Ouvrage publié sous la direction de Pauline Colonna d’Istria

TRADUCTION FRANÇAISE :
© Éditions Albin Michel, 2016

ÉDITION ORIGINALE PARUE SOUS LE TITRE :
On the Political
Chez Routledge, Londres et New York, 2005
© 2005 Chantal Mouffe

Tous droits réservés. Traduction autorisée de l’édition en anglais publiée par Routledge, membre de Taylor & Francis Group.

ISBN : 978-2-226-38973-2

Introduction

J’entends contester dans ce livre la vision qui imprègne le « sens commun » dans la plupart des sociétés occidentales : l’idée selon laquelle le niveau de développement économique et politique auquel nous sommes parvenus représente un immense progrès dans l’histoire de l’humanité ; des possibilités qu’il ouvre, il faudrait se réjouir. Les sociologues prétendent que nous sommes entrés dans une « seconde modernité », où les individus, désormais affranchis des liens collectifs, peuvent librement cultiver différents styles de vie sans que ne viennent plus y faire obstacle des attachements d’un autre âge. Le « monde libre » a triomphé du communisme et, les identités collectives s’affaiblissant, un « monde sans ennemis » devient possible. Les conflits partisans sont choses du passé ; on peut à présent atteindre un consensus à travers le dialogue. La mondialisation et l’universalisation de la démocratie libérale donnent tout lieu de croire en un futur cosmopolitique qui apportera paix et prospérité et permettra de faire respecter les droits de l’homme partout dans le monde.

C’est cette vision « post-politique » que je veux mettre au défi. Ceux qui, dans le camp progressiste, adhèrent à cette vision optimiste de la mondialisation jusqu’à se faire les avocats d’une forme consensuelle de démocratie sont ici principalement visés. En passant au crible certaines des théories à la mode qui diffusent ce Zeitgeist[1] post-politique dans de nombreux domaines – la sociologie, la science politique, la théorie des relations internationales –, je montrerai à quel point une telle approche est fautive et que, au lieu de contribuer à « démocratiser la démocratie », elle est la cause des nombreux problèmes auxquels sont actuellement confrontées les institutions démocratiques. Les concepts aujourd’hui très en vogue de « démocratie non partisane », de « démocratie dialogique », de « démocratie cosmopolitique », de « bonne gouvernance », de « société civile mondiale », de « souveraineté cosmopolitique » ou de « démocratie absolue » – pour n’en citer que quelques-uns – ont en commun une même vision antipolitique qui nie la dimension antagonistique du politique. Il s’agit chaque fois de créer un monde « par-delà la droite et la gauche », « par-delà l’hégémonie », « par-delà la souveraineté » et « par-delà l’antagonisme ». Un tel désir révèle une absence totale de compréhension des enjeux d’une politique démocratique et de la dynamique de constitution des identités politiques. Et cela contribue, comme nous le verrons, à exacerber le potentiel d’antagonisme qui existe dans toute société.

Une grande part de ma démonstration consistera à examiner les conséquences de la négation de l’antagonisme dans différents champs, à la fois théoriques et politiques. Je soutiens que le fait de concevoir le but d’une politique démocratique en termes de consensus et de réconciliation n’est pas seulement erroné conceptuellement mais dangereux politiquement. L’aspiration à un monde qui aurait dépassé la différenciation entre un « nous » et un « eux » se fonde sur des prémisses fallacieuses, et ceux qui adhèrent à ce projet ne peuvent que manquer la tâche véritable qui incombe à une politique démocratique.

Ne nous méprenons pas, cette cécité face à l’antagonisme n’est pas nouvelle. La théorie de la démocratie a longtemps été déterminée par la croyance selon laquelle la bonté intérieure et l’innocence originelle des êtres humains étaient des conditions nécessaires à l’affirmation de la viabilité de la démocratie. C’est une vision idéalisée de la sociabilité humaine, comme étant essentiellement mue par l’empathie et la réciprocité, qui fonde la pensée moderne de la démocratie. La violence et l’hostilité sont perçues comme des phénomènes archaïques qu’il s’agit d’éliminer en élargissant les échanges et en établissant, par le biais d’un contrat social, une communication transparente entre des participants rationnels. Ceux qui se sont risqués à contester ce tableau idyllique ont immédiatement été considérés comme des ennemis de la démocratie. Peu de tentatives ont été faites pour développer le projet démocratique à partir d’une anthropologie qui reconnaisse l’ambivalence de la sociabilité humaine et le fait que la réciprocité et l’hostilité sont indissociables. Malgré ce que nous avons appris de nombreuses disciplines, l’anthropologie optimiste est encore largement dominante aujourd’hui. Plus d’un demi-siècle après la mort de Freud, par exemple, la théorie politique oppose toujours une grande résistance à la psychanalyse, et ses enseignements concernant l’impossibilité d’éradiquer l’antagonisme n’ont pas encore été assimilés.

Je soutiens que la croyance en la possibilité d’un consensus rationnel universel a conduit la pensée de la démocratie sur une fausse route. Plutôt que d’essayer de concevoir des institutions qui, à travers des procédures prétendument « impartiales », résoudraient tous les conflits d’intérêts et de valeurs, les théoriciens de la démocratie et les hommes politiques devraient travailler à la création d’un vibrant espace public « agonistique » de contestation, où différents projets politiques hégémoniques pourraient s’affronter. Telle est, à mon sens, la condition sine qua non d’une pratique effective de la démocratie. On parle beaucoup aujourd’hui de « dialogue » et de « délibération », mais quel sens ces mots peuvent-ils avoir en politique s’il n’y a pas de véritable choix en jeu et si les participants à la discussion ne font pas face à des options clairement différenciées parmi lesquelles trancher ?

Je suis certaine que les libéraux, convaincus que l’on peut parvenir à un accord rationnel en politique et que les institutions sont le moyen de trouver une réponse rationnelle aux différents problèmes sociaux, taxeront ma conception du politique de « nihiliste », comme ceux qui, à l’extrême gauche, croient en la possibilité d’une « démocratie absolue ». Il ne sert à rien de tenter de les convaincre que l’approche agonistique que je développe correspond à la « vraie » compréhension de ce qu’est « le politique ». Je procéderai autrement. J’insisterai sur les conséquences, pour une politique démocratique, du déni du « politique » au sens où je le définis. Je montrerai comment l’approche consensualiste, plutôt que de créer les conditions d’une société réconciliée, conduit à l’émergence d’antagonismes qu’une perspective agonistique, au contraire, en donnant aux conflits une forme légitime d’expression, aurait permis d’éviter. J’espère ainsi démontrer que reconnaître l’impossibilité d’éradiquer la dimension conflictuelle de la vie sociale, loin de saper le projet démocratique, permet précisément de relever les défis auxquels la politique démocratique est aujourd’hui confrontée.

