© Éditions Albin Michel, 2016

ISBN : 978-2-226-42161-6

« La parole est moitié à celui qui parle, moitié à celui qui l’écoute. Celui-ci se doit préparer à la recevoir selon le branle qu’elle prend. Comme entre ceux qui jouent à la paume, celui qui soutient, se démarche et s’apprête selon qu’il voit remuer celui qui lui jette le coup et selon la forme du coup. »

Montaigne, Essais

« Dans une conversation, l’un lance la balle, l’autre ne sait pas s’il doit la lui renvoyer ou la lancer à un troisième, ou la laisser sur place ou la ramasser et la mettre dans sa poche. »

Wittgenstein, Remarques mêlées

Introduction

La conversation par le lien de parole qu’elle crée est une forme de civilité. La conversation n’est pas une démonstration, elle n’est pas non plus une exposition de doctrines, encore moins une joute verbale d’allure dialectique. Elle emprunte cependant à ces trois pratiques quelques-unes de leurs caractéristiques.

Le caractère décousu de la conversation dite « à bâtons rompus » cache souvent une structure logique profonde, car quand on parle « à propos et hors de propos » à la manière de Montaigne dans ses Essais, on donne à son sujet une souplesse qui instruit de manière oblique, l’air de rien. Alors que parler « à certes », selon la certitude, épouse usuellement la forme dogmatique, le parler oblique laisse ouverte la voie de la compréhension à multiples entrées. Converser pour alimenter le doute et non pour être certain.

L’essentiel se joue alors dans l’adresse vivante à l’autre, comme l’a souligné Platon dans Le Banquet où la parole est mise en scène, le parler est ouvert comme l’est Eros sur lequel porte ce dialogue. Il ne s’agit pas de dévaloriser l’écriture, mais de souligner combien celle-ci tient sa vivacité de l’échange oral. De fait, la conversation suppose une atmosphère des mots prononcés selon les interlocuteurs en présence. Il y a un régime des énoncés qui ne sont ni tout à fait des phrases grammaticales, ni tout à fait des propositions logiques, et qui se tiennent au bord du langage, arrimés à une volonté de dire qui peut passer par le silence, la tension à suivre la parole de l’autre, l’attente d’une réponse, le refus d’en donner une, l’exclusion d’une parole, etc., autant d’« énoncés », selon la conception qu’en donne Michel Foucault dans L’Archéologie du savoir. L’énoncé est un geste et un comportement. Il comprend aussi ce qui n’est pas dit, ce qui est exclu ou censuré : aussi Michel Foucault demandait-il que l’on soit attentif à ces « énoncés formulés, repris, à titre de vérité admise, de description exacte, de présupposé ou de raisonnement, [des] énoncés critiqués, discutés, jugés, comme les énoncés répétés et exclus1 ». Mais plus encore que d’énoncé, c’est de discours qu’il s’agit, quand on est, comme Foucault, attentif non seulement aux mots, mais à l’ordre des choses, aux « aménagements spatiaux », aux « gestes et attitudes » qui débordent l’expression proprement linguistique : « Le discours ne doit pas être pris comme l’ensemble des choses qu’on dit, ni comme la manière de les dire. Il est tout autant dans ce qu’on ne dit pas, ou qui se marque par des gestes, des attitudes, des manières d’être, des schémas de comportement, des aménagements spatiaux. Le discours, c’est l’ensemble des significations contraintes et contraignantes qui passent à travers les rapports sociaux2. »

Dans les correspondances écrites, on cherche dans l’adresse à l’autre à être au plus près de l’énonciation, à rendre cet autre présent comme si l’on conversait de visu avec lui. D’où un style qui imite la voix, le ton, l’expression du visage même. En lisant une lettre, on imagine l’autre dire ses mots et un sourire accompagne souvent une telle lecture. On converse de cette façon. Cela peut même se faire sans qu’on connaisse l’autre car la lecture est une forme de conversation avec les personnes du passé, comme l’indique Descartes dans le Discours de la méthode3. Et si la personne avec qui l’on a eu une conversation privilégiée, comme La Boétie avec Montaigne ou Bouilhet avec Flaubert, venait à mourir, c’est le projet même d’écriture qui se trouverait bouleversé et qui chercherait à garder une image d’une conversation rêvée. Parlant des lettres adressées à son ami La Boétie, et se souvenant de lui, Montaigne écrit : « Et j’eusse pris volontiers cette forme à publier mes verves, si j’eusse eu à qui parler. Il me fallait, comme je l’ai eu autrefois, un certain commerce qui m’attira, qui me soutint et souleva4. »

De l’aventure de la phrase au souffle de la parole, des divers tons empruntés dans une conversation aux formes primaires, animales du cri, ce livre se propose de donner des topiques de la conversation en mettant en œuvre les formes que Montaigne a décrites dans les Essais et notamment dans « L’art de conférer5 ». Il servira moins de fil conducteur que de fibre enchevêtrée6 dont les fils ne sont solides qu’en raison de leur fort entrelacement.

