Introduction : Permanence, félicité, substantialité et pureté de notre essence

Le Soûtra du Filet de Brahmâ est, dans le bouddhisme sino-japonais¹, le « discours » de référence pour ce qui touche à la discipline des adeptes du Grand Véhicule, les bodhisattvas religieux et laïcs, humains et non humains². C'est un manuel où sont consignées la théorie et la pratique de l’esprit d’Éveil (ssk bodhicitta, chn pûtíxin)³. Dans la préface de la traduction chinoise de son maître Kumârajîva, Sengzhao déclare que ce texte est «le mystérieux principe de toutes choses et l’absolu condensé de tous les soûtras⁴ ». Cet « absolu condensé », précise le grand moine, montre aux êtres qui ont réalisé la vacuité duréel comment ils peuvent illuminer les autres – les « instruire et les transformer» –, et il offre à l’adepte moins accompli une voie graduelle où il est sûr de progresser. Ce texte est une boussole qui permet au pratiquant de prendre dans le bon sens toutes les instructions expédientes dispensées par «ceux qui viennent de l'ainsité⁵ », autrement dit de décoder la véritable intention des bouddhas.

En effet, à la différence de maints autres textes décisifs du Grand Véhicule, qui n’ont en fait d’autre thème que la théorie et la pratique de l’esprit d’Éveil, celui-ci est bref, sinon succinct, voire elliptique par moments, même s’il reste bien composé et idéalement complet. Tous les thèmes du Grand Véhicule y sont abordés et plus ou moins développés, qui illustrent l’idée que la grandeur d’âme vient autant de la compassion intelligente et active que de la connaissance de la vacuité, et que la discipline, qui se traduit, et même se matérialise, dans des préceptes qui se transmettent et se reçoivent, se préservent et se réparent, est le plus puissant soutien de l’individu qui aspire à l’unité de la concentration et de la sagesse pour mieux servir le monde⁶.

Il ne faut pas confondre ce texte avec son homonyme, le célèbre Sutta du Filet de Brahmâ, déjà traduit en français⁷, où le Bouddha réfute les « soixante-deux vues » en vigueur à sonépoque sur le monde et le moi, l’annihilation et l’éternité, comme autant d’extrêmes qui éloignent de la voie de la libération. Notre texte n’est d’ailleurs pas le Soûtra du Filet de Brahmâ dans son intégrité, mais son dixième chapitre seulement. D’après Sengzhao, le soûtra tout entier, qui se trouvait en possession de Kumârajîva, se composait de soixante et un chapitres dont la traduction chinoise n’occuperait pas moins de cent vingt rouleaux⁸. Chaque paragraphe de ce texte en deux livres se veut un résumé de tel ou tel chapitre du Filet de Brahmâ : voilà qui prouve au moins que les grandes choses peuvent s’énoncer brièvement aussi.

Je parle de «prouver» parce que pour certains chercheurs ce soûtra est un apocryphe, aussi célèbre en tant que tel que le traité de la Naissance de la Foi dans le Grand Véhicule, le Soûtra de la Marche Héroïque ou le Soûtra de l’Éveil Parfait⁹. Cela expliquerait la facture par trop chinoise du texte, son goût de la «piété filiale », des « six liens de parenté », de la « calligraphie avec son propre sang¹⁰ », et certaines précisions ou confusions « techniques » impossibles à traduire du sanskrit, autrement dit, qui n’ont pu être écrites qu’en chinois¹¹. Pour les sceptiques, le texte émanerait de Kumârajîva ou de son équipe de moines lettrés, et il aurait une importante fonction politique : imposer le Grand Véhicule au royaume et tempérer, sinon excuser, la violence militaire des principaux donateurs du bouddhisme à Chang’an en ce début du Ve siècle, le roi Yao Xing et sa famille – qui tous étaient généraux et mystiques. Dans sa Préface, Sengzhao parle du prince de Qin comme d’un guerrier reli-gieux qui unit l’action la plus héroïque à la plus haute paix de l'esprit¹².

