Du même auteur

Une histoire environnementale de la nation

Regards croisés sur les parcs nationaux du Canada, d’Éthiopie et de France

Éditions de la Sorbonne, 2015

L’Invention du colonialisme vert

Pour en finir avec le mythe de l’Éden africain

Flammarion, 2020

Un communiste d’Algérie

Les vies de Jules Molina (édition)

Alger-Paris, Barzakh – Éditions de la Sorbonne, 2020

Les cartes ont été réalisées par Clara Delboé,
par le biais d’un financement apporté par le programme
de recherche ANR (CE27) PANSER dirigé par Guillaume Blanc
et hébergé par le laboratoire Tempora (7468)
de l’université Rennes 2.

La fabrication de l’ouvrage a bénéficié
de l’aide financière de l’IUF (Institut Universitaire de France)
dont Guillaume Blanc est membre.

ISBN 978-2-7578-9453-8

© Éditions du Seuil, janvier 2022

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Érythrée, Timor-Leste, Angola, Papouasie-Nouvelle-Guinée, Nigeria, Singapour… Pourquoi sommes-nous si nombreux à presque tout ignorer de leur histoire ?

Les historiens l’ont signalé, la colonisation fut d’abord essentialisation. Pour dominer les populations conquises, les puissances européennes ont tenté de les dépersonnifier, de les chosifier, disait Aimé Césaire. Il n’était plus question de gouverner des individus mais de contrôler des « Africains » et des « Asiatiques », des « noirs » et des « jaunes ». Les historiens ont également montré combien ce passé colonial pèse sur le présent. La presse, le cinéma, la littérature et même l’école n’en finissent pas d’essentialiser l’Afrique et l’Asie en les associant encore, toujours, aux mondes de l’Autre et de l’Ailleurs, ces mondes auxquels les colons d’autrefois voulaient croire : ceux de l’« ethnie », de la « tribu », de la « tradition ».

Ces recherches furent salvatrices. Le problème est que les grandes synthèses de l’histoire des décolonisations ont continué de proposer une géographie essentialisante et une chronologie européo-centrée. Toutes déconstruisent la prétendue homogénéité des ensembles régionaux inventés par les administrations coloniales ; mais livrent ensuite une histoire par blocs : il y aurait toujours l’« Asie méridionale », l’« Afrique du Nord » et même l’« Afrique noire ». Ces travaux insistent également sur la superficialité de la rupture que représente la proclamation formelle des indépendances, au début des années 1960. Et pourtant, le récit reste bien souvent organisé autour d’un avant et d’un après : il y aurait toujours l’époque « coloniale », objet central de chaque grande histoire des décolonisations, puis celle « post-coloniale », évoquée dans un dernier chapitre qui affirme les continuités sans vraiment les décrire. Ces synthèses demeurent brillantes, c’est indéniable. Mais au terme de leur lecture, on peine toujours autant à connaître l’histoire de la Malaisie, du Pakistan ou du Mozambique. Nous savons comment ils ont été colonisés et sont devenus indépendants. En revanche, nous ignorons beaucoup de leur singularité coloniale, et presque tout de leur identité postcoloniale.

Voilà pourquoi ce livre propose un pas de côté. Il s’organise d’abord autour d’une chronologie allant du XIXe au XXIe siècle, depuis l’invention européenne des races dans les années 1850 jusqu’à l’exode des « migrants » érythréens dans les années 2010. Le récit englobe ainsi véritablement, et non dans la seule apparence du titre, les périodes coloniale et postcoloniale. Cet ouvrage se limite ensuite à une vingtaine de pays, que l’on retrouvera au fil de plusieurs chapitres. Le tri est sélectif et donc excluant. Il implique de négliger l’histoire du Moyen-Orient et celle des institutions impériales comme le Commonwealth, par exemple. Mais ce choix permet de suivre les grandes trajectoires des aventures (post)coloniales et, en même temps, de substituer aux récits totalisants sur l’Afrique et l’Asie une histoire située des pays nés des empires français, britannique, néerlandais, belge, portugais et italien. Cette méthode permet aussi de mobiliser une historiographie spécialisée. Chaque chapitre s’appuie explicitement sur les principales références francophones grâce auxquelles chacun pourra aller en apprendre davantage sur l’histoire de telle ou telle société africaine ou asiatique. Ce livre propose enfin dix cartes et cinquante encadrés dédiés, sources à l’appui, à des lieux, des personnages, des événements. Ces arrêts sur image servent à accompagner une histoire des Suds observée depuis le Sud, une histoire qui essaie d’être attentive à tous les territoires qui font la décolonisation, à chacune des échelles internationale, nationale ou locale qui rythment une vie globale, mais toujours située.

CHAPITRE 1

Les espaces-temps des (dé)colonisés

Dans quel monde vit-on ? Un monde « décolonisé », « néo-colonial », « post-colonial » (avec un tiret distinguant l’avant de l’après) ou « postcolonial » (sans tiret, pour figurer non pas la succession mais l’accumulation des durées coloniale et post-coloniale) ? La réponse n’est pas simple. Cela dit, l’actualité des pays décolonisés signale combien nous vivons dans un monde où le passé pèse sur le présent, pour reprendre la formule du socio-historien Gérard Noiriel1. Quelques exemples suffisent à le montrer.

Au mois d’avril 2018, lorsque Michel Sardou fait ses adieux à la scène musicale, Ouest-France, premier quotidien français en termes de diffusion nationale, publie sur son site internet un article intitulé « Michel Sardou est-il vraiment réac ? ». Des millions d’internautes peuvent alors écouter sa chanson « la plus controversée » selon le journal. Le Temps des colonies est diffusée sur les ondes depuis 1977 avec ce célèbre refrain : « On pense encore à toi, oh Bwana ; dis-nous ce que t’as pas, on en a ; y a pas d’café, pas d’coton, pas d’essence en France ; mais des idées ça on en a, nous on pense2. » Écrite ou non au second degré, cette chanson nous renvoie directement à une représentation coloniale de l’Ailleurs et de l’Autre – en l’occurrence, l’Afrique et l’Africain.

1. Au temps durable des colonies

En 1931, depuis la Belgique, Hergé met en scène la colonisation, qui faisait des Congolais des enfants de la patrie belge. Puis, en 1946, il délaisse cet éthos colonial mais préserve encore, l’idée du fardeau civilisationnel de l’homme blanc* :

© Hergé / Moulinsart, 2022

Trente ans plus tard, en France cette fois-ci, avec « Le Temps des colonies », c’est au tour de Michel Sardou de révéler le poids du passé colonial dans la culture française postcoloniale :

« Moi monsieur j’ai fait la colo ; Dakar, Conakry, Bamako ; Moi monsieur j’ai eu la belle vie ; Au temps béni des colonies ; Les guerriers m’appelaient Grand Chef ; Au temps glorieux de l’AOF ; J’avais des ficelles au képi ; Au temps béni des colonies.

(Refrain) On pense encore à toi, oh Bwana ; Dis-nous ce que t’as pas, on en a ; Y a pas d’café, pas de coton, pas d’essence en France ; Mais des idées ça on en a, nous on pense ; On pense encore à toi, oh Bwana ; Dis-nous ce que t’as pas, on en a.

Pour moi monsieur, rien n’égalait ; Les tirailleurs sénégalais ; Qui mouraient tous pour la patrie ; Au temps béni des colonies ; Autrefois à Colomb-Béchar ; J’avais plein de serviteurs noirs ; Et quatre filles dans mon lit ; Au temps béni des colonies. (Refrain)

Moi monsieur j’ai tué des panthères ; À Tombouctou sur le Niger ; Et des hippo[potames] dans l’Oubangui ; Au temps béni des colonies ; Entre le gin et le tennis ; Les réceptions et le pastis ; On se s’rait cru au paradis ; Au temps béni des colonies. (Refrain)**. »

* Site officiel de Tintin (http://fr.tintin.com/albums/show/id/2/page/0/0/tintin-au-congo, consulté le 1er avril 2020).