Étant donné le rationalisme qui prévaut dans le discours politique libéral, c’est souvent chez les conservateurs que j’ai trouvé des intuitions décisives pour développer une analyse adéquate du politique. Ces théoriciens ébranlent nos certitudes dogmatiques plus que ne le font les apologistes libéraux. C’est pourquoi j’ai choisi de mener ma critique du libéralisme sous l’égide d’un penseur aussi controversé que Carl Schmitt. Je suis convaincue que nous avons beaucoup à apprendre de lui, qui fut l’un des plus brillants et plus intransigeants opposants au libéralisme. En raison de sa compromission avec le nazisme, je suis parfaitement consciente de l’hostilité que peut susciter un tel choix. Nombreux sont ceux qui le trouveront passablement pervers, voire carrément scandaleux. Et pourtant, je continue de croire que c’est la force intellectuelle, et non pas les qualités morales, d’un théoricien qui doit déterminer l’utilité d’entamer un dialogue avec son travail.

Le refus de nombreux penseurs de la démocratie de discuter l’œuvre de Schmitt pour des raisons morales est typique, selon moi, de la tendance moraliste qui caractérise le Zeitgeist post-politique. La critique de cette tendance est au cœur de ma réflexion. L’une des thèses centrales de cet ouvrage est que, contrairement à ce que les théoriciens post-politiques veulent nous faire croire, nous ne sommes pas en train d’assister à une disparition du politique dans sa dimension d’adversité. Quelque chose d’autre est à l’œuvre. Aujourd’hui, la politique se joue sur un registre moral. Autrement dit, elle consiste toujours à tracer une différence entre « nous » et « eux », sauf que ce « nous » et ce « eux » ne sont plus définis à partir de catégories politiques, mais selon des termes moraux. Nous ne sommes plus en présence d’un combat entre « la droite et la gauche », mais entre « le bien et le mal ».

Au chapitre 3, je m’appuie sur l’analyse du populisme de droite et du terrorisme pour examiner les conséquences de ce glissement en politique intérieure aussi bien qu’en politique internationale et pour montrer les dangers qu’il recèle. Je considère que lorsque ne sont plus mis à disposition les canaux permettant aux conflits de prendre une forme « agonistique », ces conflits tendent à s’affirmer sur un mode antagonistique. Dès lors que la confrontation nous/eux n’est plus présentée comme une confrontation politique entre des « adversaires » mais comme une opposition morale entre le bien et le mal, l’opposant ne représente plus qu’un ennemi à détruire et cela compromet la possibilité d’un traitement agonistique des conflits. D’où l’émergence aujourd’hui d’antagonismes qui mettent en cause les bases mêmes de l’ordre existant.

Une autre thèse centrale de ce livre concerne la nature des identités collectives qui sont toujours impliquées dans la distinction nous/eux. Ces identités jouent un rôle crucial en politique ; la tâche d’une politique démocratique n’est pas de les défaire à travers le consensus mais de les construire de telle sorte qu’elles dynamisent le débat démocratique. L’erreur du rationalisme libéral est d’ignorer la dimension affective que mobilisent ces identifications collectives et d’imaginer que ces « passions » prétendument archaïques sont vouées à disparaître avec la montée de l’individualisme et les progrès de la rationalité. Cela explique pourquoi la théorie de la démocratie est si mal outillée pour comprendre la nature des mouvements politiques de « masse » ou des phénomènes comme le nationalisme. Le rôle joué par les passions en politique révèle que, pour comprendre véritablement ce qu’est « le politique », la théorie libérale ne peut pas se contenter d’admettre l’existence d’une pluralité de valeurs et de prêcher la tolérance. Une politique démocratique ne peut pas se limiter à établir des compromis entre les intérêts et les valeurs ou à engager une délibération sur le bien commun ; elle doit aussi s’intéresser aux désirs et aux rêves des gens. Pour être en mesure de mobiliser les passions à des fins démocratiques, une politique démocratique doit avoir un caractère partisan. C’est bien la fonction de la distinction droite/gauche ; c’est pourquoi nous devons résister aux exhortations des théoriciens post-politiques à penser « par-delà la droite et la gauche ».

Une dernière leçon peut être tirée d’une réflexion sur « le politique ». Si la possibilité d’atteindre un ordre « par-delà l’hégémonie » nous est refusée, qu’est-ce que cela implique pour le projet cosmopolitique ? Le cosmopolitisme peut-il être autre chose que l’imposition hégémonique mondiale d’un pouvoir qui serait parvenu à cacher son jeu en identifiant ses intérêts à ceux de l’humanité ? Contrairement aux nombreux théoriciens qui ont vu dans la fin du système bipolaire l’espoir d’une démocratie cosmopolitique, j’entends montrer que les dangers que comporte l’ordre unipolaire actuel ne peuvent être contrés que par la mise en œuvre d’un monde multipolaire, dans un équilibre entre différents pôles régionaux permettant une pluralité de puissances hégémoniques. C’est le seul moyen d’éviter l’hégémonie d’une seule superpuissance.

En matière de politique, la leçon décisive de Machiavel, au chapitre IX du Prince, nous donne encore à penser : « En chaque cité, il y a deux humeurs différentes […] le peuple ne désire ni être commandé ni être opprimé par les Grands et les Grands désirent commander et opprimer le peuple. » Ce qui caractérise la perspective post-politique c’est l’idée que nous serions entrés dans une nouvelle ère où cet antagonisme potentiel aurait disparu. C’est précisément pourquoi elle peut mettre en péril l’avenir d’une politique démocratique.

[1]. Zeitgeist peut se traduire par « l’esprit du temps » (N.d.T.).

