pas partagée par tous. Aussi semble-t-il clair, selon cette vision, que parler de « bien commun » ou d’« intérêt général » ou de « République » nationale ou mondiale sonne comme une illusion et une imposture.

En tout cas, le débat est là aussi très vif entre ceux qui affirment que la catégorie d’anthropocène est une imposture aux effets désastreux, tant elle masque les vraies causes et les véritables responsables, et ceux qui se méfient du concept de capitalocène en arguant qu’il conduit à la fois à minimiser une empreinte humaine beaucoup plus ample que celle imputable au seul capitalisme, et à occulter que, qu’on le veuille ou non, nous sommes tous dans le même bateau, même si c’est dans des parties différentes de celui-ci. Là où les défenseurs de l’approche par le capitalocène tendent en effet à dire que les classes et les pays riches vont imposer leur rapport de forces et/ou fuir sur leur canot de sauvetage en laissant les autres se noyer, les défenseurs de l’approche par l’anthropocène, sans nier ces réalités et dangers, tendent à souligner qu’un canot de sauvetage de riches ne pourra pas aller bien loin dans le chaos, les canicules et les problèmes croissants de photosynthèse. Et puis, ajoutent certains, s’il est vrai que les impacts de la crise seront différenciés, il n’en est pas moins beaucoup trop simpliste de penser que seuls les pauvres vont souffrir et qu’ils seront incapables de s’adapter⁶⁰. En outre, croire que les hyper-riches vont s’en sortir en créant des villages dans l’Antarctique ou en colonisant une autre planète, c’est partager le fantasme de quelques-uns d’entre eux.

Pour notre part, notre conviction est qu’il faut tenir les deux approches ensemble, car chacune contient sa part de vérité et d’erreur, et entraîne des implications politiques unilatérales qui risquent de conduire à l’impuissance collective. Oui, le capitalisme porte une responsabilité écrasante dans la crise écologique contemporaine, et il est clair que les classes et pays riches vont tout faire pour tirer leur épingle du jeu, et même augmenter leurs profits. Il arrive cependant qu’une partie des bourgeois riches aient un sens moral – certains ont même été à la tête du Front populaire en 1936, comme Léon Blum, ou ont soutenu financièrement Karl Marx, comme Friedrich Engels. Surtout, outre le fait fondamental que la crise écologique a des racines plus anciennes que le capitalisme – certains la font remonter au néolithique, d’autres à la métaphysique occidentale, d’autres encore au christianisme, à la Renaissance, etc. –, elle a été aggravée par des régimes non capitalistes, et elle emporte, à des degrés il est vrai très divers, tout le monde. Et puis, depuis quand et pourquoi pense-t-on que le « commun » ou même le « bien commun » est nécessairement consensuel ? Il peut être, et en un sens il a toujours été, un enjeu de luttes. L’éco-République que nous aurons en vue dans ce livre ne sera sûrement pas consensuelle ; elle essaiera de combiner les deux approches en apparence irréductibles des partisans de l’approche « capitalocène » et de l’approche « anthropocène » : c’est pourquoi nous parlerons maintenant d’anthropo-capitalocène comme contexte général dans lequel bâtir une « cité écologique ».

Adieu à la République et au socialisme ?

Parler de République et de républicanisme pour concevoir une philosophie et un projet écologiques reste une gageure. La quasi-totalité des penseurs et des militants de l’écologie, pour des raisons qu’on analysera plus loin, ne se retrouvent ni dans ce vocabulaire ni dans l’histoire réelle et conceptuelle qu’il recouvre. Quant aux intellectuels et chercheurs qui se réclament du républicanisme, la plupart ont un rapport au mieux distant, au pire hostile aux enjeux et problématiques écologiques. De ce point de vue, il vaut la peine d’analyser le contenu d’un pamphlet de l’intellectuel qui, en France, s’est vu reconnu pendant des décennies, tant dans le champ politique que médiatique, comme un apôtre par excellence de la République, comme un « républicain » s’il en est. Car ce pamphlet de l’écrivain Régis Debray en dit long sur les difficultés qui demeurent à faire ne serait-ce que se rencontrer républicanisme et écologie.