Autour de Lewis Carroll, de Jack Goody et de James Agee – monde anglo-saxon du XIXe siècle –, puis d’Al-Tawhidi, d’Al-Fârâbî – dans la Bagdad du Xe siècle –, le deuxième moment de cette réflexion prendra à bras le corps les questions sémantiques de l’implicite, des pensées annexes, de l’homonymie et de la synonymie : autant de situations où la conversation est mise à l’épreuve.

En lien à ces enjeux sémantiques, ce livre présente la conversation comme une forme d’apprentissage comprenant des éléments ludiques faciles à mémoriser. Sans ces derniers, l’élève risque de se trouver dans la position d’Alice bâillant d’ennui au début du conte Les Aventures d’Alice au pays des merveilles, déplorant que le livre de sa sœur ne contienne ni illustrations ni conversations, et se mettant à réciter mécaniquement des règles grammaticales sans aucun usage contextuel à la manière des échanges ludiques par lesquels commence La Cantatrice chauve de Ionesco.

Les chapitres qui suivent sont dédiés à cette écriture orale qui est moins un substitut d’une conversation qu’une façon de la faire porter dans un domaine qu’on a pensé réfractaire à elle : l’écriture. La conversation comme aventure de la phrase fut pour les écrivains oraux dont il est question dans ce livre une manière non seulement de donner vie aux mots, de chercher comme Flaubert ou Proust la vie sous les mots et dans les mots, mais aussi par les mots : parler au risque du silence, parler pour sauver l’autre, c’est aussi assurer cette fonction vitale de la conversation par laquelle passe non seulement l’échange des mots, mais aussi celui des corps.

Reprendre indéfiniment une parole en essayant de la préciser, ajouter sans corriger, parler à soi-même au risque de la maladie mentale et s’adresser à l’autre, cela peut être le jeu d’une tourmente amoureuse, mais c’est aussi plus généralement le jeu social qui nous fait tenir l’un à l’autre par la parole.

Notes

1. Michel Foucault, L’Archéologie du savoir, Gallimard, 1986, p. 77.

2. Michel Foucault, La Voix de son maître, 1976, Dits et Écrits, t. III, Gallimard, p. 123-124.

3. Voir infra, p. 61.

4. Montaigne, Essais, I, 40, PUF, « Quadrige », 2004, p. 252.

5. Montaigne, Essais, III, 8.

6. L’image est donnée par Wittgenstein au début des Recherches philosophiques, trad. sous la direction d’Elisabeth Rigal, Gallimard, 2004.

I

Conversation et parole

Conversation et civilité

La conversation tourne autour de ce qu’il y a de plus difficile à appréhender philosophiquement : le tempérament. La civilité de la conversation, sans se confondre aucunement avec la mollesse, était pour Montaigne une forme de courtoisie et même de justice en raison de l’équilibre et de la réciprocité qu’elle permet de construire entre les êtres. Il ne s’agit pas d’une courtoisie mièvre qui n’a pour horizon que la flatterie. L’ouïe a à être fortifiée et durcie « contre cette tandreur du son cérémonieux des paroles1 », écrit-il. La conversation était pour lui plus domestique, moins apprêtée que la controverse ; celle-ci a des allures officielles qui en dissipent la substance. À propos de Brutus, Montaigne dira : « Je choisirai plutôt de savoir au vrai les devis qu’il tenait en sa tente à quelqu’un de ses privés amis, la veille d’une bataille, que les propos qu’il tint le lendemain à son armée2 », en somme voir un prince en sa « vie journalière3 », comme dirait Saint-Simon, au milieu de ses ministres.

Sous une tente ou à table, le parler prompt et vif garde au langage sa vigueur. Les controverses en revanche peuvent toujours dégénérer en esprit partisan, tandis que la conversation est, avant tout, plaisir et convivialité, une « société de discours » en quelque sorte, vu que la « parole est moitié à celui qui parle, moitié à celui qui l’écoute4 ». « Société de discours », la conversation est le miroir du lien politique comme l’amitié est celui de la sociabilité. Elle peut aussi bien fonder le pouvoir que le menacer : quand le duc d’Orléans, sourd aux conseils qui l’enjoignent de mettre à l’écart l’abbé Dubois, dit qu’il le fera sans le faire en réalité, les paroles du Régent ne sont alors que « des sons qui frappent l’air5 ».