1.
Le politique et la politique

Ce chapitre définit les contours du cadre théorique dans lequel s’inscrit ma critique de ce Zeitgeist post-politique. Les principaux axes de cette critique ont déjà été développés dans plusieurs de mes précédents ouvrages[1] ; je n’en retiendrai ici que ce qui peut servir ma présente démonstration. Le point le plus important concerne la distinction que je propose de faire entre « la politique » et « le politique ». Évidemment, dans le langage courant, on parle généralement de la politique au féminin, mais je pense qu’il est important de marquer la différence entre deux acceptions parce que cela ouvre de nouvelles pistes de réflexion. C’est d’ailleurs ce que font de nombreux théoriciens. Le problème étant cependant qu’ils ne parviennent pas à se mettre d’accord sur le sens qu’il convient d’attribuer à ces deux formulations et que cela peut entraîner une certaine confusion. Néanmoins, des points communs existent qui peuvent nous servir de repères. En distinguant deux usages du terme, on suggère, par exemple, qu’il existe une différence d’approche : la science politique traite du champ empirique de « la politique », tandis que la théorie politique, domaine des philosophes, n’interroge pas les faits de la politique mais l’essence du politique. Si l’on voulait énoncer cette distinction en termes philosophiques, on dirait, en empruntant au vocabulaire de Heidegger, que la politique renvoie au domaine de l’« ontique » alors que le politique relève de l’« ontologique ». L’ontique a à voir avec la variété des pratiques de la politique conventionnelle ; l’ontologique concerne la façon même dont la société est instituée.

Cela étant dit, peuvent encore subsister de profonds désaccords sur ce qui constitue « le politique ». Certains théoriciens, comme Hannah Arendt, conçoivent le politique comme un espace de liberté et de délibération publique alors que d’autres y voient une sphère de pouvoir, de conflit et d’antagonisme. Ma compréhension du politique s’inscrit clairement dans cette seconde perspective. Plus précisément, c’est cette divergence qui détermine la différence que je trace entre le et la politique : « le politique » me sert à désigner la dimension d’antagonisme que je tiens pour constitutive des sociétés humaines, tandis que « la politique » correspond pour moi à l’ensemble des pratiques et des institutions à travers lesquelles un ordre est créé, organisant la coexistence humaine dans le contexte de conflictualité qui est celui du politique.

Dans ce livre, je me consacre à l’étude des pratiques démocratiques telles qu’elles ont cours aujourd’hui ; mon terrain d’investigation se situe donc au niveau « ontique », même si je considère que c’est le manque de compréhension de ce qu’est « le politique » dans sa dimension ontologique qui est à l’origine de notre incapacité actuelle à penser de manière politique. Bien qu’une grande partie de mon argumentation soit de nature théorique, mon ambition majeure est politique. Je suis convaincue que dans la discussion sur l’essence du politique se joue le futur même de la démocratie. Je voudrais montrer que l’approche rationaliste qui domine la théorie de la démocratie nous empêche de poser les questions cruciales liées à la politique démocratique et que nous avons un besoin urgent d’une autre approche, qui nous permette de relever les défis auxquels la politique démocratique est aujourd’hui confrontée.

Le politique comme antagonisme

Ma recherche a pour point de départ le constat de notre incapacité à penser politiquement les problèmes auxquels nos sociétés font face. J’entends par là que les questions politiques ne sont pas de simples problèmes techniques susceptibles d’être résolus par des experts. En vérité, les questions politiques impliquent toujours des décisions qui exigent que l’on fasse un choix entre plusieurs options en conflit. Je montrerai que cette incapacité à penser politiquement est très largement due à l’hégémonie incontestée du libéralisme et une grande part de ma réflexion sera consacrée à l’étude des effets de ces idées libérales sur les sociétés humaines et en politique. Je veux mettre en évidence la principale faiblesse du libéralisme dans le champ politique : sa négation de l’irréductibilité de l’antagonisme. Au sens où je le conçois ici, le « libéralisme » renvoie à un discours philosophique admettant de nombreuses variantes, lesquelles sont reliées entre elles non par une essence commune mais par une multiplicité de ce que Wittgenstein appelle des « airs de famille ». Il y a donc bien plusieurs libéralismes, certains étant plus progressistes que d’autres, mais, à de rares exceptions près (notamment Isaiah Berlin, Joseph Raz, John Gray, Michael Walzer), la tendance dominante de la pensée libérale se caractérise par une approche rationaliste et individualiste qui empêche de reconnaître les identités collectives. Cette forme de libéralisme est incapable de cerner correctement le pluralisme du monde social, avec les conflits qu’entraîne ce pluralisme – conflits pour lesquels il ne saurait exister de solution rationnelle. Le pluralisme, tel que le comprend typiquement la pensée libérale, décrit un monde dans lequel il existe bien différentes perspectives et différentes valeurs, qu’en raison de limitations empiriques nous ne pourrons jamais adopter toutes, mais qui, mises ensemble, forment un ordre harmonieux, non conflictuel. On comprend pourquoi ce genre de libéralisme ne peut que faire l’impasse sur le politique dans sa dimension antagonistique.

La mise en cause la plus radicale du libéralisme ainsi défini se trouve dans l’œuvre de Carl Schmitt dont je reconduirai la critique provocatrice dans ma confrontation avec les présupposés libéraux. Dans La Notion du politique, Schmitt n’hésite pas à poser que le libéralisme est, par principe, incapable de produire une théorie proprement politique. Un individualisme cohérent ne peut selon lui que nier le politique, dans la mesure où il exige que l’individu demeure le point de référence ultime. Il écrit : « Très systématiquement, la pensée libérale élude ou ignore l’État et la politique pour se mouvoir dans la polarité caractéristique et toujours renouvelée de deux sphères hétérogènes : la morale et l’économie, l’esprit et les affaires, la culture et la richesse. Cette défiance critique à l’égard de l’État et de la politique s’explique aisément par les principes d’un système qui exige que l’individu demeure terminus a quo et terminus ad quem[2]. » L’individualisme méthodologique qui caractérise la pensée libérale empêche de comprendre la nature des identités collectives. Or, pour Schmitt, le critère du politique, sa differentia specifica, réside dans la discrimination de l’ami et de l’ennemi. Le politique concerne la création d’un « nous » opposé à un « eux » et se situe donc toujours dans le champ de formes collectives d’identification. Il est lié au conflit et à l’antagonisme ; il est donc le lieu de la décision et non pas de la libre discussion. Le politique, ainsi qu’il le définit, ne peut être saisi « en faisant abstraction de cette éventualité concrète du regroupement en amis et ennemis, quelles qu’en soient les incidences sur le jugement porté sur la politique d’un point de vue religieux, moral, esthétique ou économique[3] ».