À en croire l’auteur du Siècle vert, nous serions en train de traverser une mutation historique de nos valeurs, ou de ce qu’il appelle la « question numéro un dans notre examen de conscience ». Déjà, la relation à la nature aurait pris le dessus sur toutes les autres : « Pendant un millénaire, l’homme moral s’est demandé : “Où en suis-je avec Dieu ?” Puis à partir de la Renaissance : “Où en suis-je avec mes congénères ?” Et aujourd’hui, “Où en suis-je avec les animaux⁶¹ ?” » Ainsi l’individu occidental serait-il passé par trois stades dans l’évolution de sa table des valeurs : après s’être cherché « au Ciel », puis à l’âge moderne « dans son semblable », il se chercherait maintenant « dans le chimpanzé », au risque d’ailleurs de s’y retrouver. En somme, la question écologique nous aurait fait passer d’une « condition spirituelle » à une « condition naturelle », et tout indique qu’il s’agit, pour le républicain humaniste Debray, d’un désastre. Sans doute ce correctif était-il en un sens inévitable, tant la crise écologique est grave – même si Debray tend parfois étrangement à minimiser le péril. Mais un correctif, prévient-il, ne devrait pas être un mouvement de balancier. Or nous y serions déjà. Car, avec le culte de la nature, ce ne serait pas seulement notre spécificité humaine, notre « spiritualité » qui seraient foulées aux pieds ; ce serait aussi notre essence politique, plus précisément notre identité républicaine : « Reste à savoir si l’homme de la nature ne nous masque pas la nature de l’homme, et si les idées de Liberté, Égalité, Fraternité doivent quelque chose au spectacle animal. » Telle serait la question cruciale à affronter, une fois absorbé l’inévitable « choc de notre brusque retour à la terre et au corps⁶² ». Une question dont la réponse adéquate impliquerait de remonter la pente périlleuse du naturalisme écologique, tant il est clair, à le suivre – comme à suivre tant d’autres intellectuels de sa sensibilité –, que sont en péril mortel, désormais, tous les idéaux démocratiques et républicains des Lumières. Tout indiquerait en effet que « le progressiste vieux jeu va devoir changer de catéchisme, et faire machine arrière (au sens propre) s’il veut rester à bord » ; et ce n’est pas une bonne nouvelle, s’inquiète Debray, pour les idéaux républicains de la cité humaine. En tout cas, le progressiste des Lumières attaché au progrès et aux jours radieux futurs devra se faire discret, tant son credo est en train de péricliter : « Il y avait plus de passé dans le futur que prévu, et plus de nature tout au bout de notre culture que ne l’avaient annoncé le siècle des Lumières, Condorcet et Pasteur⁶³. » Nous serions même en train de nous convertir, bien trop hâtivement, à un culte anhistorique de la nature, abandonnant la philosophie progressiste de l’histoire de Hegel et même le message égalitaire du Christ pour le matérialisme naturaliste et sensualiste de l’Antiquité. Et encore, même les Anciens ne nous seraient plus d’un grand secours : baignant aujourd’hui dans une vénération religieuse de la nature, les réconforts de celle-ci tendraient à remplacer, « sur l’autel domestique, les aïeux par les abeilles⁶⁴ ». Avec la sortie mortifère de la politique, la sortie de l’histoire constitue donc pour Debray le trait central de ce « siècle vert », à l’image d’ailleurs de l’Union européenne libérale qu’il exècre. Les apôtres républicains et socialistes du Peuple, de la Nation et de la Révolution auraient de quoi se retourner définitivement dans leur tombe, tant est en train de disparaître tout ce en quoi ils croyaient, et l’ensemble de la modernité progressiste avec eux : « Découvrons “l’esprit de la ruche” – oublions Michelet et Marx, l’esprit d’une nation ou celui des travailleurs. Libérés du “noble joug du passé”, nous voilà passés de la main du temps dans celle de l’espace, d’une éthique à une éthologie. C’est le triste sort de la condition animale : elle manque de suspense.⁶⁵ »