La conversation vaut comme parole communiquée aux effets réels : « Il ne me vient pas seulement une gaillarde pensée en l’âme qu’il ne me fâche de l’avoir produite seul, et n’ayant à qui l’offrir6 », écrit Montaigne. Pour que les idées soient une fête, il importe de les partager en les communiquant par la parole. Si celle-ci est moitié à celui qui parle, moitié à celui qui écoute, c’est que « je suis aussi cet autre qui me parle, que j’écoute et qui m’entraîne », indique Roland Barthes. Il ajoute : « Combien je serais heureux si je pouvais m’appliquer ce mot de Brecht : “Il pensait dans d’autres têtes ; et dans la sienne, d’autres que lui pensaient. C’est cela la vraie pensée”7. » La vraie pensée refuse donc le solipsisme. Même Descartes qui énonça la célèbre formule « Je pense, je suis » avait plusieurs têtes en lui, vu la conversation qu’il tint avec tant de personnes ayant vécu par le passé. Leibniz dira que penser c’est se rapporter à des choses différentes. On devrait ajouter : c’est s’adresser à des personnes différentes.

Le dialogue, cette traversée de la raison, du logos, est une forme de conversation. Platon en use quasi exclusivement pour, selon les mots de Montaigne, « loger plus décemment en diverses bouches la diversité et variation de ses propres fantaisies8 ». École de pluralisme, le dialogue fait sortir de soi pour aller vers la « vraie pensée9 ». Ces « fantaisies » dont parle Montaigne, ces imaginations mises en discours ont souvent dans les Essais une allure dialectique, au sens aristotélicien du mot : on dit une chose, on dit son opposé, on cherche comment pondérer chacun des points sans en rien occulter, à la manière de Plutarque qui parlait de manière diverse et discordante des mêmes choses, les ouvrant ainsi à un miroitement d’aspects. Montaigne ajoute à cette méthode l’irrésolution, car il cherche la vérité sans essayer de l’établir : « Je propose des fantaisies informes et irrésolues, comme font ceux qui publient des questions douteuses10. » La conversation ou l’art de rendre perplexe, d’aller en profondeur vers les questions ouvertes.

Le modèle de l’essai est la conversation, c’est pourquoi « inclinations et sentiments11 » s’y expriment, autrement dit ce qui est vécu au moment même, dans l’instant, comme cela aurait été dit dans une conversation. Un tel essai, « plus librement et plus volontiers le fais-je de bouche à quiconque désire en être informé12 ».

L’écriture de Montaigne emprunte à la conversation le passage d’une partie à une autre sans que la transition soit marquée. La taverne permet le parler direct, « un parler ouvert » qui « ouvre un autre parler et le tire hors, comme fait le vin et l’amour »13, comme cela se pratique dans un banquet. La conversation a le statut d’une ébriété, mais une ébriété modérée car, quand les esprits s’échauffent, elle devient délétère : il suffit d’un mot déplacé pour que la conversation devienne difficile, ou qu’elle se rompe en allant jusqu’à rompre parfois le lien entre les personnes. Ne pas respecter le principe linguistique selon lequel « on ne parle pas de corde dans la maison d’un pendu » fait partie de ces impairs de la conversation qui en signent la fin.

Il est question de vin et d’amour donc, et plus généralement de nourriture partagée, selon un rituel déjà bien éprouvé dans Le Banquet de Platon. Selon Érasme, la conversation a ses codes comme un banquet : éviter les monologues croisés, le parler simultané de plusieurs convives, la précipitation, l’invraisemblance14, etc. Le défi de Montaigne, dans le même esprit, est de faire des Essais un miroir de la conversation et de celle-ci un miroir de l’écrit. Une telle correspondance est difficile, car il arrive souvent que « l’artisan et sa besogne se contrarient : un homme de si honnête conversation a-t-il fait un si sot écrit ? Ou des écrits si savants sont-ils partis d’un homme de si faible conversation15 ? ». Conversation ici signifiant aussi bien la parole que la façon d’être avec les autres, le « commerce », la relation.

Montaigne a dans les Essais un usage singulier du mot « propos ». Sachant que la conversation incorpore les digressions comme sa part intime, il lui arrive souvent de dire que tel exemple, tel récit est « hors de notre propos16 » et qu’il faut « revenir à [son] propos17 ».