En montrant que tout consensus est basé sur des actes d’exclusion, l’approche schmittienne révèle l’impossibilité d’un consensus « rationnel » parfaitement inclusif. En plus de l’individualisme, on a vu que l’autre trait caractéristique de la pensée libérale est la croyance en la possibilité d’un consensus universel fondé sur la raison. Il n’est donc pas étonnant que le politique soit son point aveugle. Le politique ne peut pas être cerné par le rationalisme libéral pour la simple raison que tout rationalisme cohérent exige de nier l’irréductibilité de l’antagonisme. Le libéralisme doit nier l’antagonisme précisément parce que celui-ci appelle un moment de décision – au sens fort où il s’agit de décider dans un contexte indécidable – qui révèle immanquablement les limites de tout consensus rationnel. Dans la mesure où la pensée libérale se confond avec l’individualisme et le rationalisme, son aveuglement face au politique dans sa dimension antagonistique ne peut être tenu pour un simple oubli empirique, mais bien pour une omission caractéristique.

Schmitt souligne : « Il existe une politique libérale sous forme d’opposition polémique visant les restrictions de la liberté individuelle par l’État, par l’Église ou par d’autres, sous forme de politique commerciale, de politique scolaire et des cultes, ou de la culture, mais […] il n’y a pas de politique libérale sui generis, il n’y a qu’une critique libérale de la politique. Le système théorique du libéralisme n’intéresse guère que la lutte contre la puissance de l’État[4]. » Aux yeux de Schmitt, cependant, cette tentative libérale pour annihiler le politique est vouée à l’échec. Le politique ne peut être éradiqué parce que son énergie lui vient des sources les plus diverses et « tout antagonisme religieux, moral, économique, ethnique ou autre se transforme en antagonisme politique dès lors qu’il est assez fort pour provoquer un regroupement effectif des hommes en amis et ennemis[5] ».

La Notion de politique a été publié pour la première fois en 1932, mais la critique de Schmitt est aujourd’hui plus pertinente que jamais. Si l’on regarde l’évolution de la pensée libérale depuis lors, on observe bien en effet cette oscillation entre l’économie et l’éthique. En général, on distingue aujourd’hui deux paradigmes libéraux. Le premier, parfois appelé « agrégatif », conçoit la politique comme l’établissement d’un compromis entre les différentes forces en compétition dans une société. Les individus sont décrits comme des acteurs rationnels mus par la maximisation de leurs intérêts propres et agissant dans la sphère politique de manière fondamentalement instrumentale. C’est l’idée du marché appliquée au domaine politique, lui-même conçu au moyen de concepts empruntés à l’économie. Le second paradigme, le paradigme « délibératif », s’est développé en réaction au modèle instrumentaliste et vise à instaurer un lien entre la politique et la morale. Ses défenseurs entendent remplacer la rationalité instrumentale par la rationalité communicationnelle. Ils présentent le débat politique comme un champ spécifique d’application de la morale et s’imaginent qu’il est possible de créer dans le domaine politique un consensus moral rationnel à travers une discussion libre. Dans ce cas, la politique n’est plus appréhendée à partir de l’économie, mais à partir de l’éthique et de la morale.

Jürgen Habermas, l’un des principaux défenseurs du modèle délibératif, reconnaît clairement le défi que représente la critique schmittienne pour la conception rationaliste du politique. Il essaye de le conjurer en expliquant que ceux qui remettent en question la possibilité d’un consensus rationnel et affirment que la politique n’est qu’un champ de luttes compromettent l’existence même de la démocratie. Habermas écrit : « Si les questions de justice ne peuvent transcender l’auto-interprétation éthique des différentes formes de vie, et si les conflits existentiels et les oppositions de valeurs imprègnent la discussion des questions controversées, on aboutit alors en dernière analyse à une compréhension de la politique proche de celle de Carl Schmitt[6]. »

Contrairement à Habermas et à tous ceux qui prétendent qu’une telle compréhension du politique est diamétralement opposée au projet démocratique, je considère que l’insistance de Schmitt sur la possibilité toujours présente de la distinction ami/ennemi et sur la nature conflictuelle de la politique constitue le point de départ obligé d’une réflexion sur les finalités d’une politique démocratique. Ce n’est qu’en reconnaissant « le politique » dans sa dimension antagonistique que l’on peut cerner ce qui est véritablement en jeu dans la politique démocratique. Et n’en déplaise aux théoriciens libéraux, il ne s’agit pas de trouver comment négocier un compromis entre des intérêts concurrents ni d’atteindre un consensus « rationnel », c’est-à-dire parfaitement inclusif, sans aucune forme d’exclusion. Malgré ce que veulent nous faire croire de nombreux penseurs libéraux, la spécificité d’une politique démocratique n’est pas de surmonter l’opposition ami/ennemi, mais de l’établir différemment. La démocratie exige de tracer la distinction ami/ennemi de telle sorte qu’elle soit compatible avec la reconnaissance du pluralisme, qui est constitutif de la démocratie moderne.

Pluralisme et relation ami/ennemi

Bien entendu, à ce stade, il nous faut prendre nos distances avec Schmitt, qui exclut catégoriquement le fait qu’une communauté politique démocratique puisse faire droit au pluralisme. La démocratie, telle qu’il l’envisage, exige l’existence d’un demos homogène, ce qui est contraire au principe même du pluralisme. C’est pourquoi il perçoit une contradiction insurmontable entre le pluralisme libéral et la démocratie. Le seul pluralisme possible et légitime est, à ses yeux, un pluralisme des États. Je propose donc de penser « avec Schmitt contre Schmitt », en utilisant sa critique de l’individualisme et du rationalisme libéral pour soumettre une nouvelle compréhension de la politique démocratique libérale plutôt que de suivre Schmitt et de la rejeter entièrement.

L’une des intuitions schmittiennes les plus fortes est à mon sens la thèse selon laquelle les identités politiques consistent en un certain type de relation nous/eux – la relation ami/ennemi qui émerge de nombreuses formes de rapports sociaux. En ayant mis l’accent sur la nature relationnelle des identités politiques, il devançait plusieurs courants de pensée, comme le post-structuralisme, qui insisteront après lui sur le caractère relationnel de toute identité. Grâce à ces développements théoriques ultérieurs, nous pouvons aujourd’hui préciser davantage ce que Schmitt a affirmé avec force sans toutefois le théoriser. Le défi consiste alors pour nous à développer ses intuitions dans une autre direction et à envisager de nouvelles conceptions de la distinction ami/ennemi, qui soient compatibles avec le pluralisme démocratique.