Autant dire qu’avec la mort de la « cité » républicaine ou socialiste, au profit du culte contemporain des arbres ou même de la salade auprès desquels il faudrait désormais pieusement s’incliner⁶⁶, c’est tout le projet moderne d’émancipation, indéfectiblement lié à l’industrialisme, qui serait en passe de s’effondrer définitivement : « Convenons que la transition d’une société thermo-industrielle à une société agro-pastorale, de l’usine au potager, du diesel à la planche à roulettes, de la Croix au Soleil, du prêtre au Druide, n’était pas précisément inscrite au programme de l’émancipation⁶⁷. » Les grandes valeurs qui dégoûtent tant Debray de notre « siècle vert » seraient, dit-il en mélangeant tout, l’antispécisme, le féminisme, l’instantanéisme ou présentisme, ainsi que le moralisme hygiénique, c’est-à-dire pour lui autant de clous plantés sur le cercueil des projets politiques virils, ambitieux, républicains et progressistes d’antan. Dans ce lamentable mais inéluctable « passage du rouge au vert », l’ancien idéologue guévariste de la guérilla révolutionnaire sud-américaine croit déceler en outre une préoccupante « permutation des pôles dans l’atlas du rachat » : désormais, le Sud pauvre serait accusé de polluer et de vouloir encore s’industrialiser, là où le Nord postindustriel prétendrait donner des leçons écologiques au monde entier. Aussi, avec la lutte des classes, ce seraient les inégalités mondiales et les luttes entre le Nord et le Sud, foyers de tant de combats et d’idéaux de la gauche progressiste révolutionnaire, qui sombreraient dans l’oubli : « L’exploitation de l’homme par l’homme a regagné les coulisses dont le siècle rouge l’avait laborieusement sortie. Ce qui fait honte au nôtre, c’est l’exploitation de la nature par l’homme. Il revient donc aux surdéveloppés, les premiers à l’avoir “arraisonnée”, de reprendre la main que les sous-développés ont perdue, comme les Damnés de la Terre ont perdu leur aura, et de dire le Droit urbi et orbi⁶⁸. » Plus largement, l’intégralité du legs socialiste républicain et communiste serait en train de fondre aussi irréversiblement que la banquise. Que pourrait-il d’ailleurs en rester, dès lors que, si l’on en croit Debray, son destin était totalement solidaire de l’industrialisme : « La société industrielle avait engendré, avec une résistance ouvrière en pleine forme, une idéologie galvanisante : le socialisme prolétarien, suivi d’une triste dérive, le communisme bureaucratique. À la lumière rougeoyante des incendies de 1848 et 1871, une rigoureuse analyse, par Marx, des rouages du Capital a débouché sur un exaltant programme de refondation du monde qui a conquis bien des cœurs et des consciences⁶⁹. » Avec la crise écologique et la nouvelle religiosité de la nature, c’en serait définitivement terminé non seulement du socialisme, mais encore de tout projet social et égalitaire, quel qu’il soit. Alors qu’on vivait jadis « dans l’attente d’un avenir solaire », la perspective nouvelle d’une fin de l’humanité « fait de l’ombre à tous » et conduit à un « chacun pour soi » généralisé, comme en témoigneraient la montée pathétique des mouvements survivalistes ou la fuite individualiste vers la « permaculture de balcon ». La gauche tout entière, prétend Debray, aurait accompagné ce mouvement, en congédiant toute trace d’exigence sociale au profit d’une nouvelle culture verte : « Dans les programmes dits de gauche, la transition à la neutralité carbone efface l’ex-transition au socialisme, devenu un gros mot. Le zéro déforestation, le zéro exploitation, comme si les revendications égalitaires n’étaient plus à la hauteur du “challenge”. Qui ose encore parler d’État-Providence, de protection sociale, de l’aliénation des gallo-ricains que nous sommes devenus, des services publics, de la recherche fondamentale dans la Cité (à quand le stockage des énergies renouvelables ?)⁷⁰ ? » Nous sommes de fait, avec le culte politique et esthétique de la nature, déplore-t-il, aux antipodes du communisme qui « aura été une construction », tout comme « le cubisme, une peinture, le dodécaphonisme, une musique, et les villes géométriques, hygiéniques et rationnelles, un urbanisme » – en somme, « de l’Esprit »⁷¹. De cette culture viscéralement spiritualiste et humaniste auraient été imprégnés tous les républicains, socialistes et communistes, en sorte qu’avec la fin de celle-ci, ce serait l’intégralité de leur projet qui sombrerait un peu plus dans l’insignifiance et l’oubli : « Le socialisme à la française, à la Jaurès et à la Blum, professait un spiritualisme débonnaire, qui restait en bons termes avec le vieil homme. Le projet socialiste, dans son principe même, exigeait sans doute plus d’esprit que le parti pris capitaliste pour le laisser-aller, puisqu’il fait prévaloir la fraternité sur la concurrence, le désintéressement sur l’avidité, le don de soi sur la rapine. Le plus beau des objectifs : soumettre l’animal à l’idéal. Puis vint le cubisme communiste, qui a forcé le trait⁷². » Avec ce triste « retour du balancier » vert, nous réapprenons certes notre inscription naturelle, et ce correctif semble inévitable ; mais le prix à payer menace d’être trop cher, car la nature ignore la Sécurité sociale, la République et la Révolution. Moralité : « On est toujours deux dans l’affaire homme, la Nature et l’Esprit. Un matériau et un outillage. Pas de poteau télégraphique sans un tronc et une tronçonneuse, pas de papier sans une rivière et un barrage par-dessus, pas de pays sans une addition de hauts lieux et de dates clés. Histoire-géo. Il n’y a donc pas à choisir entre la tondeuse et le jardinier, entre le moyen et la fin, entre la technique et le spirituel⁷³. »

Pourquoi s’être attardé sur cette dissertation très scolaire ? Parce qu’elle présente le mérite involontaire d’égrener, en les compilant, à peu près tous les poncifs sur l’écologie qui, en France singulièrement, contribuent de longue date au dénigrement répété et systématique de l’écologie politique et des lanceurs d’alerte. Au nom de la République, elle développe un argumentaire qui prospère ailleurs, surtout dans la littérature conservatrice et néolibérale. Mais elle est instructive aussi des impensés de larges secteurs du progressisme, par la méconnaissance profonde qu’elle entretient de l’histoire de l’écologie et de celle des mouvements d’émancipation, républicanisme et socialisme compris. Et elle révèle au plus haut point les immenses blocages qui demeurent dans une grande partie du monde intellectuel et politique, en dépit de l’urgence. En vérité, contrairement à ce qu’imagine Debray, la question écologique ne nous éloigne pas définitivement de la cité, de la République et du socialisme ; elle ne nous conduit pas davantage à abandonner le problème des inégalités, des luttes sociales et de la fracture entre pays riches et pays pauvres. C’est même très exactement le contraire : pour des raisons qu’on a commencé à voir, la crise écologique propre à l’âge de l’anthropo-capitalocène nous confronte comme jamais à la question sociale et à la question politique. L’écologie, en ce sens, n’est pas « postmatérialiste », et n’est pas un luxe de riches : elle est éminemment matérialiste, engage la vie ou la mort de populations entières, en particulier les plus pauvres, dans les zones côtières et dans les lieux les plus chauds. Ce n’est pas dans la France rêvée du républicain Debray que le péril écologique est le plus urgent : c’est en Inde, où des températures de plus de cinquante degrés menacent désormais l’habitabilité de zones entières parmi les plus pauvres du monde, et la capacité de millions d’habitants à s’hydrater et à se nourrir. Contrairement à ce qu’il prétend, le « siècle vert » ne nous conduit donc pas à nous incliner stupidement devant une salade pour abandonner la cité : l’effondrement de la biodiversité et le réchauffement climatique sont une question éminemment sociale et politique, tant ils vont affecter dans leurs conditions mêmes de vie et de survie des milliards d’individus, et singulièrement ceux des pays les plus pauvres. C’est la question même de la cité et du monde commun, tant au niveau national que mondial, qui est posée comme jamais – et c’est une question conflictuelle, comme toute vraie question politique. En outre, la pensée socialiste et républicaine n’a pas été aussi aveugle et sourde que Debray le prétend à la question naturelle : nous avons prouvé ailleurs, sur des centaines de pages, que la vérité historique était autrement complexe. Par exemple, il se trompe du tout au tout en faisant de Michelet un républicain sourd à la nature ; c’est justement l’inverse, et nous montrerons encore ici qu’il a anticipé la philosophie d’une cité écologique, en y incluant même les animaux et l’ensemble du vivant. En revanche, il n’est pas faux de dire, on a commencé à montrer pourquoi, qu’une certaine représentation des questions écologiques dans les médias et les discours publics est apolitique. En ce sens, ce pamphlet totalement erroné révèle à son insu une impasse idéologique qui affecte aussi les visions sinon hégémoniques, du moins très répandues, des questions écologiques.