Contrairement au discours juridique qui hiérarchise les priorités et qui a une suite et un ordre, la conversation considère tous les sujets comme « égaux » et accueille comme naturelle la digression. Ce qui compte, c’est la pertinence du propos, « mêlé de bonté, de franchise, de gaîté et d’amitié18 ». L’esprit s’aiguise ainsi « dans les confabulations privées19 », il se fait aussi mieux connaître. La conversation à table révèle les hommes plus que les discours tenus dans un conseil où les masques sont de rigueur. La science peut s’inviter en la conversation, si elle sait n’être « ni magistrale, ni impérieuse20 », si elle sait s’accommoder d’une façon agréable de « passer le temps21 ».

Aussi Montaigne propose-t-il de parler par devis et non par avis ; deviser sans prétendre donner un avis, encore moins un enseignement : « je n’enseigne pas, je raconte », raconter ayant ici le sens de décrire : décrire au lieu d’expliquer, d’endoctriner, ou même de présenter des doctrines. Si la description est si difficile, dira le philosophe Wittgenstein, c’est parce qu’on pense qu’elle n’est que l’antichambre de l’explication, son degré zéro, alors qu’en vérité elle se suffit à elle-même si l’on sait s’en contenter, or c’est cela qui est difficile. La description que restitue une conversation est toujours incomplète, toujours ouverte, toujours sous examen, comme l’âme qui l’anime et comme l’est par nature toute conversation. Celle-ci n’a, répète Montaigne à loisir, pour autre fruit que l’exercice de l’âme ; elle est totalement adaptée à l’essai dont la fin est d’aiguiser l’esprit en le ramenant le plus à soi22.

Quand on a pris comme Montaigne l’habitude d’écrire dans les marges des livres lus, on est disposé à l’art de la suggestion. Les géomètres euclidiens eux-mêmes notaient en marge des démonstrations celles qui permettaient de les dériver. Celles-ci pouvaient alors être enthymématiques. L’enthymème est ce syllogisme rhétorique qui fait l’ellipse d’une de ses prémisses pour emporter plus facilement l’adhésion, pour convaincre de prime abord. La démonstration qui en fait usage n’emprunte à l’enthymème que son côté elliptique, non sa force immédiate de conviction.

En d’autres contextes que la démonstration, Montaigne cherche chez les auteurs lus leurs « pointes » et leurs « saillies »23, comme dans les Épîtres de Sénèque : il n’est pas nécessaire d’avoir tout le sujet développé pour le comprendre.

Il ne s’agit pas d’une simple manière de dire, mais c’est rien de moins qu’une vision du monde qui est engagée par la suggestion : quand on suggère, on laisse délibérément une part hors de notre pouvoir, comme une façon de dire que nous ne pouvons pas tout, ou que nous allons nous en tenir aux apparences : « Ma consultation ébauche un peu la matière, et la considère légèrement par ses premiers visages ; le fort et principal de la besogne, j’ai accoutumé de le laisser au ciel24. »

Les argumentations ne seront jamais appuyées, Montaigne se contente « d’effleurer et pincer par la tête ou par les pieds tantôt un auteur, tantôt un autre25 », en cela il suggère. Il se refuse de dire explicitement et clairement et se fait « obligation particulière à ne dire qu’à demi, à dire confusément, à dire discordamment26 ». L’allusion ainsi orchestrée est faite sur le modèle d’un Plutarque, qui « guigne seulement du doigt par où nous irons, s’il nous plaît, et se contente quelquefois de ne donner qu’une atteinte dans le plus vif d’un propos27 ». Le parler décousu, incomplet sera donc la règle, et les « humaines fantaisies » seront toujours « séparément considérées28 ».

En somme, l’entreprise des Essais consiste à proposer « [t]ant de paroles pour les paroles seules29 ! », car en elles se trouve être le plus puissant des liens humains.