L’idée d’« extérieur constitutif » m’a semblé particulièrement utile à ce projet parce qu’elle dévoile ce qui est en jeu dans la constitution d’une identité. Ce terme a été forgé par Henry Staten[7] en référence à certains thèmes élaborés par Derrida autour des notions de « supplément », de « trace » et de « différance ». Son objectif est de mettre en lumière le fait que la constitution d’une identité implique l’établissement d’une différence, laquelle est souvent construite à partir d’une hiérarchie : par exemple entre forme et matière, noir et blanc, homme et femme, etc. Une fois que l’on a saisi que toute identité est relationnelle et que la condition d’existence d’une identité est l’affirmation d’une différence, c’est-à-dire la détermination d’un « autre qu’elle » qui fonctionne comme son « extérieur », on est plus à même de comprendre l’idée de Schmitt selon laquelle existe toujours la possibilité d’un antagonisme, et de voir comment un certain rapport social peut devenir une source d’antagonisme.

Dans le domaine des identités collectives, il s’agit toujours de la création d’un « nous » par la délimitation d’un « eux ». Cela ne signifie évidemment pas qu’une telle relation oppose nécessairement un ami et un ennemi, c’est-à-dire qu’elle serait antagonistique. Mais nous devons admettre que, dans certaines conditions, il est toujours possible que cette relation entre « nous » et « eux » soit transformée en un rapport antagonistique, une relation ami/ennemi. Cela se produit lorsque l’autre est perçu comme celui qui nie notre identité et menace notre existence. À partir de ce moment-là, comme en témoigne la décomposition de l’ancienne Yougoslavie, n’importe quelle forme de rapport entre « nous » et « eux », qu’elle soit de type religieux, ethnique, économique ou autre, devient la source d’un antagonisme.

Pour Schmitt évidemment, la relation nous/eux doit prendre la forme antagonistique de la relation ami/ennemi pour être vraiment politique. C’est la raison pour laquelle il la situe à l’extérieur de l’association politique. Et il a certainement eu raison de nous avertir des dangers qu’un pluralisme antagonistique fait courir à la permanence de l’entité politique. Néanmoins, comme je le montrerai un peu plus loin, la distinction ami/ennemi peut être considérée comme une forme d’expression parmi d’autres de la dimension antagonistique constitutive du politique. Nous pouvons aussi, tout en reconnaissant l’éventualité toujours présente de l’antagonisme, imaginer d’autres modes politiques de construction de la relation nous/eux ; si nous suivons cette voie, nous verrons que le défi d’une politique démocratique est d’essayer de contenir l’émergence de l’antagonisme en établissant différemment le rapport nous/eux.

Avant d’approfondir ce point, essayons de tirer une première conclusion théorique de ce qui précède. Ce que nous pouvons affirmer à ce stade du développement, c’est que la distinction nous/eux, qui est la condition de possibilité de la formation d’identités collectives, peut toujours être le lieu d’un antagonisme. Dans la mesure où toute forme d’identité suppose la distinction nous/eux, la possibilité qu’émerge un antagonisme ne pourra jamais être supprimée. Il est donc illusoire de croire en l’avènement d’une société d’où l’antagonisme aurait été éradiqué. L’antagonisme, comme Schmitt aime à le répéter, est une possibilité constamment présente ; le politique fait partie de notre condition ontologique.

La politique comme hégémonie

En plus du concept d’antagonisme, c’est la notion d’hégémonie qui est cruciale pour penser « le politique ». Penser le politique avec l’idée de la présence toujours éventuelle de l’antagonisme nécessite de faire le deuil de la possibilité de trouver un fondement ultime, et par suite de reconnaître la dimension d’indécidabilité présente dans tout système social. Il faut, autrement dit, admettre le caractère hégémonique de tout ordre social quel qu’il soit et reconnaître que chaque société est le produit d’une série de pratiques mises en œuvre dans le dessein de créer un certain ordre dans un contexte contingent. Comme l’explique Ernesto Laclau : « Les deux traits principaux d’une intervention hégémonique sont la “contingence” des articulations hégémoniques et leur caractère “constitutif”, c’est-à-dire qu’elles instituent des relations sociales au sens premier, indépendamment de toute rationalité sociale a priori[8]. » Le politique est lié à des actes d’institution hégémonique. C’est en cela que l’on peut distinguer le social du politique. Le social est un champ de pratiques sédimentées, qui dissimulent autrement dit les actes originaires de leur institution politique contingente, et que l’on considère comme allant de soi, comme si elles s’étaient auto-fondées. Ces pratiques sociales sédimentées forment une part essentielle de toute société ; tous les liens sociaux ne peuvent pas être mis en cause au même moment. Le social et le politique ont donc le statut de ce que Heidegger appelait des existentiaux, c’est-à-dire des dimensions nécessaires à toute vie en société. Si le politique, compris dans son sens hégémonique, implique la visibilité des actes d’institution sociale, il est impossible de déterminer a priori, en dehors de tout contexte particulier, ce qui est social et ce qui est politique. La société ne peut être conçue comme le déploiement d’une logique qui lui serait extérieure, quel que soit le point de départ de cette logique : forces productives, « esprit absolu » comme l’entendait Hegel, lois de l’Histoire, ou autre. Tout ordre résulte de l’articulation temporaire et précaire de pratiques contingentes. La frontière entre le social et le politique est par essence instable ; elle exige de constants déplacements et d’incessantes négociations entre les acteurs sociaux. Les choses pourraient toujours être autrement qu’elles sont ; par conséquent, tout ordre repose sur l’exclusion d’autres possibilités. C’est en ce sens qu’un système social peut être dit « politique », car il est toujours l’expression d’une structure particulière de rapports de pouvoir. Le pouvoir est constitutif du social ; le social ne pourrait exister en dehors des relations de pouvoir au travers desquelles il prend forme. Ce qui est considéré à un moment donné comme l’ordre « naturel » – et aussi par conséquent le « sens commun » – est le résultat de pratiques sédimentées. Ce n’est en aucun cas la manifestation d’une objectivité plus profonde, extérieure aux pratiques qui le font exister.