** Michel Sardou, « Le Temps des colonies », Tréma, 1976.

Pensons également à l’œuvre du dessinateur Hergé, et en particulier au deuxième numéro des aventures de Tintin. Dans sa première version publiée en 1931, moment de l’apogée coloniale, Tintin au Congo est à la fois raciste (la représentation physique des enfants noirs) et colonialiste (l’homme blanc enseignant aux Noirs, et leur inculquant l’appartenance à leur patrie : la Belgique). Puis Hergé doit s’adapter à son époque. Lorsque la bande dessinée est rééditée en 1946, l’anticolonialisme a déjà pris son envol et l’auteur supprime l’allusion à la patrie belge. Mais l’album conserve, depuis, la figure de l’homme blanc enseignant les mathématiques à des enfants noirs aux têtes allongées et aux énormes lèvres rouges.

Ces représentations de l’altérité des (dé)colonisés perdurent aujourd’hui. En 2009 par exemple, le film OSS 117. Rio ne répond plus offre à des millions de spectateurs l’occasion de rire des blagues de l’agent secret français sur « les chinetoques […] bouffeurs de riz3 ». Dans une veine relativement similaire, avec Astérix. Le papyrus de César, l’un des livres les plus vendus en France en 2015, ce sont presque deux millions de lecteurs qui ont l’occasion de retrouver les deux célèbres Gaulois et, à leurs côtés, ces fameux portraits d’hommes noirs à l’air enfantin, aux lèvres démesurées et rouge vif, depuis les scribes numides à l’origine de la profession de « nègre littéraire » jusqu’au pirate Baba, qui dialogue tant bien que mal depuis sa vigie avec le capitaine du navire : « Chef ! Un pigeon ’eçu dans l’œil avec un message ! / Que dit le message ? / Aucune idée, chef ! Je ne sais pas li’e4 ! »

De façon plus diffuse, il faut aussi mentionner les images d’Afrique et d’Asie que colportent les guides touristiques. Sur son site internet, le Guide du routard conseille par exemple aux voyageurs d’aller découvrir au Laos « la région de Luang Nam Tha, riche d’ethnies et d’un parc national », ainsi que « le plateau des Bolovens […] célèbre pour ses ethnies, cascades, caféiers et sa fraîcheur ». Quant à ceux qui préféreraient se diriger vers le continent africain, le géant français du voyage leur conseille notamment de partir au Kenya, un pays où « comme partout en Afrique, la musique traditionnelle rythme la vie au village. Chaque ethnie a un style particulier5 ». En revanche, la description des pays européens n’a rien de similaire : on n’y trouve ni ethnies (seulement des peuples) ni associations naturalisantes entre des cascades et des communautés humaines, des peuples et un parc national.

Peut-on toutefois dire de ces représentations qu’elles sont racistes, ou néo-coloniales ? Non. Le constat serait beaucoup trop simpliste. Ces façons de penser l’Afrique et l’Asie nous renvoient, on ne le répétera jamais assez, à l’altérité coloniale, c’est-à-dire à l’invention de l’Ailleurs par les pouvoirs européens, lorsqu’ils cherchaient à signifier l’infériorité de l’Autre pour pouvoir légitimement l’exproprier, le dominer et le gouverner. Ce processus est à l’origine de l’essentialisation de groupes socio-politiques qui étaient, bien sûr, hétérogènes. Enfermés dans une catégorie qui résumerait toute leur identité, les Africains et les Asiatiques furent réduits à des entités prétendument homogènes et immuables. Un peuple organisait la gouvernance de ses territoires autour de lignages familiaux élargis ; il devenait une « ethnie ». Des populations pratiquaient une agriculture vivrière à laquelle était associée une certaine hiérarchie sociale ; elles devenaient « traditionnelles ». L’entreprise n’a pas plus de sens que celle qui consisterait à dire des Bretons qu’ils sont une ethnie et de leurs éleveurs qu’ils forment une société traditionnelle… Seulement, lorsqu’il s’agit de l’Afrique et de l’Asie, quoique sous des formes renouvelées, cette essentialisation d’origine coloniale reste d’actualité.

Le phénomène est particulièrement criant dans l’enseignement français. Il y a, disons, au sommet de l’iceberg, la prégnance du souvenir de la colonisation. Entre 2005 et 2006, la polémique qui entoure la loi sur la façon d’enseigner cette page de l’histoire nationale signale toute la pesanteur du passé colonial. Issue de débats initiés quelques années plus tôt, la loi no 2005-158 « portant reconnaissance de la Nation et contribution nationale en faveur des Français rapatriés » est votée le 23 février 2005. À cette date, l’article 4 indique : « Les programmes de recherche universitaire accordent à l’histoire de la présence française outre-mer, notamment en Afrique du Nord, la place qu’elle mérite. Les programmes scolaires reconnaissent en particulier le rôle positif de la présence française outre-mer, notamment en Afrique du Nord, et accordent à l’histoire et aux sacrifices des combattants de l’armée française issus de ces territoires la place éminente à laquelle ils ont droit. » La mention d’un « rôle positif » à reconnaître et à inculquer fait rapidement l’objet de protestations, portées par les milieux associatifs, universitaires et politiques6. Au point que l’alinéa entier sera supprimé, laissant gravés dans la loi les seuls impératifs de promouvoir la recherche sur la « présence française outre-mer » – terminologie qui permet encore d’éviter le terme de « colonisation »7.

Voici l’iceberg. Mais, derrière ce mot que l’État rechigne à écrire, se dessine une histoire culturelle plus profonde, des représentations collectives si ancrées dans la société française qu’elles semblent indéboulonnables. Restons dans le domaine de l’enseignement. Ce livre, par exemple, est né d’un cours confié à l’auteur lors de son arrivée à l’université Rennes 2. Dispensé aux étudiants de troisième année de licence, celui-ci s’intitulait « Décolonisations comparées. Afrique & Asie ». La chose n’est pas anodine. Quel autre cours pourrait se permettre d’aborder conjointement, et légitimement, une histoire qui rassemble près de soixante-dix pays ? Dans un enseignement comme celui-ci, qui figure dans bien d’autres universités françaises, il est admis qu’un spécialiste de l’histoire de l’Algérie puisse enseigner, aussi, celle de l’Afrique du Sud, deux pays distants d’environ dix mille kilomètres. En revanche, il est extrêmement rare, pour ne pas dire impossible, qu’au sein d’un même cours un spécialiste de l’histoire de France enseigne aussi celle de la Russie, deux pays pourtant séparés par moins de deux mille cinq cents kilomètres. Est-ce à dire que les histoires de l’Algérie et de l’Afrique du Sud se ressemblent davantage que celles de la Russie et de la France ? Pas du tout.

Cette contradiction renvoie à deux phénomènes. De prime abord, il y a l’influence de la colonisation sur chacune des sociétés africaines et asiatiques. Les expériences coloniales furent si déterminantes qu’elles justifient en partie que l’on étudie conjointement des sociétés aux visages si différents. Mais en partie seulement, car l’argument est indissociable d’un autre état de fait tout aussi fondamental, à savoir le poids toujours actuel de l’invention des catégories « Afrique » et « Asie ». Il faut l’affirmer avec force, ces catégories nées de la science coloniale ont beau être dépourvues de fondements objectifs, elles sont aujourd’hui encore socialement structurantes. Edward Saïd l’a montré dès 1978 dans sa magistrale étude de l’« orientalisme ». Domaine de l’érudition qui s’est affirmé au XIXe siècle avec l’expansion impériale européenne et l’essor concomitant des sciences et des arts, l’orientalisme désigne un « style de pensée fondé sur la distinction ontologique et épistémologique entre “l’Orient” et (le plus souvent) “l’Occident” ». En cela, explique Saïd, « l’orientalisme est un style occidental de domination […] sur l’Orient » : « La culture européenne s’est renforcée et a précisé son identité en se démarquant d’un Orient qu’elle prenait comme une forme d’elle-même inférieure et refoulée », « c’est pourquoi, tout autant que l’Occident lui-même, l’Orient est une idée qui a une histoire et une tradition de pensée, une imagerie et un vocabulaire qui lui ont donné réalité et présence en Occident et pour l’Occident8. » Cette invention orientaliste de l’Asie fait pleinement écho à l’invention de l’« Afrique noire ».

Voilà pourquoi étudier la colonisation nécessite de substituer à des cadres continentaux totalisants des situations localisées. Dans l’introduction de leur Nouvelle Histoire des colonisations européennes, Amaury Lorin et Christelle Taraud notent que la colonisation « a revêtu de multiples formes selon les empires, les terrains et les populations considérés, suivant des chronologies propres à chaque territoire colonisé ». Mobilisant les travaux de Jane Burbank et Frederick Cooper9, ils en appellent à décrypter la domination et l’oppression coloniales par le biais de « répertoires impériaux » variant aussi bien dans le temps que dans l’espace10. Il en va de même de l’étude des décolonisations, qui se sont elles aussi exprimées selon une large gamme de répertoires impériaux et nationaux. L’ajout du terme « nationaux » est ici crucial. Car c’est bien par le biais du cadre national qu’il convient d’appréhender les sorties impériales.