Les deux illusions symétriques de l’étatisme et de l’horizontalité

Pour beaucoup de théoriciens et de militants contemporains de l’écologie, le républicanisme correspond à une vision datée, voire incompatible avec toute mutation écologique – et qui, de toute façon, n’a rien à dire sur le sujet, quand elle ne calomnie pas les défenseurs de l’environnement. Si on considère que la France, qui s’est voulue depuis si longtemps à l’avant-garde du républicanisme, a eu comme intellectuel organique des milieux « républicains » Régis Debray, on ne peut que leur donner raison. Aussi caricaturale soit-elle, l’idéologie de cet essayiste résume tous les aveuglements, les dogmatismes et les incompréhensions d’une certaine idéologie républicaine française viscéralement anti-écologique, qui depuis des décennies est incapable de prendre en charge le défi le plus grave de notre temps. En même temps, disions-nous, si cette idéologie nous intéresse, c’est parce qu’elle condense d’innombrables blocages dont elle n’est pas la seule responsable. Des blocages qui ont contribué à éloigner l’essentiel de la pensée et de l’action écologique des idéaux républicains, si caricaturés par leurs propres partisans qu’ils devenaient méconnaissables.

Nous avons essayé ailleurs de comprendre la somme de désaccords, de malentendus et d’amnésies qui a contribué à paralyser la gauche depuis si longtemps sur de nombreux enjeux, en particulier celui d’une démocratisation de la démocratie dans tous les domaines – y compris économique – et celui de l’écologie⁷⁴. Il s’agit là de deux questions liées, tant le verrouillage de la démocratisation est allé de pair avec un blocage du questionnement sur les finalités et les dégâts de l’économie. Qu’une grande partie de la gauche, nous l’avons montré ailleurs, ait manifesté une très grande fascination pour la dynamique productive du capitalisme, avant d’intérioriser largement l’hégémonie du taylorisme et du fordisme – voilà qui témoigne d’une double incapacité à concevoir la démocratie dans la sphère productive et à poser des questions fondamentales sur le modèle de société que nous voulons, y compris dans sa relation à la nature. Bien sûr, nous l’avons aussi montré, il a toujours existé dans la gauche des tendances à contre-courant – dans les rangs de l’anarchisme, du socialisme et même du républicanisme – mais elles furent impuissantes à bâtir ou ne serait-ce qu’à concevoir sérieusement une contre-hégémonie idéologique et politique. Qu’une immense partie de la gauche qui incarnait la rationalité productiviste se soit en même temps identifiée à la rationalité de l’État, comme s’il s’agissait d’une méga-entreprise ultra-productive, et qu’une minorité souvent libertaire se soit focalisée sur une forme d’anti-étatisme souvent radical, cultivant les expériences et les résistances locales – voilà qui ne pouvait guère aider non plus à dénouer un nœud si complexe. Les quelques voix qui s’efforçaient de proposer un chemin échappant à ces dichotomies n’étaient pas si nombreuses pour faire le poids, même si elles permirent des avancées écologiques. Ainsi, pendant des décennies depuis le XIXe siècle jusqu’à nos jours, on a vu se répéter, sous diverses formes, une scène qui avait malgré tout un goût de déjà-vu, et un goût d’échec : gauche productiviste étatique versus minorités libertaires anti-étatiques. Un « match » plié d’avance, et une recette toute trouvée pour figer, par une sorte de compulsion de répétition, l’impuissance écologique de la gauche. Et, quand la gauche étatiste a pris au sérieux le défi environnemental – comme dans le « conservationnisme » des progressistes états-uniens remontant au début du XXe siècle –, elle a été incapable de faire davantage que de l’intégrer dans un logiciel qui restait fondamentalement productiviste. Les ambiguïtés et les échecs pratiques du concept de « développement durable » trouvent là une de leurs sources lointaines. L’articulation et l’hybridation entre plusieurs familles du mouvement d’émancipation ne se sont pas faites, et chacune, dominante ou dominée, en a payé le prix écologique.