Notes

1. Montaigne, Essais, III, 8, p. 924.

2. Montaigne, Essais, II, 10, p. 415.

3. Saint-Simon, Mémoires, Gallimard, « La Pléiade », édition de 1952, t. IV, p. 1050.

4. Montaigne, Essais, III, 13, p. 1088.

5. Saint-Simon, op. cit., IV, p. 27.

6. Montaigne, Essais, III, 9, p. 986.

7. Roland Barthes, Le Grain de la voix. Entretiens 1962-1980, Le Seuil, 1981, p. 185.

8. Montaigne, Essais, II, 12, p. 509.

9. Roland Barthes, op. cit.

10. Montaigne, Essais, I, 56, p. 317.

11. Montaigne, Essais, III, 9, p. 983.

12. Ibid.

13. Montaigne, Essais, III, 1, p. 794.

14. Paul Jacopin et Jacqueline Lagrée, Érasme, humanisme et langage, PUF, 1996, p. 89.

15. Montaigne, Essais, III, 2, p. 806.

16. Montaigne, Essais, II, 12, p. 444.

17. Ibid., p. 460.

18. Montaigne, Essais, III, 3, p. 824.

19. Ibid.

20. Ibid.

21. Ibid.

22. Voir infra, « Les topiques de la conversation ».

23. Montaigne, Essais, II, 10, p. 413.

24. Montaigne, Essais, III, 8, p. 934.

25. Montaigne, Essais, II, 18, p. 666.

26. Montaigne, Essais, III, 9, p. 995-996.

27. Montaigne, Essais, I, 26, p. 156.

28. Montaigne, Essais, I, 56, p. 323.

29. Montaigne, Essais, III, 9, p. 946.

Le lien de parole

La parole est un lien qui nous tient. « Nous sommes faits pour le sentir, pour le dire, non pour l’avoir », rappelle Flaubert1, et dans les solitudes subies comme celles de la vieillesse, c’est « des paroles qu’on a besoin » et de leur « tendresse quotidienne »2. Plus qu’une promesse, la parole est un lien et, s’il fait défaut, c’est toute l’humanité qui est mise en défaut d’elle-même. Dans ce cas, ce n’est pas seulement un malheur, une tragédie, c’est aussi un défaut, une défaillance. C’est le corps même des vieux qui se redresse quand on leur parle. Aux articulations de la parole correspondent les articulations du corps dans son ensemble.

La conversation, dans son premier sens, est commerce, relation à l’autre, une relation sociale : « converser avec les siens et avec soi-même doucement et justement3 », c’est avoir relation avec les autres et avec soi-même, avec soi-même “comme un autre”, selon l’expression de Paul Ricœur ; échanger « avec les siens », dont les enfants auxquels on s’adresse peu. Or il arrive que l’échange n’ait pas lieu alors même que parents et enfants vivent sous le même toit : « J’essaierais par une douce conversation de nourrir en mes enfants une vive amitié et bienveillance non feinte en mon endroit4. » C’est leur permettre de voir en leur père autre chose que la simple figure de l’autorité.

La douceur, signe de civilité, est la marque de l’échange en général, et de l’échange verbal en particulier. Montaigne rapporte le chagrin redoublé de Monsieur le maréchal de Montluc d’avoir perdu son fils et de ne jamais lui avoir manifesté son affection : « Ce pauvre fils n’a jamais vu de moi qu’une contenance renfrognée et pleine de mépris et a emporté cette créance que je n’ai su ni l’aimer, ni l’estimer selon son mérite5. »

La conversation a pris ce sens étroit de la relation à l’autre par la parole. Il arrive à Montaigne de parler aussi de « conférence », un terme qu’il utilise aussi pour dire la relation humaine en général: « La vie commune doit avoir conférence aux autres vies6. » Il prise le « commerce » des hommes « honnêtes » et de grand talent, car de ce commerce résulte la « privauté, fréquentation et conférence : l’exercice de l’âme sans autre fruit7 », et les vies se trouvent mises en faisceau.

Au cœur de la conversation, entendue au sens étroit d’échange de paroles, continue à valoir le sens, plus large, de commerce avec les autres : la société y est conviée. On parle du dernier acte du gouvernement, d’un grand de ce monde se trouvant en prison pour malversation, du dernier-né dans telle famille, etc. Par petites touches, la société offre son image dans le parler « ouvert », toujours au risque du néant mondain. Il arrive même, comme nous le verrons plus loin8, que le rite se dise et se répète selon des codes oraux constitutifs du lien social. Il n’est pas sûr que cela soit pur bavardage, comme le prétendra La Bruyère. Il arrive que la conversation « à bâtons rompus » permette de reconstituer la trame d’un fait qui ne serait pas accessible autrement, surtout pour les personnes non alphabétisées, qui ont une grande culture tout en n’ayant pas eu d’instruction scolaire : la conversation leur sert de miroir de la société. Et elle est aussi moyen de modifier celle-ci.