Ce cadre est d’abord géographique. L’immense majorité des populations colonisées s’émancipe des empires européens en ancrant sa souveraineté dans un territoire aux frontières explicitement nationales. Les décolonisations doivent donc être lues comme un processus global mais aussi et surtout comme la somme de multiples processus nationaux.

Géographique, le cadre est tout autant historique. La majeure partie des sociétés colonisées accède à l’indépendance en adoptant le modèle politique de l’État-nation. Les décolonisations doivent donc être appréhendées à l’aune d’une double temporalité : celle de la remise en cause d’un ordre colonial et celle de la fabrique d’un ordre national postcolonial.

Un monde décolonisé

Envisager l’histoire des décolonisations africaines et asiatiques nécessite de s’attarder, d’abord, sur la fabrique sociale des continents d’Afrique et d’Asie, ensuite, sur l’invention de l’altérité africaine et asiatique, enfin sur l’appropriation, par les sociétés décolonisées, de ce legs colonial.

L’INVENTION DES CONTINENTS

Les cinq continents du globe ne sont pas un donné naturel, mais le produit d’une longue histoire humaine. Ils n’existent pas en soi, mais à travers les constructions scientifiques, culturelles et politiques qui leur ont donné forme. Isabelle Surun et Hugues Tertrais ont minutieusement retracé les étapes de cette histoire dans un numéro de la revue Monde(s), paru en 201311.

Résumée ici très schématiquement, cette histoire commence dans la Grèce antique, lorsque les Grecs partagent la surface terrestre habitée entre Asia (la femme ou la mère de Prométhée : en direction du Levant), Europe (proche de Zeus : en direction du Couchant) et Libye (aimée par Poséidon : identifiée à l’Afrique). La tradition biblique organise ensuite cette division du monde autour de la Méditerranée, chaque fils de Noé se voyant attribuer un continent : l’Europe pour Japhet, l’Asie pour Sem et l’Afrique pour Cham. Puis, au Moyen Âge, la cartographie des navigateurs européens fixe encore davantage cette répartition du monde en « continents » (du latin continens terra, la terre qui se touche d’un seul tenant, c’est-à-dire un espace continu). Il y a l’Europe, l’Asie et l’Afrique, auxquelles s’ajoute le Nouveau Monde, baptisé « Amérique » en l’honneur du commerçant et navigateur Amerigo Vespucci, qui aurait été le premier à comprendre que Christophe Colomb avait accosté sur un nouveau continent, et non aux Indes orientales. Enfin, au XIXe siècle, sous le coup de l’expansion britannique vers l’« austral », l’Océanie devient le cinquième continent, dernière partie du monde à être « découverte » (c’est-à-dire conquise) par les Européens.

L’impérialisme européen aidant, cette représentation du monde s’impose, puis la classification des continents va renvoyer à une classification des « races ». Au moins deux scientifiques doivent ici retenir notre attention.

Le premier est un naturaliste français. Jean-Baptiste Bory de Saint-Vincent produit et fait connaître en 1827 un planisphère qui associe l’histoire géologique des continents à celle des berceaux successifs de l’humanité, le plus vieux berceau, l’européen, dominant naturellement le monde. Bory de Saint-Vincent établit en fait une histoire des continents et de l’humanité au gré de laquelle l’espèce la plus vieille – celle des Japétiques, les Européens – domine trois groupes plus jeunes, eux-mêmes hiérarchisés historiquement, et culturellement : d’abord les Arabiques, Hindous et Siniques (moins civilisés mais estimés) ; ensuite les Scythiques, Hyperboréens, Neptuniens, Colombiques, Amériquains, Patagons et Éthiopiens (faiblement civilisés) ; enfin les Australasiens, Cafres, Mélaniens et Hottentots (sauvages). « Honnête escroquerie », comme le décrit finement Christophe Brun, ce planisphère annonce la hiérarchisation civilisationnelle des continents et de leurs « races » respectives12.

Carl Ritter y contribuera largement, une vingtaine d’années plus tard. En 1850, à l’Académie royale des sciences de Berlin, ce géographe allemand prononce un discours dans lequel il associe l’histoire de la Terre et l’évolution des sociétés humaines. Ritter affirme que certaines formations terrestres sont propices au progrès des peuples qui les occupent, tandis que d’autres leur sont défavorables, au point de condamner certaines sociétés à la stagnation et à la médiocrité.

2. Carl Ritter : les continents, les races et l’histoire

« De la configuration des continents sur la surface du globe et de leurs fonctions dans l’histoire

[…] Aucun accident aux contours de l’Afrique, qui offre un développement de côtes moindre que toute autre partie du monde ; cette disposition éloigne le plus possible l’intérieur des terres du contact vivifiant de l’Océan. Toute individualité de pays ou de nation a été ainsi refusée à cette masse uniforme dont toutes les extrémités également distantes du centre sont soumises à peu près à la même chaleur tropicale. L’Afrique […] est malheureusement restée partout identique à elle-même, et n’a pu être vivifiée par aucune variété ni par aucun contraste. Aussi le patriarcat s’y est conservé sans contact avec les progrès de l’histoire, et des siècles semblent s’interposer entre l’Afrique et son avenir encore mystérieux. […]

L’Asie nous offre un tout autre spectacle par le développement riche, bien que partiel, de ses côtes et de ses articulations fortement individualisées. Chacune d’elles, séparée des autres par une ligne de démarcation, et rapprochée en même temps par les relations maritimes, a reçu de la nature une dot différente en plaines et montagnes, en cours d’eau, en souffles de vents, en produits divers. Leurs peuples se caractérisent également par des individualités saillantes, et de vifs contrastes distinguent le Chinois et le Malais, l’Hindou, le Persan, l’Arabe et l’habitant de l’Asie Mineure. […]

Le morcellement de l’écorce planétaire dans la Polynésie et la formation compacte de l’Afrique sont deux extrêmes qui agissent d’une manière opposée sur la nature et sur les peuples, mais qui tous deux exercent une influence funeste et ralentissent le progrès de leurs habitants. Sur la surface la plus déchirée, les Malais du groupe de la Sonde sont plus qu’aucun autre peuple divisés en tribus ennemies ; dans la masse la plus compacte, les peuplades serrées de nègres sont uniformément barbares dans leur uniforme pays. Ce sont là des formes telluriques relativement défavorables pour le dégrossissement des peuples encore sauvages.

Entre ces deux extrêmes se trouve l’Europe, non pour ralentir, mais pour accélérer le mouvement. Par suite de sa surface moins étendue et plus facile à embrasser du regard, par suite du développement de ses côtes, de ses articulations, de son système insulaire, elle a rempli toutes les perfections possibles à l’espace, et a pu réaliser plus tôt que les autres sa destination planétaire. »

Cité par Isabelle Surun et Hugues Tertrais,
« Les continents orphelins ? Introduction »,
Monde(s), op. cit., p. 18.

Cette interprétation va d’autant plus s’imposer dans la culture des Européens qu’elle sert directement le dessein de leurs dirigeants, soucieux de légitimer leur entreprise de domination de l’Afrique et de l’Asie. La même logique explique d’ailleurs qu’à la naturalisation des continents et des sociétés humaines s’ajoute, progressivement, une dichotomie séparant l’Occident de l’Orient. Durant le haut Moyen Âge, cette opposition servait à distinguer les chrétientés latine et orthodoxe, héritières respectives des empires romain et byzantin. Puis, au bas Moyen Âge, l’opposition s’est transformée, l’Occident chrétien s’opposant désormais à l’Orient musulman. Enfin, au XIXe siècle, notamment avec l’essor de la pensée romantique, l’Orient finit par désigner un vaste espace élargi vers l’est, où des traditions sociales et religieuses soumettraient les individus à des lois atemporelles : c’est-à-dire l’exact opposé d’un Occident toujours plus marqué, lui, par l’effacement de la religion et l’essor du capitalisme, de la modernité et de la rationalité13.

