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I

Les paradis de glace

Avant d’être déconstructive, c’est-à-dire avant de mettre au jour ses concepts les plus fondamentaux pour en révéler les enracinements tant ontologiques que sociologiques, la philosophie contemporaine s’est voulue philosophie de l’histoire. Elle a renoncé aux paradis des premières origines pour annoncer ceux de la fin des temps. L’histoire se lit alors comme un alphabet à rebours en épelant les lettres des événements non pas en commençant par l’alpha initial, mais par l’oméga final. Ce n’est plus le passé qui détermine et le présent et l’avenir mais la fin qui attire à elle-même passé et présent. L’élan qui dans le dos pousse les hommes vers leur avenir serait en fait une aspiration d’un sens plus ou moins caché. Toutes les péripéties de la vie de chacun, malheurs et bonheurs, tous les événements de l’histoire, triomphes ou catastrophes, ne sont que les moments inconnus de la révélation finale. Ce n’est plus la Création mais l’Apocalypse qui fait l’histoire du monde. La société sans classes du paradis marxiste ou l’esprit universel qui s’apparaît définitivement à lui-même sous la figure de l’absolu chez Hegel tiennent toutes les horreurs passagères pour peu de chose, comme si la fin justifiait les moyens. La promesse d’un avenir radieux, celle de l’aurore, ne se donne pas aux premières lueurs du matin mais dans l’embrasement d’un coucher de soleil. Électre ayant éteint sa vengeance et peut-être en même temps ruiné sa cité, contemplant le palais royal en flammes, les rues de la ville livrées au sac de ses ennemis, s’écrie : « J’ai Oreste. J’ai la justice. J’ai tout1. » La femme Narsès s’étonne avec toute la douceur de sa simplicité : « Comment cela s’appelle-t-il, quand le jour se lève, comme aujourd’hui, et que tout est gâché, que tout est saccagé, et que l’air pourtant se respire, et qu’on a tout perdu, que les innocents s’entre-tuent, mais que les coupables agonisent, dans un coin du jour qui se lève ? » Le mendiant, qui pour un Grec peut tout autant être un dieu caché qu’un véritable pauvre hère : « Cela a un très beau nom, femme Narsès. Cela s’appelle l’aurore. » La vengeance d’Électre valait-elle une telle ruine ? L’aurore des temps nouveaux doit-elle nécessairement naître du brasier d’un soleil couchant meurtrier ? La femme Narsès n’est pas si naïve, elle sait instinctivement qu’il faut aujourd’hui pleurer pour que demain puisse chanter.

La dernière scène de l’Électre de Giraudoux, avec la question de la femme Narsès, dresse le tableau terrifiant d’une famille ruinée et d’une cité détruite. Le destin de la famille des Atrides entraîne le désastre d’un peuple au nom de la justice. La vérité qui prend ici le nom de justice anéantit la réalité qui avait auparavant mis à bas et profané cette vérité. Cette tragédie est celle du combat inépuisable de la vérité et de la réalité : pour que les coupables soient punis, les innocents doivent être égorgés. La lumière de la vérité, pensée comme la justice, brille de nouveau sur le monde, mais ce monde est un champ de ruines. Pour que l’idéal triomphe le réel doit devenir chaos : « Le soleil rayonnait sur cette pourriture2. » Le choix de la vérité tue et martyrise le réel, mais le refus de la vérité empêche de vivre. Tel est peut-être le sens du destin grec. Faute de ne pouvoir se tenir entre vérité et réalité, le théâtre de la vie devient celui de la cruauté de l’Idée ou celui de l’ignominie du monde. Victor Hugo le disait plus intimement mais paradoxalement plus terriblement après la noyade de Léopoldine : « Il faut que l’herbe pousse et que les enfants meurent3. » La lumière du ciel contemple la charogne croisée par Baudelaire et la vie de la terre se nourrit de la dépouille de la fille de Hugo. L’histoire de chacun rencontre la mort, qu’on cherche la vérité dans le ciel ou sur la terre. Les nourritures célestes comme les terrestres souvent sont le poison des hommes :

T’es-tu dit que l’homme, vaine ombre

Hélas ! perd son humanité

À trop voir cette splendeur sombre

Qu’on appelle la vérité4.

Hugo médite sur la mort qui habite au cœur de la vie. Électre épouse son destin qui ne peut être que tragique. Même si ce destin fait l’histoire de Thèbes et celle de la Grèce, ce n’est pas encore l’histoire qui s’accomplit mais le mythe qui se réalise comme destin. Cependant la vie des héros grecs prépare à cette entrée dans l’histoire comme le dire des poètes l’annonce :

Jamais au cœur je n’eus telle tristesse

Ni pour mortel pour Dieu ni pour Déesse,

Que j’eus la nuit qu’on brûlait Ilion5.