De fait, dans la conversation se trame ainsi la vie sociale puisque les problèmes rencontrés en celle-ci trouvent leur expression en celle-là. Mais la conversation ne fait pas que rapporter les problèmes sociaux, elle les transforme en les formulant différemment : en elle se fait l’apprentissage de la démocratie. Nelson Mandela indique dans son autobiographie la nature conversationnelle des rencontres locales qui se tenaient chez le régent : « Quiconque voulait prendre la parole pouvait le faire. C’était la démocratie dans sa forme la plus pure. Il se peut qu’il y ait eu une hiérarchie dans l’importance des intervenants mais qu’il soit chef ou sujet, guerrier ou médecin, boutiquier ou fermier, propriétaire ou travailleur agricole, chacun pouvait se faire entendre. […] C’est cela qui fut le fondement de l’autonomie : tous étaient libres d’exprimer leurs opinions et tous étaient égaux en tant que citoyens9. » C’est sur cette base que l’on peut dire que la démocratie est un gouvernement par la discussion10.

Cette parole politique souligne l’enjeu social de la parole. Dans la conversation, le récit est « un objet d’échange11 », comme dans les Mille et Une Nuits, on y donne « un récit contre un jour de survie. Ici une nuit d’amour12 ». Se nouent le désir et la parole dans un entrelacs indissociable. Le désir emprunte la voie de la parole et celle-ci emprunte la voie du désir, sur fond d’enjeux de pouvoir, pouvoir de vie et de mort, pouvoir de la parole devenue désir de vivre.

Il y a ceux qui parviennent à nous procurer une « volupté sociale13 » : Flaubert considère Théophile Gautier comme l’ami qui sait lui donner la réplique en lui faisant entendre sa propre voix. « Gautier est un charmant homme en conversation. Il aime tout ce que nous aimons, déteste ce que nous détestons, a notre langage et notre genre. N’en voilà-t-il pas cent fois plus qu’il ne faut pour le rechercher, je dirais plus, l’aimer ? Car on doit être reconnaissant envers les gens avec qui l’on peut causer14. »

C’est ainsi que se testent la confiance en l’autre, sa capacité à mentir ou à s’inscrire dans le parler vrai. Il est si difficile de cacher à l’autre une pensée qui nous traverse. Elle s’exprime autrement que par les mots, même s’il n’est pas toujours aisé de la décrypter. C’est pourquoi il importe de faire attention à tous les éléments extérieurs à la communication verbale, qui sont déterminants pour la traduction de ce qui se passe dans la parole.

Les Amérindiens comptent parmi les peuples qui exemplifient admirablement l’idée selon laquelle nous « tenons les uns aux autres par la parole ». Montaigne rencontre quelques-uns d’entre eux à la cour de Charles IX. « Ils ont une façon de leur langage telle qu’ils nomment les hommes moitié les uns des autres15. » Montaigne nous dit que le roi leur parla longtemps. Que se sont-ils dit ? On ne le sait pas. Mais l’écrivain rapporte les réponses qu’ils donnent à celui qui leur demande ce qu’ils ont trouvé d’admirable en France durant leur visite. « Ils répondirent trois choses, d’où j’ai perdu la troisième, en suis bien mary. » Censure ou réel oubli lié à une mauvaise mémoire dont Montaigne se vante souvent ? On ne le sait pas non plus. Restent deux choses de cette conversation rapportée par Montaigne : « Ils dirent qu’ils trouvaient en premier lieu fort étrange que tant de grands hommes, portant barbe, forts et armés, qui étaient autour du roi (il est vraisemblable qu’ils parlaient des suisses de sa garde), se soumissent à obéir à un enfant, et qu’on ne choisisse quelqu’un d’entre eux pour commander16. » L’effet décapant de cette première réplique n’est rien au regard de la seconde, car « ils avaient aperçu qu’il y avait parmi nous des hommes pleins et gorgés de toutes sortes de commodités, et que leurs moitiés étaient mendiants à leurs portes » et « trouvaient étranges que ces moitiés nécessiteuses […] ne prissent pas les autres à la gorge ou missent le feu à leurs maisons17 ». Ces descriptions aiguisées démontent tout le système politique et social sur lequel repose la monarchie, avant que le thème ne soit porté par les philosophes des Lumières ou par Proudhon : la propriété sur fond d’inégalité délite la société. Montaigne, intéressé, parle « à l’un d’eux fort longtemps ». Mais l’échange nécessite le truchement d’un traducteur dont la bêtise l’empêche de recevoir ses « imaginations » : le plaisir de la conversation en est réduit. Le geste supplée la phrase mal traduite. Montaigne interroge qui est capitaine de son état et que les matelots français appellent « roi » : quel bénéfice tire-t-il à être supérieur parmi les siens ? Ledit capitaine répond par une parole accompagnée d’un geste : il dit que « c’était marcher le premier à la guerre », puis désigne de la main un espace susceptible de contenir « quatre ou cinq mille hommes » pour indiquer la masse de ceux qui marchaient derrière lui, et « hors de guerre » qu’il pouvait passer par des routes déblayées pour lui.