Les catégories « Afrique » et « Asie » prennent définitivement forme à la faveur de ce double mouvement : d’un côté la hiérarchisation raciale des continents, de l’autre la séparation civilisationnelle de l’Occident et de l’Orient.

S’agissant de l’Afrique, l’historien et anthropologue Éloi Ficquet nous invite à questionner l’image du continent saisie sur un planisphère, figurant une totalité graphique, une étendue uniforme marquée par la cohérence et la singularité, contrairement aux autres continents dont les limites sont bien plus floues : l’Europe et l’Asie divisées par des obstacles physiques aisément franchissables (l’Oural et le Bosphore) ; l’Amérique coupée entre le Nord et le Sud par une mince étendue de terre ; et l’Océanie unie par des distances maritimes. Certes, l’Afrique est généralement décrite comme coupée en deux : l’Afrique subsaharienne longtemps dite « Afrique noire » et l’Afrique du Nord, jamais explicitement nommée « Afrique blanche » car les Européens devaient la soumettre elle aussi à la domination des « Blancs ». Cependant, les frontières matérielles de cette division ne sont jamais précises. Seul le Sahara sépare ces deux entités sur les cartes, alors que l’on sait 6combien le Sahara est depuis longtemps traversé de routes dédiées au commerce, aux pèlerinages, aux migrations.

Dans cette singularité des continents productrice de sens communs (les « traditions africaines », la « cuisine asiatique », les « rébellions sud-américaines »), quelle est, concrètement, la représentation de l’Afrique ? À l’époque coloniale, la cartographie fait souvent usage du « blanc » lorsqu’il est question de ce continent : l’Afrique encore inexplorée par les Européens renvoie à un continent qui serait vierge, c’est-à-dire dépourvu de cadres socio-politiques et, par conséquent, à occuper, exploiter, administrer. Cette représentation n’est plus la même depuis les indépendances. « L’Afrique comme pictogramme […] est devenue le signe d’une communauté de destin de peuples asservis, dominés et brutalement traités », note Ficquet. Mais la même idée perdure : les sociétés africaines partageraient le même sens de l’histoire et, de facto, la même identité14.

Quant à l’Asie, l’historien Claude Markovits rappelle que son invention est concomitante de celle de l’Amérique et de l’Europe. Apparue en Grèce antique et restée une catégorie floue depuis la Rome antique, l’« Asie » ne prend véritablement forme qu’après 1492, lorsque Colomb est contraint d’admettre qu’il n’a pas atteint les Indes, c’est-à-dire, pour le navigateur, l’Asie. L’expansion commerciale des Portugais, des Hollandais et des Britanniques s’intensifie tout au long du XVIe siècle, et les discours géographiques se multiplient. Ils restent toutefois éloignés de la réalité. Tantôt les « Indes [orientales] » désignent de manière confuse le vaste espace qui sépare Le Cap (Afrique du Sud) des Moluques (Indonésie), tantôt l’« Asie » désigne de façon fragmentaire des parties du continent asiatique tel qu’on le nomme aujourd’hui, étendu de Bombay à Singapour.

Il faut attendre le développement de la science géographique pour que l’Asie soit perçue, puis définie, comme un continent délimité. En 1728, le navigateur danois Béring découvre le détroit qui relie l’Amérique du Nord et l’Asie. En 1765, suivant les interprétations russes, Diderot fixe l’Oural comme délimitation entre l’Europe et l’Asie. Puis, entre la fin du XVIIIe et le début du XIXe siècle, d’autres tableaux géographiques sont produits. Progressivement, la perception de l’Asie comme continent prend forme dans la culture des Européens et ces derniers, note Markovits, vont la considérer comme dominée par l’immobilisme et le despotisme : « L’idée qu’au-delà des facteurs géographiques l’Asie se caractérise par une certaine communauté de civilisation, qui en fait l’autre de l’Europe, une altérité qui rime clairement avec infériorité, va connaître un grand succès, en particulier dans la phase d’apogée de l’impérialisme européen à la fin du XIXe siècle15. »

LES COLONISATIONS : L’EMPIRE DES UNS CONTRE LES AUTRES

Au-delà de la science, c’est l’aventure coloniale dans laquelle se lancent les Européens qui donne véritablement corps à cette représentation des sociétés africaines et asiatiques.

Le premier facteur déterminant est la forme impériale que revêt la domination coloniale, l’impérialisme désignant ici la conquête au gré de laquelle des « métropoles » agissent au sein de leurs « empires ». Henry Laurens a dressé une synthèse de ce processus dans la revue Le Débat, en 2011. Aux XVIe et XVIIe siècles, explique l’historien, la conquête de l’Amérique s’effectue par le biais de la duplication des métropoles en colonies : ainsi sont créées la Nouvelle-France, la Nouvelle-Espagne, la Nouvelle-Angleterre, etc. Puis, au XVIIIe siècle, une différenciation s’opère : la montée d’une classe de « colons » (plutôt que les « nobles » d’Europe), la présence d’« indigènes » et l’esclavage des « noirs » créent des sociétés coloniales radicalement différentes des sociétés métropolitaines. Vient ensuite un temps de mutations, qui débute à la fin du XVIIIe siècle. Après l’indépendance des colonies de peuplement américaines et la Révolution française, seule la « mission civilisatrice » peut justifier la colonisation : désormais, l’objectif est de civiliser plutôt que de christianiser et à cette fin, les métropoles décident de gouverner plus ou moins directement les colonies. C’est sur ce registre que se forment les empires, tout au long du XIXe siècle : les colonies sont des marchés réservés aux métropoles, mais la modernisation des premières reste limitée par le souci d’économie des secondes. Alors, inévitablement, les contradictions deviennent criantes : au début du XXe siècle, entre l’égalitarisme qui croît en Europe et l’exclusion qui s’intensifie en Afrique et en Asie, le contraste est tel qu’il fragilise l’ordre colonial. Au point d’engendrer encore davantage de transformations, durant l’entre-deux-guerres : tandis que les élites coloniales remettent en cause l’autorité des métropoles, les colonisés protestent contre la privation de leurs droits fondamentaux. Jusqu’à faire radicalement vaciller l’ordre colonial, durant la décennie qui suit la Seconde Guerre mondiale : le fossé économique entre métropoles et colonies se creuse, et les tentatives européennes d’assimilation des colonisés achoppent sur la conscience de groupe qui anime maintenant ces derniers. « Le système colonial, différencialiste par nature », conclut Laurens, « va à l’encontre de la marche inexorable des métropoles dans la voie de l’égalité » : l’échec se révèle donc consubstantiel à l’entreprise impériale elle-même16.

Ces empires coloniaux se caractérisent également, c’est là le second élément à retenir, par leur singularité territoriale. Jacques Frémeaux le souligne clairement. Le fait que les empires se soient constitués « outre-mer » s’avère déterminant, car cette caractéristique ultra-marine se révèle indissociable d’une prétendue discontinuité civilisationnelle entre les métropoles et leur outre-mer. En différenciant les peuples – de la métropole et de l’outre-mer – selon la couleur de peau, les Européens ont créé une « hiérarchie, dont la civilisation occidentale – et son représentant, l’homme blanc […] – occuperait le sommet ». Or, écrit Frémeaux, si cette hiérarchie légitime moralement la colonisation, elle entre aussi en profonde contradiction avec les valeurs universelles au nom desquelles l’Europe entend civiliser le monde17.

Voilà pourquoi, pour aplanir cette contradiction, la domination des outre-mers va main dans la main avec l’invention d’une étrangeté coloniale. En faisant des hommes de « races jaune ou noire » des étrangers (au sens d’hommes étranges), les Européens les excluent de leur communauté morale. C’est la seule voie possible. Lorsque deux êtres vivants ne font pas partie de la même communauté morale, l’un peut maltraiter l’autre puisque ces mauvais traitements ne sont pas, en soi, immoraux : il est immoral qu’un homme abatte un éléphant ou un chaton (des animaux anthropomorphiques), mais pas qu’il écrase un cafard ou qu’il tue une araignée (des animaux hors de sa communauté morale).

LES DÉCOLONISATIONS : RÉACTIONS ET PROJECTIONS

Cette négation de l’humanité des colonisés constitue l’une des principales causes des décolonisations. La distance établie entre colons et colonisés est source quotidienne d’inégalités, d’exclusions et de violences. Et elle sera d’autant plus contestée que les dirigeants européens refusent aux colonisés l’égalité qu’ils octroient à leurs concitoyens dans les métropoles. Cette injustice qui consiste à priver les uns de droits dont bénéficient les autres, au nom d’une éthique définie par d’autres, sera le fil rouge des décolonisations, depuis leur genèse jusqu’à leur prolongement postcolonial.