En résumé : tout ordre est politique et fondé sur une certaine forme d’exclusion. Il existe toujours d’autres possibilités qui ont été rejetées et qui peuvent être réactivées. Les pratiques articulatoires à travers lesquelles un certain ordre est établi et le sens des institutions sociales fixé sont des « pratiques hégémoniques ». Tout ordre hégémonique est susceptible d’être remis en cause par des pratiques contre-hégémoniques, soit des pratiques qui tenteront de démanteler l’ordre existant pour lui substituer une autre forme d’hégémonie.

Cela vaut également pour les identités collectives. Nous l’avons vu : les identités sont en réalité le résultat de processus d’identification qu’il est impossible de fixer complètement. Nous n’avons jamais affaire à des oppositions nous/eux exprimant des identités essentialistes qui préexisteraient à ce processus d’identification. En outre, dans la mesure où, comme j’y ai insisté, « eux » représente la condition de possibilité du « nous », son « extérieur constitutif », la création d’un « nous » spécifique dépend toujours dès lors du type d’« eux » à partir duquel on le différencie. C’est un point crucial, car cela nous permet d’envisager la possibilité de différentes formes de relation nous/eux selon la façon dont on construit ce « eux ».

Je tiens à insister sur ces aspects théoriques parce qu’ils sont déterminants pour comprendre l’approche alternative de la politique démocratique que je défends. Postuler un antagonisme indépassable tout en assurant dans le même temps la possibilité d’un pluralisme démocratique exige d’affirmer, contre Schmitt, que ces deux assertions ne sont pas contradictoires. Le défi est alors de montrer comment l’antagonisme peut être transformé de telle sorte qu’il donne lieu à une forme d’opposition nous/eux compatible avec une démocratie pluraliste. Sans cette possibilité, nous sommes renvoyés au choix suivant : soit croire avec Schmitt en la nature contradictoire de la démocratie libérale, soit poser avec les libéraux que l’élimination du modèle « conflictuel » constitue une avancée pour la démocratie. Dans le premier cas, on reconnaît le politique, mais on nie la possibilité d’un ordre démocratique pluraliste ; dans le second, on défend une vision radicalement erronée et antipolitique de la démocratie libérale, dont je montrerai les conséquences néfastes dans les prochains chapitres.

Quel est le nous/eux d’une politique démocratique ?

Une politique démocratique a par conséquent principalement pour tâche de désamorcer l’antagonisme qui existe potentiellement dans tous les rapports sociaux. Si l’on admet que cela ne peut se faire en dépassant la relation nous/eux, mais seulement en la construisant de manière différente, se pose alors la question suivante : qu’est-ce que pourrait être une relation d’antagonisme « apprivoisée », quelle forme de rapport nous/eux cela implique-t-il ? Pour qu’un conflit puisse être tenu pour légitime, il faut qu’il prenne une forme qui ne détruise pas l’association politique. Cela signifie qu’il doit exister entre les parties en conflit un certain type de lien commun, de sorte qu’elles n’envisagent pas leurs opposants comme des ennemis à éradiquer, en percevant leurs demandes comme illégitimes – ce qui arrive précisément dans la relation antagonistique ami/ennemi. Les opposants ne peuvent pas néanmoins être considérés comme de simples compétiteurs dont les intérêts pourraient être traités au moyen d’une négociation ou réconciliés à travers une délibération. Dans ce cas, l’élément antagonistique serait purement et simplement éliminé. Si l’on veut reconnaître d’un côté la permanence de la dimension antagonistique du conflit, tout en ménageant de l’autre la possibilité de son « apprivoisement », il faut concevoir un troisième type de relation. C’est le type de relation que j’ai proposé d’appeler « agonisme[9] ». Tandis que l’antagonisme représente une relation nous/eux dans laquelle les parties sont ennemies et ne partagent aucun fond commun, l’agonisme est une relation nous/eux où les parties en conflit, bien qu’elles admettent qu’il n’existe pas de solution rationnelle à leur désaccord, reconnaissent néanmoins la légitimité de leurs opposants. Ce sont des « adversaires » et non pas des ennemis. Cela signifie que, bien qu’ils soient en conflit, les opposants se perçoivent comme appartenant à la même association politique, comme partageant un espace symbolique commun au sein duquel le conflit prend place. On pourrait dire que la finalité de la démocratie est de transformer l’antagonisme en agonisme.

C’est la raison pour laquelle « l’adversaire » constitue une catégorie centrale de la politique démocratique. Le modèle « adversarial[10] » doit être considéré comme constitutif de la démocratie parce qu’il permet à la politique démocratique de transformer l’antagonisme en agonisme. En d’autres termes, il nous aide à percevoir comment la dimension de l’antagonisme peut être « apprivoisée » grâce à la création d’institutions et de pratiques au travers desquelles le potentiel d’antagonisme peut être mis en jeu de façon agonistique. Comme je le montrerai en de nombreuses occasions dans ce livre, les conflits antagonistiques sont moins susceptibles d’émerger dès lors qu’il existe des circuits politiques légitimes qui permettent aux voix dissidentes de s’exprimer. Dans le cas contraire, le désaccord tend à prendre des formes violentes, et cela vaut aussi bien en politique intérieure qu’en politique internationale.

J’insiste sur le fait que la notion d’« adversaire » que j’introduis ici dans le débat doit être clairement distinguée du sens qu’elle revêt dans le discours libéral. Ce terme, tel que je le conçois, ne traduit pas une suppression de l’antagonisme mais, pour ainsi dire, sa « sublimation ». Aux yeux des libéraux, un adversaire est un simple compétiteur. La politique est pour eux un terrain neutre où différents groupes s’affrontent pour occuper les positions de pouvoir ; leur but est alors simplement de déloger certains pour prendre leur place. Ces groupes ne remettent pas en cause l’hégémonie dominante et personne n’a l’intention de transformer en profondeur les rapports de pouvoir. Il s’agit tout bonnement d’une compétition entre des élites.

Ce qui se joue, au contraire, dans un affrontement agonistique, c’est la configuration même des relations de pouvoir autour desquelles une société donnée se structure : il s’agit d’une lutte entre des projets hégémoniques différents qui ne pourront jamais être réconciliés rationnellement. Cette dimension antagonistique ne disparaît jamais : c’est une vraie confrontation, mais qui se déploie dans un cadre régulé par un ensemble de procédures démocratiques acceptées de part et d’autre par les adversaires.