Notes

1. Gustave Flaubert, Lettre à Alfred Le Poitevin, 1er mai 1845, Correspondances, Gallimard, « La Pléiade », 2007, t. I, p. 227.

2. Gustave Flaubert, Lettre à son frère, 15 décembre 1849, ibid., p. 556.

3. Montaigne, Essais, III, 2, p. 809.

4. Montaigne, Essais, II, 8, p. 392.

5. Ibid., p. 395.

6. Montaigne, Essais, III, 9, p. 991.

7. Montaigne, Essais, III, 3, p. 824.

8. Cf. infra, « La conversation, l’oral, l’écrit ».

9. Nelson Mandela, Un long chemin vers la liberté, cité par Amartya Sen, La Démocratie des autres, trad. fr. Monique Bégot, Payot, 2006, p. 17.

10. John Rawls et Amartya Sen insistent sur ce point en faisant de la discussion publique, de l’accès à l’information et de la discussion interactive les principaux ressorts de la démocratie. Voir Amartya Sen, L’Idée de justice, trad. fr. Paul Chemla, Flammarion, 2010, p. 17.

11. Roland Barthes, op. cit., p. 88.

12. Ibid.

13. Gustave Flaubert, Lettre à Louise Colet, 13 mars 1854, op. cit., t. II, p. 533.

14. Ibid.

15. Montaigne, Essais, I, 31, p. 214.

16. Ibid., p. 213.

17. Ibid., p. 214.

À bâtons rompus

Roland Barthes avait un rapport de conversation avec ses lectures. Il s’arrêtait au milieu d’un paragraphe, notait quelque chose, réfléchissait, reprenait, et se laissait aller au cours discontinu de la conversation. C’est ce même discontinu que Montaigne appelle le « décousu1 » ou le « parler coupé », et que sa lecture de Sénèque ou de Plutarque lui a permis de mettre au jour.

Sénèque et Plutarque entrent dans la « marqueterie » de Montaigne, un mot dont il se sert pour qualifier ses Essais, faits, dirions-nous aujourd’hui, apparemment de bric et de broc. Le philosophe bordelais engage avec ces penseurs romains une conversation selon l’« allure poétique, à sauts et à gambades2 ». Il ne suit pas l’alignement continu de la prose juridique ou théologique. Le livre lu sert en somme de conversation libre : « Là je feuillette à cette heure un livre, là un autre, sans ordre et sans dessein, à pièces décousues ; tantôt je rêve, tantôt j’enregistre et dicte, en promenant mes rêves que voici3. » De cette façon, l’échange vise « le poids et l’utilité du discours » plutôt que « l’ordre et la suite4 » des mots. La digression s’invite comme élément de « poids » dans la conversation, comme une façon de l’épaissir par d’autres paroles, non seulement venues d’ailleurs, mais aussi comme dites par d’autres.

Avec le décousu, on prend le risque du discordant : on dit de manière décousue des choses qui ont peu de constance. Si « distingo » est le plus « universel membre de la logique5 » pour Montaigne, c’est en raison de la mutabilité de nos humeurs et même de nos pensées. Car, écrit-il : « Notre fait ce ne sont que pièces rapportées6. » Marqueterie encore.

Montaigne veut faire passer dans l’écriture le ton de la conversation : « Je parle au papier comme je parle au premier que je rencontre7 », imitant ainsi Socrate qui, en Platon et en Xénophon, parle au premier venu, forgeron, charpentier… « Socrate fait mouvoir son âme d’un mouvement naturel et commun. Ainsi dit un paysan, ainsi dit une femme. Il n’a jamais en la bouche que cochers, menuisiers, savetiers et maçons8. » La conversation s’oppose au besoin de théoriser. Mais elle n’est pas pour autant une pure oisiveté ou une errance sans but. Au contraire, elle peut être de cette façon très subversive. Certains Athéniens reprochent à Socrate de prendre comme exemple les artisans. Critias et Chariclès le convoquent pour lui interdire d’enseigner et lui disent : « Il faudra laisser là les cordonniers, les charpentiers, les forgerons ; il y a longtemps qu’ils sont excédés de figurer dans les entretiens. – Eh bien, dit Socrate, je laisserai là tout ce qui s’ensuivait, le juste, le saint, et le reste9 ? » Parler du juste, c’est parler de ce que les hommes font et comment ils le font. La parole comme art est dans une pleine continuité avec les autres arts pratiqués par l’homme. Aucun art n’indique sa propre limite. Quand s’arrête le travail du forgeron et quand commence la parole à son sujet ? Comment cette parole s’inscrit-elle dans l’économie d’une cité ?