Dès la conquête des Amériques, certains colonisés dénoncent l’injustice qu’entraîne la gouvernance coloniale. C’est le cas de Toussaint Louverture. Meneur de la révolte d’esclaves de Saint-Domingue, en 1797 il écrit aux révolutionnaires français soupçonnés de vouloir rétablir l’esclavage : la France ne peut renier, là-bas, les principes qui l’animent chez elle, écrit Louverture. À sa suite, les élites noires et d’anciens esclaves de Saint-Domingue refusent que les révolutionnaires les privent d’une liberté au nom de laquelle eux-mêmes continuent de se battre. Quelque cent vingt-cinq ans plus tard, en Inde, la même inégalité de traitement entre colons et colonisés poussera Gandhi à contester l’ordre britannique. De retour d’Afrique du Sud, il est arrêté par les autorités coloniales au début du mois de mars 1922. Et lors de son procès, le 23 mars, il insiste précisément sur le fait qu’en Inde, la loi et la justice sont des principes que les Anglais n’appliquent qu’à leurs concitoyens, jamais aux Indiens. Ce que Gandhi et une partie des élites indiennes dénoncent, c’est un gouvernement dont l’essence même est d’exclure les « masses à demi mourantes » pour favoriser les colons.

3. L’injustice, pilier de la gouvernance coloniale

En 1797, Toussaint Louverture s’adresse aux révolutionnaires français et les renvoie face à leurs contradictions : « Pensent-ils que des hommes qui ont été à même de jouir des bienfaits de la liberté regarderont calmement qu’on les leur ravisse ? Ils ont supporté leurs chaînes tant qu’ils ne connaissaient aucune condition de vie plus heureuse que celle de l’esclavage. Mais aujourd’hui qu’ils l’ont quittée, s’ils avaient un millier de vies, ils les sacrifieraient plutôt que d’être de nouveau soumis à l’esclavage. Mais non, la main qui a rompu nos chaînes ne nous asservira pas à nouveau. La France ne reniera pas ses principes, elle ne nous enlèvera pas le plus grand de ses bienfaits, elle nous protégera contre tous nos ennemis ; elle ne permettra pas que sa morale sublime soit pervertie, que ces [sic] principes qui sont son plus grand honneur soient détruits, que ses plus belles acquisitions soient avilies […]. Mais si, pour rétablir l’esclavage à Saint-Domingue, on faisait cela, alors je vous le déclare, ce serait tenter l’impossible : nous avons su affronter des dangers pour obtenir notre liberté, nous saurons affronter la mort pour la maintenir*. »

Plus d’un siècle après Louverture, c’est sur le même ton que Gandhi s’adresse aux Britanniques. Il entend alors dénoncer l’injustice inhérente au système colonial : « Avant la venue des Anglais, l’Inde tissait et filait suffisamment dans ses millions de chaumières, pour ajouter aux maigres ressources de l’agriculture ce qui lui était nécessaire. Cette industrie villageoise si vitale pour l’existence de l’Inde fut ruinée par des procédés inhumains et cruels décrits par les Anglais qui en ont été témoins. Les habitants des villes ne savent guère comment les masses de l’Inde à demi mourantes de faim tombent dans l’épuisement, ils ne savent guère que leur méprisable confort provient du courtage qu’ils reçoivent de l’exploiteur étranger et que ce courtage et ces bénéfices, on les a arrachés aux masses. Ils ne se rendent pas compte que le Gouvernement établi par la loi en Inde n’existe que pour cette exploitation de masse. Nul sophisme, nul arrangement de chiffres, ne peut faire disparaître le témoignage évident des squelettes que l’on voit dans un grand nombre de villages. En tout cas, je suis certain que l’Angleterre et les habitants des villes de l’Inde, s’il y a un Dieu au-dessus de nous, auront à répondre devant lui de ce crime envers l’humanité et envers l’histoire. Même la Loi, dans ce pays, est mise au service de l’exploiteur étranger. [….] Dans 99 cas sur 100 dans les tribunaux de l’Inde, justice n’est pas rendue aux Indiens, alors qu’elle l’est aux Anglais. Je n’exagère pas. C’est l’expérience de tout Indien ayant eu quelques rapports avec ce genre de cause. Selon moi, l’administration de la loi, consciemment ou inconsciemment, s’est prostituée au service de l’exploiteur**. »

* Cité par C. L. R. James, Histoire des révoltes panafricaines, Paris, Éditions Amsterdam, 2018, p. 34.

** « Sur la non-violence », cité par Hervé Broquet, Catherine Lanneau et Simon Petermann (dir.), Les 100 discours qui ont marqué le XXe siècle, Bruxelles, André Versailles, 2008, p. 80-87.

Cette dénonciation de l’injustice deviendra le fer de lance de nombreux indépendantistes. Quarante ans après Gandhi, Kwame N’Krumah ne condamne pas autre chose que le leader indien. Président du Ghana, l’un des premiers pays africains à accéder à l’indépendance politique (en 1957), N’Krumah publie en 1961 un texte intitulé Je parle de la liberté : une déclaration de l’idéologie africaine. C’est un véritable brûlot contre l’entreprise coloniale et ses justifications idéologiques. « Durant des siècles, les Européens ont dominé le continent africain », écrit N’Krumah : « L’Homme blanc s’est arrogé le droit de gouverner et d’être obéi par le non-blanc ; à l’en croire, sa prétendue mission était de civiliser l’Afrique. Sous ce prétexte, les Européens volèrent les importantes richesses du continent et infligèrent des souffrances inimaginables au peuple africain18. » À l’instar de nombreux dirigeants africains promoteurs du panafricanisme, le président ghanéen dénonce ici le principe de civilisation au nom duquel les Européens opprimaient les Africains.

Cette oppression coloniale est à l’origine du regroupement national des sociétés d’Afrique et d’Asie. Mais en aucun cas l’accession à l’indépendance ne marque le coup d’arrêt de cette opposition frontale entre « colons » et « colonisés ». Ainsi lorsqu’en 1987 Thomas Sankara prononce son discours contre la dette au siège de l’OUA, l’Organisation de l’union africaine établie à Addis-Abeba, en Éthiopie, le président du Burkina Faso s’en prend non seulement aux « colonisateurs » qui endettaient autrefois l’« Afrique », mais aussi aux « néocolonialistes » qui demandent aujourd’hui aux « peuples [africains] » de rembourser la dette. Le face-à-face perdure.

4. Thomas Sankara et la dette néo-coloniale

« Nous estimons que la dette s’analyse d’abord de par ses origines. Les origines de la dette remontent aux origines du colonialisme. Ceux qui nous ont prêté de l’argent, ce sont ceux-là qui nous ont colonisés. Ce sont les mêmes qui géraient les États et les économies. Ce sont les colonisateurs qui endettaient l’Afrique auprès des bailleurs de fonds, leurs frères et cousins. Nous étions étrangers à cette dette, nous ne pouvons donc pas la payer.

La dette, c’est encore les néocolonialistes ou les colonisateurs qui se sont transformés en assistants techniques. En fait, nous devrions dire qui se sont transformés en assassins techniques. […] Nous nous sommes endettés pour cinquante ans, soixante ans et même plus. C’est-à-dire que l’on nous a amenés à compromettre nos peuples pendant cinquante ans et plus.

Mais la dette, sous sa forme actuelle, contrôlée et dominée par l’impérialisme, est une reconquête savamment organisée, pour que l’Afrique, sa croissance et son développement obéissent à des paliers, à des normes qui nous sont totalement étrangères, faisant en sorte que chacun de nous devienne l’esclave financier, c’est-à-dire l’esclave tout court, de ceux qui ont eu l’opportunité, la ruse, la fourberie de placer des fonds chez nous avec l’obligation de rembourser. […]

Nous ne pouvons pas rembourser la dette parce que nous n’avons pas de quoi payer. Nous ne pouvons pas rembourser la dette parce que nous ne sommes pas responsables de la dette. Nous ne pouvons pas payer la dette parce qu’au contraire les autres nous doivent ce que les plus grandes richesses ne pourront jamais payer, c’est-à-dire la dette de sang. C’est notre sang qui a été versé.