Toujours est-il que, en l’an 402 de notre ère, Kumârajîva traduit oralement le soûtra devant la famille royale et une assemblée de trois mille moines représentant une cinquantaine d’écoles; puis il se concentre sur le chapitre X, qui fait l’objet de la présente traduction, et en transmet les préceptes à trois cents personnes, à commencer par de grands moines comme Daorong et Daoying. Quatre-vingt-une copies du soûtra sont immédiatement exécutées et ses idées se propagent à grande vitesse, « afin, conclut Sengzhao, que ceux que l’Éveil inspire aient des traces à suivre pour rejoindre l'absolu¹³ ».

Ce chapitre X, « où le bouddha Vairochana enseigne les (préceptes des) terres de l’esprit des bodhisattvas », présente l’autre particularité intéressante d’émaner non du bouddha Shâkyamuni mais du bouddha Vairochana qui, expliquent les commentaires, est le « véritable bouddha Shâkyamuni » puisqu’il en est le «corps absolu » alors que Shâkyamuni n’est qu’un sublime corps d’apparition. Vairochana, « Soleil Resplendissant», n’est pas une autre épithète du Bouddha, mais le plus « cosmique » des bouddhas comme l’exprime, par exemple, le fait qu’il trône au centre de tous les mandalas des tantras du Yoga sans supérieur¹⁴. Ici, le « soleil » rayonne au cœur de son champ pur, l’« océan de mondes Trésor de la Terrasse du Lotus », et il enseigne les préceptes, non du corps et de la parole, mais des «terres de l’esprit»; et ces préceptes, il ne les édicte pas comme autant de lois mais énonce leur clarté enquarante points qui devraient « tout » dire de la théorie et de la pratique de l’esprit d’Éveil, l’esprit des bouddhas et des bodhisattvas. Les règles elles-mêmes, le corps absolu Vairochana laissera le soin à ses corps d’apparition, des Shâkyamunis par milliards œuvrant dans des milliards de mondes, de les « réciter » aux hommes et aux dieux de leurs «champs de conversion » respectifs.

Il est un autre soûtra qui a pour centre l’omniprésent Vairochana et son monde, l’omniprésent Trésor du Lotus : l'Ornementation Fleurie, cette immense collection de textes dont Kumârajîva traduisit un livre, les Dix Terres¹⁵, et qui a pour idée centrale la compénétration de l’absolu et du relatif, l’idée tantrique de l’infinie pureté du monde phénoménal parfaitement incarnée en Vairochana¹⁶. On peut se demander lequel de ces deux soûtras a inspiré l’autre. Je pense, pour ma part et pour des raisons chronologiques, que le Filet est non seulement antérieur à l'Ornementation, mais qu’il est, comme les Dix Terres, l’un des textes germes de la grande collection, s’il n’est pas tout bonnement une première notation des catégories visionnaires et sapientiales du Soûtra des Dix Terres.

Les quarante points du discours de Vairochana décrivent dix « décisions », dix «consciences nourricières », dix «consciences (ou graines) de diamant » et dix «terres». Les trois premières dizaines déclinent en autant de points les qualités et les expériences spirituelles du bodhisattva qui n’a pas encore atteint les terres sublimes, même si le plus souvent la «vacuité de la vacuité » balaie toute logique classificatoire. La dernière dizaine est consacrée aux dix terres qui décrivent la progression, lesextases et les œuvres des bodhisattvas qui ont « vu la vérité¹⁷ » et l’approfondissent sur la «voie de la méditation» jusqu’à la bouddhéité, au « terme » de la dixième terre.