Si nous avons consacré tant de recherches à analyser les percées et les blocages de la gauche face à la question écologique, qui apparaît chaque jour davantage comme la grande question de notre temps, ce n’est pas en raison d’un goût bizarre pour l’érudition et l’encyclopédisme, mais parce qu’il s’agit du foyer de problèmes qui sont encore largement les nôtres, et qui éclairent, sinon expliquent, l’échec de la démocratie à affronter le défi écologique – car ce n’est certes pas de la droite libérale ou conservatrice qu’on peut attendre quelque chose de significatif. Notre but, dans La Société écologique et ses ennemis, était de montrer à quel point certains acteurs et courant marginaux de la gauche ont vu juste tant sur le plan descriptif – la gravité du péril écologique – que sous l’angle des projets d’émancipation alternatifs, et également au regard du concept même d’émancipation. Et si nous avons voulu écrire « une histoire alternative de l’émancipation », c’est précisément pour souligner que l’émancipation des milieux progressistes ne s’est pas systématiquement rabattue sur le projet de nous rendre maîtres et possesseurs de la nature. Une forme plus profonde et reflexive de l’émancipation, et donc de la liberté, consistait à inventer un autre rapport au milieu naturel, à la société, à l’éducation ou encore au travail. Une émancipation non pas contre une nature réduite à une matière brute à dompter, mais en partenariat et surtout en solidarité avec celle-ci. Reste que cette voie étroite, souvent explorée par des naturalistes atypiques, des milieux anarchistes alternatifs ou des républicains non productivistes, a été obstruée par une idéologie majoritaire à gauche, qui a vécu sur la confusion jamais pensée et explicitée entre deux dimensions pourtant distinctes du projet moderne : le projet d’autonomie individuelle et collective, d’une part, et le projet de maîtrise ou pseudo-maîtrise de la nature, de l’autre. Cette confusion, bien élucidée par Cornelius Castoriadis, a eu des effets à la fois démocratiques et écologiques tragiques, et éclaire sinon explique – car la logique des idées n’explique jamais tout – l’inaptitude et même le refus obstiné d’une très large part de la gauche à se déprendre de sa fascination consciente ou inconsciente pour la rationalité apparente et les promesses du capitalisme ; et ce, même quand son objectif était, bien entendu, de les dépasser radicalement. La gloire immense de Marx réside dans cette ambiguïté, puisque si le communisme devait nous libérer définitivement des catégories du capitalisme compris comme rapport social – en particulier du fétichisme de la marchandise –, il n’en restait pas moins l’héritier de la prodigieuse machine productive du capitalisme qui avait révélé pour la première fois dans l’histoire de l’humanité ce dont l’homme était capable.

En avons-nous fini, dans les premières décennies du XXIe siècle, avec cette fascination ? Malgré les apparences et les discours contraires, c’est très loin d’être sûr, tant l’horizon de la croissance domine encore largement l’imaginaire de la gauche au plan mondial, pour des raisons d’ailleurs compréhensibles mais désormais intenables. De surcroît, un autre problème est encore loin d’être résolu, celui des clivages internes aux milieux critiques du capitalisme qui se réclament d’un projet alternatif d’émancipation. Comme nous l’avons souligné en effet dans L’Âge productiviste, les « brèches » bien réelles dans le productivisme et dans la fascination qu’il n’a cessé d’exercer à gauche – et bien sûr à droite – n’ont jamais suffi à fracturer son « hégémonie ». Ce mot est à entendre non pas seulement au sens marxiste, et même gramscien, qui combine bataille culturelle et constitution d’un « bloc » social. Cet aspect est important, mais il n’épuise pas la question de la domination, jusque dans les corps et les têtes, c’est-à-dire dans l’imaginaire social – même si cet imaginaire s’est matérialisé et a été porté par des acteurs concrets – du modèle productiviste. La raison de cette hégémonie réside certes d’abord dans les rapports de forces, logés dans les structures juridiques et fonctionnelles de l’économie-monde capitaliste. Toutefois, cette explication est insuffisante, ne serait-ce que parce qu’une bonne partie de l’humanité, au XXe siècle, n’a pas vécu et produit sous domination capitaliste, mais communiste. La concurrence et la pression extérieure ne suffisent pas non plus à rendre compte de raisons tout autant endogènes, parfaitement visibles dans les discours et dans les textes : une immense partie de la gauche, y compris bien sûr républicaine, n’a jamais pensé l’émancipation dans la perspective d’un rapport plus respectueux et solidaire à la nature, bien au contraire. La dimension philosophique et idéologique ne saurait être minimisée, même si celle-ci s’est là encore couplée avec des formes de pouvoirs et de domination, également dans les régimes communistes.