On parle du Plan Marshall qui a refait l’Europe économique. Mais l’on ne parle pas du Plan africain qui a permis à l’Europe de faire face aux hordes hitlériennes lorsque leurs économies étaient menacées, leurs stabilités étaient menacées. Qui a sauvé l’Europe ? C’est l’Afrique.

On en parle très peu. On en parle si peu que nous ne pouvons, nous, être complices de ce silence ingrat. Si les autres ne peuvent pas chanter nos louanges, nous avons au moins le devoir de dire que nos pères furent courageux et que nos anciens combattants ont sauvé l’Europe et finalement ont permis au monde de se débarrasser du nazisme. »

Thomas Sankara, « Discours à Addis-Abeba, le 29 juillet 1987 », NAQD, no 30, 2013, p. 209-213.

Prononcé près de vingt-cinq ans après les indépendances, ce discours révèle la permanence de cette conception duale du monde : l’un contre l’Autre – l’« Européen » contre l’« Africain », en l’occurrence. Née de l’époque impériale, cette double projection colons-colonisés et métropoles-colonies est au fondement du temps postcolonial, produit de l’entremêlement continu du passé colonial et du présent post-colonial.

Un monde postcolonial

Comprendre notre univers postcolonial ne peut se faire sans cette appréhension du temps. De prime abord banale, l’idée est pourtant fondamentale : notre présent est le produit du passé colonial ; il n’est pas sa suite, mais son résultat.

LA QUESTION POSTCOLONIALE

En premier lieu, il importe d’interroger les relations entre anciennes métropoles et colonies. Comme l’indique le géographe Yves Lacoste, « poser la question postcoloniale consiste à examiner les interactions principalement culturelles qui existent aujourd’hui entre deux nations ayant été autrefois situées dans un rapport géopolitique de type colonial ». Et pour être mené à bien, cet examen nécessite d’envisager une relation coloniale généralement « à sens unique », suivie d’une relation postcoloniale souvent « beaucoup plus réciproque »19.

Il faut ensuite aller plus loin. Car la question postcoloniale ne se limite pas à ces relations post-indépendance, elle renvoie aussi aux mécanismes qui perpétuent le passé colonial au sein des sociétés décolonisées. C’est ce que le politologue Jean-François Bayart et l’historien Romain Bertrand nomment, à propos de l’Afrique et de l’Asie, le « legs colonial ». D’un point de vue matériel, nous disent-ils, la pérénnité des frontières étatiques donne forme à un État postcolonial. Prolongement de la « mise en valeur » coloniale, les politiques publiques de « développement » font advenir, elles, une forme de gouvernance postcoloniale. La permanence d’une certaine conception du futur signale, pour sa part, une forme de culture postcoloniale, l’objectif européen de « modernité » ayant été remplacé par celui tiers-mondiste de « progrès » (dans l’administration, la médecine, l’industrie, etc.). Enfin, la perpétuation des stratégies de contournement élaborées par les populations d’Afrique et d’Asie témoigne de l’existence d’une société postcoloniale, les ruses et les dissimulations de l’époque coloniale se prolongeant depuis les indépendances par de l’économie informelle, des systèmes hors-étatiques de prêt bancaire (les tontines) ou encore des sociabilités dissimulées à des pouvoirs qui feignent de les ignorer. Cet entremêlement des passés et des présents nous conduit alors à envisager le legs postcolonial par le prisme des continuités et des discontinuités entre l’« avant » et l’« après » indépendance. Appréhendée par ce prisme, concluent Bayart et Bertrand, « la question du legs colonial devient celle du contexte de l’action configurée par le passé colonial20 ».

À cet égard, l’histoire se doit d’être attentive à une foule de phénomènes. Il faut étudier les politiques par le biais desquelles un nouveau régime peut poursuivre les mêmes fins que son prédécesseur, depuis l’exploitation des ressources naturelles jusqu’au contrôle d’une région sécessionniste. Il faut aussi s’intéresser aux élites administratives composées à la fois d’auxiliaires autochtones devenus dirigeants nationaux et d’administrateurs coloniaux reconvertis en experts internationaux. Il ne faut pas non plus oublier les rapports de forces entre classes dominantes et dominées, particulièrement déterminants lorsque après l’indépendance un groupe légitime son accession au pouvoir au nom de l’exclusion qu’il a subie sous le régime colonial, à l’instar des Hutu face aux Tutsi du Rwanda, par exemple. Bref, penser le fait postcolonial nécessite de penser les relations entre le passé colonial et le présent post-indépendance. Ces relations sont bien souvent contingentes, c’est-à-dire fortuites, accidentelles, circonstanciées, mais elles n’en répondent pas moins au passé et à sa façon de peser sur le présent.

LES ÉTUDES POSTCOLONIALES

Depuis presque vingt ans, en France, cette manière d’appréhender la question postcoloniale a fait couler beaucoup d’encre chez les spécialistes des mondes africains, sud-américains et asiatiques. En effet, du moins dans l’Hexagone, un vif débat entoure encore aujourd’hui la pratique des postcolonial studies, un champ apparu dans le monde universitaire anglo-saxon et états-unien au cours des années 1980. Plusieurs points méritent d’être mentionnés ici, en tant qu’ils conditionnent la manière dont les historiennes et les historiens étudient l’histoire des (dé)colonisations.

D’abord, que fait la critique postcoloniale ? Grâce à Achille Mbembe, l’un de ses principaux théoriciens, nous pouvons dire que la critique postcoloniale « déconstruit, comme le fait Edward Saïd dans Orientalisme, la prose coloniale, c’est-à-dire le montage mental, les représentations et formes symboliques ayant servi d’infrastructures au projet colonial ». Plus encore, l’approche postcoloniale entend éclairer l’horizontalité des relations sociales. « La colonisation n’apparaît plus comme une domination mécanique et unilatérale qui force l’assujetti au silence et à l’inaction », affirme Mbembe. « Au contraire, le colonisé est un individu vivant, parlant, conscient, agissant21. »

Dans la droite ligne de cette critique postcoloniale, même s’ils ne s’y rattachent pas toujours explicitement, de nombreux historiens envisagent à nouveaux frais le passé des sociétés africaines et asiatiques. À propos de l’époque coloniale, ils s’efforcent notamment d’étudier les mécanismes d’une domination reposant sur l’intériorisation, par les colonisés, du statut d’infériorité qui leur était conféré. Une place est alors faite à l’hybridation sociale qu’ont engendrée, d’abord, le mensonge universaliste sur lequel reposait la colonisation européenne, ensuite, la mise en contact de cette culture européenne avec d’autres cultures22. Quant à l’époque postcoloniale, nous l’avons dit, les historiens s’efforcent notamment d’analyser les multiples formes du legs colonial : les économies nationales et la mondialisation, les politiques publiques et l’importation de modèles institutionnels, les cultures et la hiérarchie entre celles dites supérieures et celles dites primitives, les sciences sociales et l’adoption de paradigmes occidentaux pour étudier les sociétés autrefois colonisées, etc.23.

Cette nouvelle façon de penser l’histoire se révèle indissociable d’une autre façon de l’écrire. À cet égard, les subaltern studies revêtent ici une importance particulière. Développé en Inde à la même époque que les études postcoloniales, ce courant a d’abord postulé l’existence, sous la domination britannique, d’un domaine autonome d’action et de pensée, évoluant hors de l’orientalisme européen et du contrôle de l’État colonial24. Ses promoteurs ont ensuite dépassé l’étude du seul régime colonial pour faire des subalternes des sujets historiques à part entière, des individus non pas soumis passivement à une domination uniforme, mais dotés d’une véritable capacité d’action et ce, à l’époque coloniale comme à l’époque postcoloniale. Ainsi, pour reprendre l’anthropologue Jean-Loup Amselle, « le courant qualifié de subalterniste […] consiste à privilégier le recueil de l’expression des gens d’en bas – des opprimés, des dominés, des subordonnés, des hors castes, en un mot des subalternes – au détriment des idées, des opinions et des points de vue de l’élite25. »

Rendre leur histoire à ceux d’en bas, l’ambition est salvatrice. Pourtant, elle est loin de faire consensus en France. Le problème n’est pas tant l’objectif en lui-même que la manière de l’atteindre. Certains chantres des postcolonial studies confèrent aux anciens colonisés une telle capacité d’action que, à les lire et les écouter, la colonisation ou le régime postcolonial qui s’ensuit ne seraient finalement que le devant d’une scène où, derrière le rideau, une autre vie suivrait son cours, loin du pouvoir et de ses contraintes. Aussi, leurs détracteurs dénoncent la décontextualisation qu’induit le seul regard par le bas, accusant à demi-mot la théorie postcoloniale de ne plus regarder que ce qu’elle a décidé de voir. De manière plus générale, il faut enfin dire que le débat français a ceci de particulier qu’il n’a souvent plus aucun lien avec l’histoire. La science s’efface derrière les enjeux de carrière et les débats se focalisent sur la position d’autorité que tel ou tel devrait occuper, ou non, dans le champ académique ; ce qui n’est d’ailleurs pas sans ironie pour un univers professionnel qui se targue de déconstruire les relations de pouvoir et de domination.