Les dix terres du Filet de Brahmâ ressemblent beaucoup aux dix terres de l'Ornementation Fleurie qui pourraient en être une mise en forme plus pointue, plus systématique. Dans les deux textes, le point essentiel est respecté, à savoir que, à partir de la huitième terre, la pratique est spontanée¹⁸. Ce qui n’empêche que, dès la première terre, le lecteur ordinaire est convié à ne pas pouvoir se représenter ce que signifient, dans l’un comme dans l’autre texte, toutes ces extases de claire lumière et de vacuité. Serait-ce, déclinée à l’infini – voire jusqu’au vertige pour le chercheur perplexe –, une illustration de l’inconcevable ?

«Claire lumière » et « vacuité » veulent dire ceci : l’accès au réel est indescriptible autrement qu’en le disant « vide », totalement au-delà de l’être et du devenir, mais comme ce vide est en même temps «connu», non en tant que l’objet d’un sujet, mais dans l’omniscience et l’omniprésence de la sagesse primordiale, laquelle est une « conscience spontanée » qui se connaît elle-même et se reconnaît «permanente, heureuse, substantielle et pure¹⁹ ».

Mais comment quelque chose de vide, d’inexistant, d’irréel,demandera-t-on, peut-il être doté de ces quatre qualités? D’abord parce qu’il ne s’agit pas de «quelque chose » qui serait vide, permanent, et ainsi de suite : c’est l’habitude essentialiste qui exige que les qualités ou attributs aient un point d’appui, en l’occurrence un substrat, par exemple que la forme ait une matière et l’esprit un cerveau. Les bodhisattvas, qui sont des adeptes convaincus de la pureté primordiale du réel, voient que, même dépourvue de fond, l’expérience advient – et que cela suffit. La permanence, la félicité, la substantialité et la pureté de l’apparence réelle ou de l’expérience absolue de la vie ne contredisent pas sa vacuité dont la substance, justement et inconcevablement, dépasse toutes les variétés possibles d’êtres, de devenirs et de néants. Que le lecteur ne s’y trompe pas ! La permanence de l’apparence réelle n’est pas la durée plus ou moins longue de n’importe quel objet conditionné : elle désigne plutôt le caractère immuable de l’état naturel où l’apparence et la vacuité sont inséparables. Chaque instant d’apparence est une manifestation du pouvoir créatif de la vacuité, et celle-ci donne un nom à l’acte même de ne pas trouver de référent réel à quelque mot ou à quelque silence que ce soit : en vacuité, comme en ainsité, l’acte et ses effets ont lieu dans les dimensions locales tandis que leur totale liberté, leur essence absolument ouverte n’offre rien à quoi se raccrocher.

La félicité, visage originel de la souffrance, est une autre qualité de notre nature de bouddha – car nous sommes tous des incarnations de l’insurpassable Éveil authentique et parfait²⁰. Les trois champs de souffrance que constituent la douleur, la transformation et le fait que tout a un commencement, unmilieu et une fin ne sont pas des réalités réelles. La bouddhéité, qui seule ne ment pas, est le seul état entièrement libre de souffrance, même si l’expérience de cette dernière reste une habitude hallucinatoire immémoriale –, et cet état est le seul possible, sa vérité la seule qui soit possiblement durable puisque, il faut se le rappeler, son vide n’est pas le vide nihiliste du Petit Véhicule²¹ mais la récognition ininterrompue du vide de l’apparence en tant qu’elle apparaît et en tant qu’elle ne pourrait pas apparaître si elle n’était pas vide, si elle n’était pas insubstantielle. Voilà précisément la substantialité de notre état naturel : permanente – mais pas éternelle – et heureuse – mais pas seulement dans le plaisir –, l’essence de l’être animé est réelle et vraie parce qu’elle est «par soi » et que ce par-soi la place au-delà de l'être²² : la bouddhéité n’est pas un mensonge, un rêve de prisonnier ou de fou, un rêve délirant de prisonnier fou. La connaissance de son intime essence est la seule réalité possible pour l’homme et, que nous le sachions ou non, c’est précisément de cette essence inconcevable que nous sommes, ici et maintenant, en train de «faire l’expérience» : nous sommes, à chaque instant, en train de vivre la «vraie vie ».