Aujourd’hui, au début du XXIe siècle, la gauche étatique et productiviste bat de l’aile, est en crise et cherche un nouveau chemin, mais aucun problème n’est résolu. D’abord parce qu’une partie de cette gauche s’est sans doute rapatriée dans d’autres identités politiques, « centristes » ou autres ; ensuite, parce que l’impuissance des contre-tendances à élargir la brèche s’éclaire aussi par leurs propres limites. De ce point de vue, ce que nous avons appelé ailleurs le « moment antibureaucratique de la gauche⁷⁵ » s’est révélé à la fois salutaire et condamné à une impuissance qui a emporté une large partie de la gauche avec lui. C’est en effet à partir des années 1970, en réaction au modèle fordiste alors essoufflé, à la « cage d’acier » de l’État productiviste et à des formes surannées de hiérarchies que des fractions importantes de la gauche ont joué une tout autre carte que celle de la gauche étatiste productiviste. Il s’agissait cette fois d’ouvrir des micro-espaces de liberté, dans des microluttes et des microrésistances. Analysant notamment l’importance de Michel Foucault dans ce nouveau contexte des années 1970, nous avons montré comment ce mouvement souvent violemment anticommuniste, antitotalitaire et profondément anti-étatique a apporté un vent de liberté et un souffle émancipateur salutaires, dont certains courants écologiques naissants ont alors amplement profité, et auquel ils ont participé. Mais cette percée dans le mur hiérarchique de la gauche étatique, bureaucratique et productiviste s’est payée au prix fort : elle a conduit à privilégier le local, le « micro », les « résistances », les « contre-conduites » – comme aimait tant dire Foucault – et à abandonner corrélativement tout projet et tout programme globaux, au motif que ceux-ci rappelaient inéluctablement la face sombre d’une gauche autoritaire, hiérarchique, stalinienne et complice du capitalisme. Dans le divorce de ces deux gauches – la seconde n’a pas pour rien été appelée alors souvent « gauchiste » – s’est joué quelque chose de fondamental, nourri d’incompréhensions et de mépris réciproques. L’expression et à la fois le résultat de ce divorce ont conduit la gauche anti-étatique, dont le mouvement écologiste est largement issu, à regarder avec la plus extrême méfiance toutes les modalités étatiques et institutionnelles de la politique, au risque parfois de basculer, au tournant des années 1980, dans un éloge acritique du « libéralisme » et de l’« entreprise » ; tandis que la gauche productiviste étatique a communié dans une fascination pour la technologie et la programmation autoritaire qui la rendaient peu sensible à la portée émancipatrice de mouvements comme ceux des femmes, des homosexuels, de la jeunesse, de l’écologie, etc. Son risque à elle, non moins avéré, a été de basculer, sous le nom de « République », dans le culte nationaliste d’un État fort et pilote de l’efficacité productive dans un seul pays, fût-elle finalement capitaliste. Sous des formes diverses et irréductibles dans le reste du monde, ce clivage interne à la gauche non seulement a empêché la construction d’alternatives émancipatrices capables de conjuguer audacieusement puissance publique et projets de société écologique, mais encore il a ouvert un boulevard à une droite néolibérale qui ne cessait de souffler habilement sur les braises de l’humeur antibureaucratique des populations à partir des années 1970, et sur un désir de liberté et d’émancipation individuelles auquel une partie de la gauche, encore fascinée par le « socialisme réel », était incapable de répondre.

Pourquoi insister tant sur ce passé, qui semble ne plus intéresser grand monde ? Parce qu’il détermine en partie notre présent, et notre échec écologique. Encore dans les années 2000, l’un des diagnostics les plus lucides sur cette impuissance de la gauche a été formulé par Daniel Bensaïd. Dans son Éloge de la politique profane, l’intellectuel et dirigeant trotskiste diagnostique la façon dont, sur fond d’offensive nouvelle des élites du capital et de ralliement de la social-démocratie aux forces dominantes, la gauche alternative s’est enfoncée dans une forme d’impuissance politique. Ce fut, avec le mouvement altermondialiste, la mode du slogan de John Holloway, « Changer le monde sans prendre le pouvoir » ; la mode aussi des micro-expériences alternatives de démocratie directe ou d’écologie naissante ; la mode, plus discrète mais promise à un bel avenir, de discours sur les vertus des « Taz », les futures « Zad » ou « Zones à défendre », dans lesquelles nombre de militants voient un foyer essentiel d’alternative aujourd’hui encore⁷⁶. Sans considérer d’un mauvais œil ces mouvements en un sens salutaires, qui exprimaient l’impasse du capitalisme et cherchaient à inventer un « autre monde », Bensaïd décelait là un type d’activisme voué à l’échec, tant il passait volontairement à côté des questions politiques stratégiques, c’est-à-dire des questions d’organisation et de prise du pouvoir politique, au point d’exalter au contraire la « fuite » ou l’« exil » comme des attitudes politiquement prometteuses. Il voyait aussi poindre, sur fond d’abandon des grands idéaux progressistes, égalitaires et laïcs, la montée de formes de religiosité et de mysticisme, y compris dans le rapport à la nature. Au fond, il voyait venir, avec plus d’une décennie d’avance, les catégories intellectuelles et les lieux privilégiés d’investissement de nombre d’individus et de mouvements se réclamant de l’anticapitalisme, de la nature et de l’écologie, même dans le champ philosophique. De fait, pour une partie de cette nébuleuse d’ailleurs très minoritaire, la « politique », à supposer que ce mot ait encore un sens, se joue au niveau local, dans la permaculture, dans la « démocratie » de groupes minuscules, par exemple dans les microrésistances : les organisations politiques, les formes institutionnelles, l’État constituent à leurs yeux le mal à fuir, de toute façon agents du néolibéralisme et de l’écocide. Le culte de la « société civile » bat de nouveau son plein, pendant que l’État et les groupes dirigeants du capitalisme peuvent continuer sans risques leurs politiques écologiquement désastreuses. Il est vrai que certaines de ces initiatives et expériences entendent, une fois encore, renouveler le sens même de la politique, en la libérant de ses captations étatiques. Il est vrai aussi qu’elles peuvent participer de réseaux plus larges, dans le but de transformer radicalement les choses « par en bas », sans attendre une intervention au mieux très insuffisante, au pire désastreuse, de la politique institutionnelle. Un peu comme jadis les réseaux de coopératives, elles aspirent alors à changer les choses en prenant des initiatives concrètes et en cherchant à les diffuser. Reste qu’il nous paraît nécessaire aussi de souligner des tendances antipolitiques dans cette mouvance. Et fuir l’État, au lieu de le transformer, n’est peut-être pas la façon la plus efficace d’agir.