5. Les lectures françaises des postcolonial studies

Résumés à grands traits, voici, à propos du courant dit des études postcoloniales, les trois principaux points de vue que défendent les historiennes et les historiens français.

Du côté des promoteurs des études postcoloniales, la posture est généralement la suivante : « Pour les postcolonial studies, seuls ces allers-retours dans le temps permettent d’appréhender les multiplicités qui nous traversent, les agencements de sens et les devenirs minoritaires de tout un chacun. Et si les temporalités ne sont plus embrigadées dans des séquences basiques, il en est de même pour l’espace : entre ici et là-bas, le centre et la périphérie, les vieux clivages sont mis à mal. Car l’enjeu est de renverser les perspectives, mettre fin au “binarisme” qui depuis toujours oriente, sous couvert d’universel, le pouvoir de nomination et de distinction des vainqueurs. Et, pour le dire plus franchement encore, le regard eurocentré de la domination occidentale* ! »

Du côté des détracteurs des études postcoloniales à la française, la critique la plus constructive peut se résumer ainsi : « La difficulté de l’échange avec ce courant est qu’il se prétend tout et son contraire. Quand il s’agit de morigéner, il se présente au singulier. Quand il est soumis à l’exercice ordinaire de la critique scientifique, il se défile au pluriel**. »

Enfin, du côté de celles et ceux qui se tiennent assez écartés du débat pour pouvoir mieux l’analyser, voici l’argumentaire qui prévaut : « Les postcolonial studies sont fondamentalement basées sur le postulat qu’il existe un univers culturel rétif à l’usage des catégories de l’entendement scientifique ordinaire. Le “Third space” de Homi Bhabha – l’“espace d’énonciation” où est localisée cette fameuse “hybridité” accessible seulement si l’on consent à se départir de la “tradition sociologique” élaborée selon “une structure binaire d’opposition” – concentre le sens de la quête des postcolonial studies : parvenir à dévoiler un univers définitivement soustrait à la seule autorité de nos modes de pensée inspirés de la métaphysique occidentale. […] Cette quête tendue vers la critique de l’appareil de vérité occidental devient pathétique quand elle est confrontée à l’immense impossibilité de réaliser ce à quoi elle se consacre. […] Le diasporique, le postcolonial ou le subalterne doit être hybride ou ne pas être***. »

* Nicolas Bancel et al., « Introduction : De la fracture coloniale aux ruptures postcoloniales », in Ahmed Boubeker, Françoise Vergès, Florence Bernault, Achille Mbembe, Nicolas Bancel et Pascal Blanchard (dir.), Ruptures postcoloniales. Les nouveaux visages de la société française, Paris, La Découverte, 2010, p. 17.

** Jean-François Bayart, « Les très fâché(e)s des études postcoloniales », 8 juillet 2010 (https://blogs.mediapart.fr/jean-francois-bayart/blog/080710/les-tres-fachees-des-etudes-postcoloniales, consulté le 2 avril 2020).

*** Christine Chivallon, « La quête pathétique des postcolonial studies ou la révolution manquée », Mouvements, no 51, 2007, p. 36-37.

LE BAS, LES RÉSEAUX, LES ENCHEVÊTREMENTS

Au terme de ce bref panorama, on peut retenir au moins trois préceptes grâce auxquels aborder de façon intelligible l’histoire des décolonisations africaines et asiatiques.

Le premier est celui du politique par le bas, un courant notamment porté par la revue Politique africaine. Paru en 1981, l’avant-propos du premier numéro donne le ton : « Les sociétés politiques africaines, aussi contrôlées soient-elles, sont également produites par l’action des groupes sociaux dominés. […] Mais, pour être fructueux, un tel débat devra avant tout se fonder sur une meilleure connaissance empirique des faits : ceux du “haut” comme ceux du “bas”26. »

Il y a le haut et le bas mais il y a aussi, à l’horizontale, les circulations. Cette approche fut surtout développée par des spécialistes de l’histoire de la colonisation, insistant sur la notion de réseaux : « De nombreux travaux ont ainsi été réalisés sur la circulation des colons, journalistes, savants, militants politiques autochtones et administrateurs coloniaux qui effectuent de véritables parcours impériaux, transférant biens culturels, corpus doctrinaux et pratiques administratives d’une colonie à l’autre et conférant par là même une certaine cohérence aux espaces impériaux. La notion de “réseau impérial” doit ainsi permettre aux chercheurs d’échapper au modèle figé des relations centre/périphéries : les empires sont de plus en plus décrits comme des mondes complexes et interconnectés où la métropole ne représente plus qu’un pôle parmi d’autres27. » Leur propos peut largement être étendu à l’époque postcoloniale, évoluant au gré de relations autant Nord-Sud que Sud-Sud et de circulations de dirigeants, d’experts ou de gestionnaires africains, asiatiques ou occidentaux, lesquels transfèrent autant de normes et de savoirs que de manières de dire et de faire le monde. En d’autres termes, toutes les échelles comptent car aujourd’hui comme au XIXe siècle, elles s’entremêlent les unes aux autres, depuis le village jusqu’à l’espace-monde.

Il en va de même des temporalités. C’est le troisième précepte indispensable à retenir : l’enchevêtrement des passés et des présents. À 45 ans nous ne sommes plus celui ou celle que nous étions à 15 ans ; mais notre personnalité est bel et bien le produit cumulé des personnalités qui furent les nôtres à 15 ans, puis à 30 ans, à 40 ans… Le même raisonnement doit être appliqué à la « postcolonie », théorisée par Achille Mbembe : « Toute époque est, en réalité, une combinatoire de plusieurs temporalités. Et, s’agissant de la postcolonie, il ne suffisait pas de postuler l’existence d’un avant et d’un après la colonisation […], de s’interroger sur le passage de l’un (l’avant) à l’autre (l’après) […]. Encore fallait-il savoir comment, chaque fois, réinscrire cette multiplicité des temps pas seulement dans la longue durée, mais aussi dans les durées autochtones. Encore fallait-il, ensuite, penser […] le temps en cours. [Ce temps] n’est pas une série, mais un emboîtement de présents, de passés et de futurs qui tiennent toujours leurs propres profondeurs d’autres présents, passés et futurs, chaque époque portant, altérant et maintenant toutes les précédentes28. »

Un monde qui n’est pas celui qu’on croit ?

Cette accumulation permanente des espaces-temps des (dé)colonisés implique alors d’envisager la façon dont certaines inventions coloniales de l’Autre sont devenues des réalités sociales. Le fait qu’une idée soit fausse ne l’empêche pas d’advenir, c’est-à-dire de fonctionner, d’être opérante, structurante.

RACISME BIOLOGIQUE ET RACISME DE CLASSE

La racialisation des (dé)colonisés est l’une des illustrations les plus visibles du phénomène. Au milieu du XIXe siècle, la notion de race s’ancre durablement dans la culture européenne, avec des théoriciens comme Joseph-Arthur Gobineau, diplomate et écrivain français auteur, entre 1853 et 1855, d’un Essai sur l’inégalité des races humaines. Mêlant matérialisme biologique et pessimisme historique, Gobineau définit des races « pures » à l’origine, mais progressivement altérées par le métissage, source d’une décadence irréversible de l’espèce humaine. Il attribue plus précisément à trois races, « éléments purs et primitifs de l’humanité », des traits morphologiques, psychologiques et culturels. Tout en bas de l’échelle se situerait la « race noire » : empreinte d’« animalité », elle serait marquée par des « facultés pensantes médiocres » et soumise à une « instabilité d’humeur ». Au-dessus d’elle se trouverait ensuite la « race jaune ». Elle aussi entachée de « médiocrité », elle se composerait de « gens pratiques dans le sens étroit du mot [qui] ne rêvent pas, ne goûtent pas les théories, inventent peu, mais sont capables d’apprécier et d’adopter ce qui sert ». Enfin, tout en haut de l’échelle, il y aurait la « race blanche », « supérieure en beauté à toutes les autres », dotée d’une « intelligence énergique » et, surtout, d’un « honneur » inconnu des deux autres races29.