Ronsard, ouvrant sa Franciade, ne peut que mythiquement ouvrir l’épopée du roi François qu’en élevant la France au piédestal des nations fondatrices, comme Rome et la Grèce, tout en liant cette épopée à la fin tragique de Troie :

Il fallait ce troisième au nombre satisfaire

Égal à la Romaine et Grecque nation6.

Homère chante le destin tragique des enfants de Troie et la gloire des Grecs :

Chante, déesse, la colère d’Achille, le fils de Pélée7.

Virgile écrit le poème d’Énée, héritier de Priam, d’Hector et des Troyens, fondateur légendaire de Rome :

Je chante les armes et l’homme, qui le premier des bords de Troie

vint en Italie, rivages de Lavinium, fuyant par décret

du destin ; la puissance des dieux le ballotta et sur terre

et sur mer, à cause de la colère tenace de la cruelle Junon8.

Même si la cité est le lieu où se nouent les destins, même si ces héros entraînent dans leur perte des peuples entiers, ils demeurent dans le mythe qui fonde l’histoire non pas des peuples mais l’histoire de tout à chacun. Certes c’est bien la mort, la mort violente qui les attend car la mort seule consacre les héros. Mais plus encore, le mythe va enraciner les cités dans un passé héroïque, les tragédies donner forme, esprit et personnalité aux peuples. C’est pourquoi Ronsard avec La Franciade veut continuer l’œuvre fondatrice de Virgile et d’Homère. La tragédie comme le mythe disent l’histoire amplifiée de chacun, une histoire qui creuse la tombe des personnages pour les transformer dans l’éternité des héros. La tragédie fait trembler et s’apitoyer les spectateurs sur le sort cruel et injuste des héros, mais ces héros sont des hommes et de femmes dont la mort tisse la gloire. Mythes, épopées héroïques, tragédies n’écrivent pas l’histoire qui engloutit dans l’anonymat des masses, ils érigent par la mort les individus en personnes. La mort y est fondatrice, fondatrice d’une existence qui échappe à l’ordinaire. La réalité de ces héros est leur famille, leur cité, leur vérité est leur mort. Œdipe est Œdipe parce qu’il a commis sans le savoir le parricide et l’inceste. Quand la conscience lui en viendra, il s’ôtera la vue. Face à sa vérité qui le crée comme héros, il réduira sa réalité à l’errance d’un fantôme aveugle.

Si dans la tragédie grecque est mis en scène le conflit entre l’intériorité d’une subjectivité, souvent familiale, et l’extériorité objective de l’État et de sa raison, cela illustre que nous sommes dans un moment de l’histoire qui n’est pas encore l’Histoire. L’analyse qu’il fait d’Antigone, tant de la pièce de Sophocle que du personnage, constitue un fil rouge pour comprendre ce qu’est l’Histoire pour Hegel, le premier grand philosophe de la dialectique comme histoire de l’Esprit. Certes le moteur dramatique de la tragédie est bien, comme le disait déjà Aristote, la pitié qu’inspirent les souffrances du héros ou de l’héroïne qu’un destin cruel frappe. Mais cette pitié n’est pas une pitié banale : « celle d’une émotion que nous éprouvons à la vue des souffrances et des malheurs des autres9 », celle de la compassion et de l’empathie. Mais « la vraie pitié est celle qui s’efforce, au contraire, de sympathiser avec ce qu’il y a de noble, d’affirmatif et de substantiel dans ceux qui souffrent10 ». La question devient donc de savoir ce qu’il y a de grand dans le destin funeste des héros de tragédie qui dépasserait la souffrance des individus et la destruction des familles. Pour Antigone, la grandeur réside dans le défi de braver le décret de Créon interdisant l’enterrement rituel de la dépouille de son frère Polynice tué par son autre frère Étéocle qui avait aussi péri dans leur lutte à mort pour la succession royale. Antigone s’élève comme celle qui accomplit la loi divine et Créon comme celui qui défend l’État et sa raison. Antigone en mourra. Hegel fait de ce conflit une des figures de l’histoire de l’Esprit absolu qui s’apparaît à lui-même. Nous citons longuement le texte de Hegel car il montre ce qu’est le travail du négatif, celui de la mort :

Ainsi, dans une de ses plus sublimes représentations, l’Antigone de Sophocle, la piété est exprimée avant tout comme la loi de la femme. C’est la loi de substantialité sensible, de l’intériorité qui n’atteint pas encore sa pleine réalisation. La loi des dieux anciens, des dieux souterrains, l’image d’une loi éternelle dont personne ne sait depuis quand elle est apparue et représentée en opposition avec la loi manifeste, celle de l’État. Cette opposition est l’opposition morale suprême et par conséquent la plus hautement tragique. En elle féminité et virilité sont individualisées11.