Bien entendu, nous forçons là le trait, mais le divorce que nous avions diagnostiqué continue, sous de nouvelles modalités, de condamner l’alternative écologique à l’impuissance politique. La tendance à verser dans l’« impolitique » que diagnostiquait Bensaïd s’est depuis nettement aggravée, et les grandes références idéologiques de la gauche – y compris le mot même de gauche – sont en train de se liquéfier. Quelle importance, pourra-t-on répondre, puisque ce sont ces vieilles catégories qui nous ont conduits dans le mur écologique ? Sauf que des espaces de liberté n’ont jamais réussi à briser un mur non plus, et que rien ne remplace la politique comme institution de la société dans son ensemble. Rien ne remplace non plus un horizon collectif d’action, qu’il s’agisse de lutter contre les inégalités⁷⁷ ou de changer la situation en matière écologique, les deux problèmes étant au demeurant liés. Près de quinze ans après Bensaïd, nous avons plus que jamais besoin d’un éloge de la politique profane – une politique cette fois résolument socio-écologique, qui accordera une place centrale aux mouvements les plus informels et les plus locaux de la société civile, mais qui ne saurait s’y réduire, sauf à répéter une fois de plus cette conduite d’échec. Or cette tendance reste très puissante dans la mouvance écologique, et elle nous paraît regrettable, même si les raisons qui l’animent sont parfaitement compréhensibles. De fait, puisque la sphère politique institutionnelle montre une inertie désespérante, les citoyens peuvent se dire qu’il est temps de se retrousser eux-mêmes les manches, plutôt que d’en appeler sans cesse, et de manière inefficace, à l’État et à la puissance publique.