Décrire les pratiques humaines, inviter dans le discours le cordonnier, le charpentier, le forgeron, les faire figurer dans la conversation, voilà le défi d’une conversation qui se tient au plus près des lèvres et de la vie de la cité. C’est éviter surtout ce ton doctoral hautement élaboré et si peu à propos que Montaigne attribuait à Cicéron, dont l’ouvrage est consumé par ses « préfaces, définitions, partitions, étymologies10 ».

La conversation vive comme parole échangée adopte plutôt le parler de la taverne que celui de l’école de la « parlerie » faite de rhétorique, de code poétique et de droit. Le parler de la taverne est un parler prompt et vif et non celui où nous sommeillons faute d’avoir rencontré le « fil du propos11 », un peu à la manière du loir endormi du conte de Lewis Carroll, Les Aventures d’Alice au pays des merveilles. L’école de la parlerie renvoie aux règles rhétoriques qui nous imposent une introduction, une conclusion, des « définitions » et des « partitions ». Le discours simple, sincère, en extrême nécessité, discours que Socrate a prononcé devant ses juges sur le ton de la conversation, est bien plus satisfaisant que le discours de l’orateur Lysias qui est « mis par écrit » et « au style judiciaire12 ». Le discours de Socrate évitant l’exhortation rhétorique de la prière et s’en tenant aux « raisons pures et solides de la justice » n’est pas fait pour convaincre selon les artifices des discours apprêtés des avocats, mais il est prononcé pour que les juges se déterminent en conscience. C’est bien plus pour leur conscience qu’en vue d’une quelconque pitié qu’ils auraient de sa personne, leur dit Socrate en substance, qu’ils devraient le libérer car ils auront à souffrir de commettre une injustice, celle de le condamner. La voix de la conscience continuera à se faire entendre en eux sous la forme du remords, sa voix à lui, Socrate, n’est là que pour prévenir celle qui, coupable, ressassera le regret de l’avoir condamné.

Notes

1. Montaigne, Essais, II, 10, p. 413.

2. Montaigne, Essais, III, 9, p. 994.

3. Montaigne, Essais, III, 3, 828.

4. Montaigne, Essais, II, 27, 699.

5. Montaigne, Essais, II, 1, p. 335.

6. Ibid., p. 336.

7. Montaigne, Essais, III, 1, p. 790.

8. Montaigne, Essais, III, 12, p. 1037.

9. Xénophon, Mémorables, trad. fr. Les Belles Lettres, 2000, I, 2, p. 37.

10. Montaigne, Essais, II, 10, p. 413.

11. Ibid., p. 414.

12. Montaigne, Essais, III, 12, p. 1054.

DU MÊME AUTEUR

Pourquoi lire les philosophes arabes, Albin Michel, 2015.

Selon la raison, DK éditions, Casablanca, Maroc, 2014.

Voix philosophiques, DK éditions, Casablanca, Maroc, 2012.

Droit de savoir et désir de connaître, DK éditions, Casablanca, Maroc, 2012.

Vous reprendrez bien un peu de philosophie. Politiques, DK éditions, Casablanca, Maroc, 2011.

C’est de l’art, DK éditions, Casablanca, Maroc, 2011.

L’identité. Une fable philosophique, PUF, 2011.

Montaigne, Les Belles Lettres, 2008.

Philosopher à Bagdad au Xe siècle (sous la dir. de), Le Seuil, 2007.

Le Vocabulaire d’Averroès, Ellipses, 2007.

Russell, Les Belles Lettres, 2004.

Frege, le nécessaire et le superflu, Vrin, 2002.

Le Vocabulaire de Russell, Ellipses, 2002.

Le Vocabulaire de Frege, Ellipses, 2001.

Averroès, Les Belles Lettres, 2000 ; rééd. Perrin, 2009.

Gottlob Frege. Logicien philosophe, PUF, 1997.

Bertrand Russell. L’atomisme logique, PUF, 1996.