Canetti et le système parlementaire

Elias Canetti fait partie de ces auteurs qui ont parfaitement compris que la tâche d’une politique démocratique est d’établir des relations « agonistiques ». En quelques pages brillantes de Masse et puissance consacrées à l’analyse du système parlementaire, dans le chapitre « La foule dans l’Histoire », Canetti montre comment ce système exploite la structure psychologique des armées en lutte et met en scène un combat dans lequel on renonce à tuer. D’après lui :

Lors d’un vote parlementaire, tout ce que l’on a à faire est de constater sur place la force des deux groupes. Il ne suffit pas de la connaître d’avance. Un parti peut avoir 360 députés, l’autre 240 seulement, mais le vote reste l’instant décisif, celui où l’on se mesure vraiment. Il est le vestige de la rencontre sanglante que l’on mime de diverses manières, menaces, injures, excitation physique pouvant aller jusqu’aux coups ou au jet de projectiles. Mais le décompte des voix met fin à la bataille[11].

Plus loin, il ajoute :

La solennité de toutes ces opérations découle du renoncement à la mort comme instrument de décision. La mort est en quelque sorte écartée par chaque bulletin individuel. Mais le résultat qu’elle aurait obtenu, la force de l’adversaire, est consciencieusement consigné par un chiffre. Quiconque joue avec ces chiffres les efface, les falsifie, réintroduit la mort sans le savoir[12].

C’est un parfait exemple de transformation de l’ennemi en adversaire, où l’on voit très clairement comment, grâce aux institutions démocratiques, des conflits peuvent être mis en scène de façon agonistique, et non pas antagonistique. Pour Canetti, la démocratie moderne et le système parlementaire ne doivent pas être perçus comme une étape de l’évolution de l’humanité au cours de laquelle les individus, devenus rationnels, se montreraient désormais capables d’agir rationnellement, en privilégiant leurs intérêts ou en exerçant publiquement et librement leur raison, ainsi que le présentent les modèles agrégatifs et délibératifs du politique. Il souligne que :

Personne n’a jamais cru réellement que l’opinion du plus grand nombre soit aussi, lors d’un vote, la plus sage du fait qu’elle l’emporte. C’est une volonté qui s’oppose à une autre volonté, comme dans la guerre ; chacune de ces volontés est nécessairement convaincue de son meilleur droit et de sa propre raison ; conviction facile à trouver, et qui se trouve d’elle-même. Le sens d’un parti est justement de maintenir éveillées cette volonté et cette conviction. L’adversaire battu aux voix ne se soumet nullement parce qu’il ne croirait soudain plus à son bon droit : il s’avoue tout simplement battu[13].

Je trouve cette approche particulièrement éclairante. Canetti, en effet, nous permet de saisir l’importance du rôle joué par le système parlementaire dans la transformation de l’antagonisme en agonisme et dans la création d’un nous/eux compatible avec le pluralisme démocratique. Quand les institutions parlementaires sont détruites ou affaiblies, la possibilité d’une confrontation agonistique disparaît et se trouve remplacée par un nous/eux antagonistique. Que l’on songe par exemple au cas de l’Allemagne et à la façon dont les Juifs sont devenus un « eux » antagonistique. C’est une chose que la gauche qui s’oppose à la démocratie parlementaire ferait bien, à mon sens, de méditer !

Un autre pan de la réflexion d’Elias Canetti est consacré à l’analyse du phénomène de la « foule ». Celle-ci fournit de précieux points d’appui à la critique de l’approche rationaliste qui domine la théorie politique libérale. Canetti examine l’attrait constant exercé par diverses formes de foule dans de nombreuses sociétés et propose de le rapporter aux différents désirs qui animent les acteurs sociaux. D’un côté, on rencontre ce que l’on pourrait décrire comme un désir d’individualité et de distinction. Mais, de l’autre, s’affirme aussi un désir qui conduit les individus à vouloir faire partie d’une foule, à s’abandonner dans un moment de fusion avec la masse. Cette attirance pour la foule n’est pas à ses yeux quelque chose d’archaïque et de pré-moderne, voué à disparaître avec les progrès de la modernité. Elle fait partie intégrante de la psychologie humaine. Et c’est parce qu’elle refuse de reconnaître cette propension que l’approche rationaliste est incapable de comprendre les mouvements politiques de masse et qu’elle tend à les considérer comme l’expression de forces irrationnelles, voire comme un « retour de l’archaïque ». Si l’on admet avec Canetti que l’attirance que nous éprouvons pour la « foule » ne disparaîtra jamais, il faut repenser notre conception de la politique démocratique et tenter de voir comment cette tendance peut être mobilisée d’une façon qui ne menace pas les institutions démocratiques.

Nous faisons face ici à une dimension que j’ai proposé d’appeler « les passions », en référence aux différentes forces affectives qui sont à l’origine des formes collectives d’identification. Qu’elle mette l’accent sur le calcul rationnel des intérêts (modèle agrégatif) ou sur la délibération morale (modèle délibératif), la théorie contemporaine de la démocratie est incapable de reconnaître que les « passions » sont la principale force motrice de la politique, et elle se trouve alors désarmée quand celles-ci se manifestent. Cela va de pair avec le refus d’accepter la possibilité toujours présente de l’antagonisme et la croyance selon laquelle la politique démocratique, pourvu qu’elle soit rationnelle, peut toujours être interprétée en termes d’action individuelle. Si ce n’est pas le cas, c’est que nous devons avoir affaire à un sous-développement culturel… Comme nous le verrons dans le prochain chapitre, c’est ainsi que les partisans de la « modernisation réflexive » interprètent toute forme de résistance à leurs thèses.

Étant donné l’importance accordée aujourd’hui au consensus, il n’est pas surprenant que les gens s’intéressent de moins en moins à la politique et que l’abstention atteigne des taux records. La mobilisation exige la politisation, mais la politisation ne peut exister sans la production d’une représentation conflictuelle du monde, avec des camps opposés auxquels les gens puissent s’identifier. Il faut ainsi que les passions puissent être mobilisées politiquement à travers un processus démocratique. Prenons le cas du vote, par exemple. L’approche rationaliste est incapable de voir que ce qui encourage les gens à voter est bien plus que la simple défense de leurs intérêts. Dans le vote entre en compte une dimension affective importante ; s’y joue une identification. Pour agir politiquement, les gens ont besoin de pouvoir s’identifier à une identité collective qui leur procure une image d’eux-mêmes qu’ils puissent valoriser. Un discours politique doit proposer des réformes mais aussi des identités qui aident les gens à donner du sens à ce qu’ils vivent et de l’espoir dans l’avenir.