Emblématique à cet égard est l’extrême fascination qu’exerce dans tout un pan de la mouvance écologiste le courant des « villes en transition » porté par Rob Hopkins. Et, en un sens, à bon droit. Hopkins a proposé en effet un projet de « villes en transition » qui vise à sortir radicalement du modèle industriel fondé sur le pétrole à bas coût et sur l’extraction accélérée des ressources, pour faire advenir un nouveau réseau de villes écologiques. Celles-ci seraient les actrices d’une conversion économique et sociale, mais aussi d’une conversion dans les rapports entre les habitants et avec leur territoire. Dans les derniers mots de l’ouvrage qui garde la trace du film à grand succès de Cyril Dion et Mélanie Laurent, Demain – où sont explorées des formes actives et efficaces de mutation écologique, de la permaculture aux énergies propres –, cette figure reconnue explique le rapport à la politique institutionnelle qu’il prône. À la question de savoir s’il croit dans le rôle des « leaders politiques » – ce qui déjà est une façon un peu biaisée de penser le rapport à la politique institutionnelle –, Hopkins répond à propos seulement des politiques et des chefs d’États qui se réunissent dans les sommets internationaux. Pour lui, l’important n’est pas d’exercer une inutile pression sur les politiques, mais de leur dire « faites ce que vous voulez », car en dehors de leurs salles de conférences et de leurs bureaux, « des gens se mettent au travail et vivent comme il le faudrait pour stabiliser la température à moins de 2 degrés », et en plus « ils se font des amis, s’amusent, créent des entreprises, mangent mieux, organisent des fêtes sympas, boivent de la meilleure bière, ont des factures d’énergie plus basses et se sentent faire partie de quelque chose d’historique »⁷⁸. Où l’on retrouve, sous une autre forme, le slogan d’Holloway : « Changer le monde sans prendre le pouvoir », mais dans un discours et une pratique beaucoup plus consensuels. Ainsi, l’engagement de l’association des Colibris, qui soutient cette approche, exprime toute une vision apolitique bien résumée par son très célèbre fondateur, Pierre Rabhi : « Éloge du génie créateur de la société civile⁷⁹ ». De minuscules actions à l’échelle locale, cette « part du colibri⁸⁰ », ne vont-elles pas changer le monde ? Que cela ne suffise pas, c’est ce que confirment les engagements ultérieurs et salutaires de certains de ces acteurs méritants de la cause écologique. Reste une vision très consensuelle, d’ailleurs violemment attaquée au sein de la nébuleuse écologique par ceux qui ne la jugent pas assez radicale. Néanmoins, eux aussi partagent un paradoxal apolitisme foncier, qui trouve d’autres traductions, notamment dans des micro-expériences alternatives se réclamant du zapatisme⁸¹, de l’anarchisme et de la relocalisation⁸². Le mouvement des Zad comporte aussi une relation ambiguë à la politique. Comme l’expliquent des partisans et acteurs du mouvement « zadiste », leur projet est de viser l’autonomie vitale, mais aussi politique, la « capacité collective à définir nous-mêmes nos propres règles », mais d’une façon très particulière : ces règles s’établiront et évolueront au rythme de la vie commune, qui tiendront « plus des us et coutumes que des lois de la République », et qui procéderont d’une légitimité fondée sur le « vécu » et l’« expérience », et surtout pas d’une « quelconque transcendance – intérêt général incarné par l’État, marché ou volonté divine »⁸³. Pourtant, peut-on disqualifier ainsi la notion d’intérêt général en dissolvant sa dimension démocratique ? Certes, un tel mouvement d’initiative de la société civile est important et salutaire en ce qu’il comprend que c’est à elle de se mobiliser ; mais le problème nous paraît être celui d’une nouvelle articulation à construire entre mouvement de la société civile, politique institutionnelle et projet politique collectif. De ce point de vue, les auteurs du documentaire Demain ont raison de souligner la nécessité de projeter d’autres récits et de nouveaux imaginaires que ceux de la croissance. Mais décrire une multiplicité d’initiatives en effet riches et prometteuses de changements « concrets » ne constitue pas un récit politique. Et rappeler, après Pierre Rabhi et tant d’autres, nos liens avec le monde vivant ou prôner de nouvelles formes d’épanouissement ne permet pas non plus de mobiliser des millions de personnes qui ont aussi, à juste titre, des soucis en termes de liberté et d’égalité. Enfin, si la société civile a certainement un « génie créateur », comme le soutient Rabhi, elle peut avoir également, selon les contextes et les acteurs, un « génie destructeur » de la politique, comme on l’a vu en partie en Italie, sous le signe du populisme, du ressentiment, de l’antiscience et de l’« impolitique », fût-elle mâtinée de revendications écologiques⁸⁴.

De ce point de vue, la grande mode actuelle du « biorégionalisme », du localisme, du retour à la « terre » et des initiatives de « terrain » nous semble ambivalente – quand elles s’en tiennent là –, tout comme celle d’un anarchisme radical qui entend se passer totalement de l’État et de la démocratie représentative. À vrai dire, ces mêmes acteurs qui font l’éloge des initiatives locales peuvent aussi en appeler à l’État, surtout en France. Car la seule approche par le « bas » et par la société civile est à la fois indispensable et insuffisante. Même le principal théoricien de la décroissance, Serge Latouche, est bien contraint de l’admettre, du moins en petit comité : à court terme, se passer de l’État en matière économique, sociale et écologique est totalement irréaliste – pour ne pas dire suicidaire. Certes, Latouche rejoint en grande partie tous les projets de relocalisation, qu’il s’agisse du biorégionalisme américain ou de l’approche en termes de « villes en transition » de Rob Hopkins, qu’il soutient. Et, comme nombre de penseurs et acteurs de l’écologie, sa conviction est que la visée sociopolitique du projet de décroissance est celle d’une pyramide de biorégions. En ce sens, son horizon normatif et idéal est profondément marqué par une tendance – très typique dans la nébuleuse écologique, comme on va le voir – à considérer qu’il faut sortir de l’État et passer à un tout autre modèle, constitué d’autonomies locales reliées entre elles. Reste que, examinant les revendications d’autonomie régionale, notamment en Catalogne, l’inspirateur de la décroissance reconnaît qu’il s’agirait en vérité d’une fausse bonne solution dans le contexte des rapports de forces de l’économie mondiale. Une Catalogne indépendante, admet-il, aurait certainement moins de pouvoir que l’Espagne pour affronter une fin de l’Union européenne et le déchaînement de marchés financiers mondiaux. Bien sûr, l’objectif des décroissants n’est pas de « retourner au système des États nationaux », détestés par eux, mais bien de s’acheminer vers une « organisation confédérale des biorégions ». Mais un minimum de réalisme conduit à concéder que les vieux États-nations, dans un horizon prévisible, ne peuvent être jetés par-dessus bord. Tant et si bien que le théoricien phare de la décroissance et du biorégonalisme se fixe pour prochain horizon celui d’une bataille sur deux fronts, à savoir pour retrouver et renforcer l’État-nation, et en même temps pour sortir du système nationaliste⁸⁵. Pas sûr que tous les « décroissants » suivraient cette brève leçon de Realpolitik, ni d’ailleurs tous les anticapitalistes. La tendance est bel et bien à une haine de l’État. On peut fort bien en comprendre les raisons, sans en partager ni la philosophie ni les implications politiques.