Cette formulation pourrait paraître bien compliquée pour justifier une répartition réactionnaire des rôles sociaux entre les sexes. En un sens, cela est exact. Mais, en un autre, il s’agit de décrire un moment de l’histoire de l’Esprit et démontrer comment la scission est à l’œuvre dans ce qu’on appelle l’histoire. Antigone et Créon ont tout perdu mais ils ont gagné la grandeur pour incarner des moments nécessaire de la marche de l’histoire et de l’avènement de l’absolu. Antigone, en accomplissant la loi qui règne sur la terre obscure, et Créon, en imposant celle, lumineuse, du ciel de l’État, ont couru à leur perte parce qu’ils sont les héros de la scission. Hegel précise même que la figure de la féminité, figure de la loi des Pénates, expression des singularités de chaque famille, génère une béatitude intérieure qui doit être détruite :

Tandis que la communauté se donne sa subsistance seulement en dissolvant la béatitude familiale et en dissolvant la conscience de soi dans la conscience de soi universelle, elle se crée dans ce qu’elle réprime et qui lui est en même temps essentiel dans la féminité en général, son ennemi intérieur. Cette féminité […] altère par l’intrigue le but universel du gouvernement en un but privé, transforme son activité universelle en une œuvre de tel individu déterminée, pervertit la propriété universelle de l’État en une possession et une parure de famille12.

Cette dernière référence hégélienne, tout aussi longue, mériterait elle aussi d’être qualifiée de réactionnaire, sexiste, relevant d’une sociologie politique rétrograde. Mais, en fait, il n’y a là aucune sociologie mais une philosophie dialectique de l’histoire de l’absolu se réalisant dans le dépassement de la scission et le retour à l’unité, fermant la possibilité de tout entre-deux. Il y a tragédie parce que la scission se creuse tout en tentant de se refermer par la mort des héros. Peut-être même que l’histoire et chacun de ses moments sont le passage du rien indistinct à l’altérité des contraires jusqu’au retour à l’unité tout aussi indistincte. Elle s’écoule parfois comme une rivière régulière, parfois comme un fleuve ample, souvent comme un torrent destructeur, entre la source du néant et l’unité du plus rien. Son devenir n’est que la négation de la possibilité d’un entre-deux, de l’entre-deux de sa propre vie.

La tragédie naît de la scission d’une unité qui en fait n’est rien, créant la tension entre deux extrêmes : le ciel et la terre, les dieux et les hommes, l’État et la famille, le masculin et le féminin. Elle s’achève par un retour à l’unité qui est un nouveau rien. Dans l’Antigone de Sophocle, la scission selon Hegel se fait entre la loi divine, exprimée par la féminité, gardienne de la terre et des Pénates et celle de l’État défendu par Créon, figure d’une masculinité céleste. « La famille s’oppose à l’État comme les Pénates aux Dieux de la cité13. » La leçon de George Steiner dans son livre Les Antigones montre bien que l’on pourrait inverser la lecture des extrêmes : la loi divine d’enterrer les morts peut aussi s’interpréter comme totalement humaine parce qu’entièrement pétrie d’humanité. Inversement, la loi des hommes de faire régner l’ordre de l’État peut aussi se comprendre comme n’étant que terrestre. Mais la question n’est pas de savoir où est le divin et où est l’humain, pas plus que de situer arbitrairement des rôles sociaux entre femmes et hommes, mais de montrer qu’il n’y a de dieux et d’hommes que dans la tension voire le conflit entre les immortels et les mortels, qu’il n’y a d’hommes et de femmes que dans leur conflit qui génère leur identité. « Il est impératif que l’Absolu […] descende et se spécifie dans la contingence limitée de l’ethos humain […] pour que le voyage de retour vers l’unité ultime puisse se poursuivre14. » Le combat ontologique, la lutte métaphysique, se réalise dans l’histoire pour se vivre en l’homme. « Du fait que c’est en l’homme que se produit la scission, ce dernier doit subir le caractère agonistique de l’expérience éthique dialectique et être détruit par elle15. » La tragédie grecque qui met en scène la scission et le combat des contraires extériorise l’affrontement intérieur d’une histoire de la conscience. Le négatif fait son œuvre en chaque homme pour pouvoir produire l’histoire. Il s’agit bien là d’une Odyssée d’un retour chez soi après la guerre d’une Iliade intérieure. « Ils étaient au logis tous les autres héros […] ils avaient réchappé de la guerre et des flots. Il ne restait que lui à toujours désirer le retour et sa femme16. » Contrairement à l’homme ordinaire, contrairement au héros proclamé par les hommes, le héros tragique, frappé du haut mal, comme dirait Sophocle, est celui qui ne sera chez lui que dans la mort. Il ne s’agit plus de l’épopée, fût-elle homérique, mais de la tragédie qui fait de l’homme le lieu même où la scission se crée et où elle se résout. Mais il n’y a pas d’Ithaque ou plutôt Ithaque n’est pas un foyer accueillant : les bords de la scission ne se rejoignent pas pour suturer la plaie, aucun entre-deux ne peut servir de refuge, la béance ne pourra se refermer que par l’annihilation du Héros.