Cette notion d’honneur signale combien le racisme, au-delà de ses fondements biologiques, est surtout un « racisme de classe ». À cet égard, le philosophe Étienne Balibar30 explique que la notion de race, portée par un discours de discrimination, a divisé l’espèce humaine en « sur-humanité » et « sous-humanité ». La race a alors une signification de classe puisqu’elle représente l’inégalité des classes sociales comme une inégalité de nature. Balibar associe ce phénomène à une double représentation : celle de la noblesse héréditaire comme race supérieure et celle des populations soumises à la traite esclavagiste comme races inférieures. Avec les discours, en France, du sang bleu et des origines franque et germanique de la noblesse héréditaire, ou, en Espagne, de la limpieza de sangre (la pureté du sang), la noblesse s’est faite race supérieure. C’est le racisme aristocratique. Puis, en contexte colonial, qu’il s’agisse des Anglais en Inde ou des Français en Afrique de l’Ouest, les colons se figurent être une noblesse moderne. Le racisme est devenu colonialiste, et c’est sous cette forme qu’il rythme l’histoire des colonisations.

DERRIÈRE L’ETHNIE, L’ETHNICISATION

Depuis, sans jamais disparaître complètement, la véracité de l’existence de la « race » s’est estompée. En revanche, le concept d’ethnie se révèle étonnement pérenne, surtout à propos de l’Afrique et, dans une moindre mesure, de l’Asie. Développée aux États-Unis durant les années 1940 pour désigner les autres groupes que les Anglo-Américains, l’ethnie caractérise à la base un groupe distinct de la norme majoritaire. Un groupe ethnique renverrait à « un ensemble d’individus qui se perçoivent ou sont perçus comme formant un groupe humain distinct, doté d’une identité collective fondée sur une auto-identification impliquant la croyance à une origine et à une culture (langue, religion, mœurs) communes. L’identité ethnique, présupposée plutôt que clairement définissable, est censée désigner ce qui serait partagé par tous les membres du groupe31. »

Mais il faut bien comprendre que, à l’instar de la race, l’ethnie en tant que catégorie renvoyant à une origine et une appartenance communes est une invention sociale. Et le premier objectif de la fabrique ethnique est de signifier l’infériorité. Il y a une nation, des peuples et, tout en bas de l’échelle, une multitude d’ethnies : les membres d’une ethnie ne sauraient prétendre à l’acquisition de droits similaires à ceux d’un peuple, comme le droit de se rassembler en un État souverain. Ainsi, dès lors que les Allemands puis les Belges définissent les Hutu et les Tutsi du Rwanda et du Burundi comme des « ethnies », ils les enracinent dans une infériorité collective qui les prive, de fait, de certains droits politiques.

Notes

1. 

Gérard Noiriel, Introduction à la socio-histoire, Paris, La Découverte, 2006, p. 4.

2. 

Alice Dutray, « Michel Sardou est-il vraiment réac ? », Ouest-France, 12 avril 2018 (https://www.ouest-france.fr/culture/michel-sardou-est-il-vraiment-reac-5632909, consulté le 1er avril 2020).

3. 

Michel Hazanavicius (réalisateur), OSS 117. Rio ne répond plus, Gaumont, 2009, 29e mn.

4. 

Jean-Yves Ferri et Didier Conrad, Astérix. Le papyrus de César, Vanves, Les Éditions Albert René, 2015, p. 6 et p. 16.

5. 

Site officiel du Guide du routard, « Où se poser au Cambodge et au Laos » et « Culture Kenya » (https://www.routard.com, consulté le 1er avril 2020).

6. 

Claude Liauzu et Gilles Manceron (dir.), La Colonisation, la Loi et l’Histoire, Paris, Syllepse, 2006.

7. 

« Loi no 2005-158 du 23 février 2005… », Journal officiel de la République française, 0046, 24 février 2005, modifiée par le décret no 2006-160 du 15 février 2006 (https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do? cidTexte=JORFTEXT000000444898, consulté le 2 avril 2020).

8. 

Edward Saïd, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident (1978), traduit de l’anglais par Catherine Malamoud, Paris, Seuil, 2005 (1re éd. 1980), p. 31-34.

9. 

Jane Burbank et Frederick Cooper, Empires. De la Chine ancienne à nos jours (2010), traduit de l’anglais par Christian Jeanmougin, Paris, Payot, 2011.

10. 

Amaury Lorin et Christelle Taraud, « Introduction. Pour une nouvelle histoire comparée des colonisations européennes aux XIXe et XXe siècles », in id. (dir.), Nouvelle Histoire des colonisations européennes, XIXe-XXe siècles, Paris, PUF, 2013, p. 3.

11. 

Isabelle Surun et Hugues Tertrais (dir.), « Inventions des continents », Monde(s). Histoire, espaces, relations, no 3, 2013.

12. 

Christophe Brun, « Découper la Terre, inventorier l’Homme. Le planisphère de Bory de Saint-Vincent, 1827 », Monde(s), op. cit., p. 84.

13. 

Isabelle Surun et Hugues Tertrais, « Les continents orphelins ? Introduction », Monde(s), op. cit., p. 6-27.

14. 

Éloi Ficquet, « L’Afrique comme pictogramme. Un continent souvent réduit à ses contours », Cahiers d’études africaines, no 198-199-200, 2010, p. 415.

15. 

Claude Markovits, « L’Asie, une invention européenne ? », Monde(s), op. cit., p. 53-66.

16. 

Henry Laurens, « Métropoles et empires coloniaux », Le Débat, no 164, 2011, p. 84.

17. 

Jacques Frémeaux, « Les empires coloniaux : la question territoriale », Cités, no 20, 2004, p. 83-84.

18. 

Kwame N’Krumah, I Speak of Freedom : A Statement of African Ideology, Londres, William Heinemann Ltd., 1961, traduit et publié dans « Je parle de la liberté », NAQD. Revue d’étude et de critique sociale, no 30, 2013, p. 201-204.

19. 

Yves Lacoste, « La question postcoloniale », Hérodote, no 120, 2006, p. 15.

20. 

Jean-François Bayart et Romain Bertrand, « De quel “legs colonial” parle-t-on ? », Esprit, décembre 2006, p. 145.

21. 

Achille Mbembe, « Qu’est-ce que la pensée postcoloniale ? », Esprit, décembre 2006, p. 118-120.

22. 

Hélène L’Heuillet, « Les études postcoloniales, une nouvelle théorie de la domination ? », Cités, no 72, 2017, p. 41-52.

23. 

Yves Charles Zarka, « Le postcolonialisme ou le crime inexpiable de l’Occident », Cités, op. cit., p. 4.

24. 

Mamadou Diouf (dir.), L’Historiographie indienne en débat. Colonialisme, nationalisme et sociétés postcoloniales, Paris, Karthala, 1999.

25. 

Jean-Loup Amselle, L’Occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes, Paris, Pluriel, 2011 (1re éd. 2008, Stock), p. 29.

26. 

Christian Coulon, Jean-François Bayart et Yves-André Fauré, « Avant-propos », Politique africaine, no 1, 1981, p. 4.

27. 

Hélène Blais, Florence Deprest et Pierre Singaravélou (dir.), Territoires impériaux. Une histoire spatiale du fait colonial, Paris, Publications de la Sorbonne, 2011, p. 11-12.

28. 

Achille Mbembe, De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Paris, Karthala, 2000, p. 36.

29. 

Pierre-André Taguieff, « Gobineau Joseph-Arthur », in id. (dir.), Dictionnaire historique et critique du racisme, Paris, PUF, 2013, p. 751-788.

30. 

Étienne Balibar, « Le “racisme de classe” », in id. et Immanuel Wallerstein, Race, nation, classe. Les identités ambiguës, Paris, La Découverte, 2007, p. 272-288.

31. 

Pierre-André Taguieff, Dictionnaire historique et critique du racisme, op. cit., p. 596-604.