Mais cette mort n’ouvre en rien les portes d’un quelconque paradis mais bien plutôt celles d’une errance pire que celle d’une vie, fût-elle héroïque : la scission sans entre-deux, sans possible Ithaque, ne s’est pas refermée mais a laissé place à une errance infinie, celle des ombres sans chair. Dans un dialogue des morts Achille demande au rusé et courageux Ulysse : « Tu veux donc, malheureux, surpasser tes exploits ! mais comment osas-tu descendre dans l’Hadès, au séjour des défunts, fantômes insensibles des humains épuisés17. » Il lui lance ce sinistre avertissement : « Oh ! ne farde pas la mort, mon noble Ulysse… J’aimerais mieux, valet de bœufs, vivre au service chez un pauvre fermier, que régner sur ces morts, sur tout ce peuple éteint18. » Pour le héros grec, sa gloire ne sera que funeste : c’est celle d’une statue qui s’écroule d’avoir exclusivement choisi la terre ou le ciel alors que l’homme dans sa finitude ne saurait être qu’entre terre et ciel pour être seulement homme mais pleinement homme. Les Grecs appellent cela hybris, non pas simplement orgueil mais défi aux dieux. L’avenir qui lui est alors promis est celui d’une ombre grise et glacé. Choisir la mort violente qui précipite tous ceux qui rivalisent avec les dieux, refuser la mort lente qu’est la vie humaine, c’est assumer comme destin le travail du non-être : à vouloir être absolument c’est renoncer au temps d’être qu’on appelle la vie.

Hölderlin commente ainsi ce tragique grec comparativement au tragique moderne : « Car c’est là le tragique chez nous, que nous quittions tout doucement le monde des vivants empaquetés dans une simple boîte et non que consumés dans les flammes nous expiions la flamme que nous n’avons su maîtriser19. » Après la mort, les flammes s’emparent du corps et des armes du héros grec, la fumée qui s’élève du bûcher rappelle aux vivants que le défunt n’est plus qu’une ombre errante dans l’Hadès. Le feu funéraire jette les dernières lumières d’une vie de grandeur, avant que tout ne soit réduit au froid des ombres exsangues. Les Grecs, fils du feu, morts, se sont embrasés une dernière fois avant de rejoindre le « peuple éteint ». Leur épopée faite tragédie est la résolution de l’être dans le non-être. Leur bûcher est celui de l’être qui rejoint le néant.

[…]

1. Jean Giraudoux, Électre, Acte II, scène 10, in Giraudoux, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de La Pléiade », 1982, p. 685.

2. Charles Baudelaire, Une Charogne, in Les Fleurs du Mal, « Spleen et idéal », XXIX, in Baudelaire, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1961, p. 29.

3. Victor Hugo, Aujourd’hui, in Les Contemplations, livre IV, « Pauca meae », XV.

4. Id., Trois Ans après, in Les Contemplations, livre IV, « Pauca meae », III.

5. Ronsard, La Franciade, Le Premier Livre, v. 33-35, in Ronsard, Œuvres complètes, t. I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1993, p. 1022.

6. Ibid., Sonnet d’Amadis Jamin, secrétaire de la chambre du Roi, « Présentation », p. 1014.

7. Homère, Iliade, I, v. 1, Paris, Les Belles Lettres, 1967, t. I, p. 3

8. Virgile, Enéide, Livre Premier, v. 1-4, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2015, p. 245.

9. Hegel, Esthétique, 8, « La Poésie », deuxième partie, Paris, Aubier, 1965, vol. 2, p. 378.

10. Ibid.

11. Hegel, Principes de la philosophie du droit, « La moralité objective », § 166, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1946, p. 205.

12. Id., La Phénoménologie de l’Esprit, trad. J. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1999, vol. 2, p. 41-42.

13. Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des idées », 1971, p. 100, cité par George Steiner in Les Antigones, Paris, Gallimard, 1986, p. 35.

14. George Steiner, Les Antigones, op. cit., p. 34-35.

15. Ibid., p. 35.

16. Homère, Odyssée, I, 11-15, trad. V. Bérard, Paris, Les Belles Lettres, 1963, t. I, p. 6.

17. Ibid., X, v. 471-475, t. III, p. 102.

18. Ibid., v. 488-492, p. 103.

19. Hölderlin, Lettre à Böhlhendorf, 4 décembre 1801, in Hölderlin, Remarques sur Œdipe. Remarques sur Antigone, Paris, UGE, coll. « 10/18 », 1965, p. 99.