Freud et l’identification

Une théorie de la démocratie ne peut donc faire l’impasse sur la dimension affective de la politique et, pour ce faire, elle doit entrer sérieusement en dialogue avec la psychanalyse. Dans l’interprétation qu’il donne du processus d’identification, Freud révèle l’investissement libidinal qui est à l’œuvre dans la création d’identités collectives et nous donne de précieux outils pour comprendre l’émergence des antagonismes. Dans Le Malaise dans la civilisation, il décrit la société comme une entité perpétuellement menacée de désintégration à cause de la tendance à l’agression présente chez tous les êtres humains. Selon lui, « l’être humain n’est pas un être doux, ayant besoin d’amour et capable tout au plus de se défendre quand on l’attaque, mais […] il peut se targuer de compter au nombre de ses dons instinctifs une grosse part d’agressivité[14] ». Pour contrôler ces instincts agressifs, la civilisation use de différentes méthodes. L’une d’elles consiste à encourager les liens communautaires en mobilisant les instincts libidinaux de l’amour. Dans Psychologie de masse et analyse du moi, il écrit : « il y a bien quelque puissance qui assure la cohésion de la masse. Mais à quelle autre puissance qu’Éros pourrait-on attribuer cette prestation, lui qui assure la cohésion du monde[15] ? ». L’objectif est d’établir des identifications fortes entre les membres de la communauté pour les lier entre eux à l’intérieur d’une identité partagée. Une identité collective, un « nous », est le résultat d’un investissement libidinal, mais elle implique nécessairement la détermination d’un « eux ». Freud ne concevait toutefois pas toute opposition comme de l’hostilité, mais il avait conscience qu’elle pouvait toujours dégénérer en hostilité. Il explique : « Il est toujours possible de lier ensemble, dans l’amour, un assez grand nombre d’êtres humains, pourvu qu’il en reste d’autres envers lesquels manifester leur agressivité[16]. » Dans pareil cas, la relation nous/eux se change en un rapport d’hostilité, c’est-à-dire qu’elle devient antagonistique.

Pour Freud, l’évolution de la civilisation se caractérise par une lutte entre deux principales formes d’instincts libidinaux : l’Éros, l’instinct de vie, et Thanatos, l’instinct d’agressivité et de destruction. Il souligne également que « les deux espèces de pulsion n’apparaissent que rarement – peut-être jamais – isolées l’une de l’autre, mais forment ensemble des alliages aux proportions diverses, très changeantes, et se rendent ainsi inconnaissables à notre jugement[17] ». L’instinct agressif ne peut jamais être éliminé, mais on peut tenter, pour ainsi dire, de le désarmer et d’affaiblir son potentiel destructeur par différentes méthodes que Freud présente en détail dans son livre Le Malaise dans la civilisation. Ce que je veux suggérer ici c’est que les institutions démocratiques, comprises dans un sens agonistique, peuvent justement contribuer à désarmer les forces libidinales qui tendent à l’hostilité et qu’abrite toute société humaine.

On gagnerait aussi à s’inspirer des travaux de Lacan qui, développant la théorie freudienne, a introduit le concept de « jouissance », particulièrement important pour explorer le rôle des affects en politique. Comme Yannis Stavrakakis l’a fait remarquer, en accord avec la théorie lacanienne, ce qui permet aux formes d’identification socio-politiques de durer, c’est le fait qu’elles procurent aux agents sociaux une forme de jouissance. Il écrit :

La problématique de la jouissance nous permet de saisir ce qui se joue concrètement dans une identification socio-politique et dans la formation d’une identité, parce qu’elle donne à penser que les fantasmes sociaux sont partiellement ancrés dans la jouissance du corps. Il ne s’agit donc pas seulement, selon la théorie lacanienne, de cohérence symbolique et de clôture discursive, mais aussi de joie, de la jouissance qui anime tout désir humain[18].

Dans le même esprit, Slavoj Žižek utilise le concept lacanien de jouissance pour expliquer l’attrait du nationalisme. Dans Tarrying with the Negative, il montre que

l’élément qui tient ensemble une communauté particulière ne peut pas être ramené à une identification symbolique : le lien qui unit ses membres entre eux implique toujours un rapport commun à une Chose, à une Jouissance incarnée. C’est cette relation à la Chose structurée par le biais de fantasmes qui est en jeu lorsque l’on parle de la menace que représente l’Autre pour notre “mode de vie”[19].

En ce qui concerne le type d’identification constitutive du nationalisme, la dimension affective est bien sûr extrêmement forte. Il ajoute :

Le nationalisme offre donc un terrain particulièrement propice à l’éruption de la jouissance dans le champ social. La Cause Nationale n’est finalement rien d’autre que le moyen par lequel les sujets d’une communauté ethnique donnée organisent leur jouissance à travers des mythes nationaux[20].

Sachant que les identifications collectives opèrent toujours à partir d’une différenciation de type nous/eux, on imagine bien que le nationalisme peut facilement se transformer en hostilité. Pour Žižek, la haine nationaliste surgit quand une autre nation est perçue comme menaçant notre jouissance. Elle prend donc sa source dans la logique qui pousse les groupes sociaux à associer leur manque de jouissance à la présence d’un ennemi qui la leur « vole ». Pour empêcher une telle transformation des identifications nationales en relation ami/ennemi, il faut d’abord reconnaître les liens affectifs qui les sous-tendent. C’est précisément ce qu’interdit l’approche rationaliste et c’est ce qui explique l’impuissance de la théorie libérale lorsqu’elle fait face à l’éruption d’antagonismes nationalistes.

La leçon qui peut être tirée des analyses de Freud et de Canetti est que, même dans des sociétés devenues très individualistes, le besoin d’identifications collectives ne disparaîtra jamais parce qu’il est constitutif du mode d’existence des êtres humains. Dans le domaine politique, ces identifications jouent un rôle central et le lien affectif qu’elles créent doit être pris en compte par les théoriciens de la démocratie. Croire que nous serions entrés dans une ère où des identités « post-conventionnelles » rendraient possible un traitement rationnel des problèmes politiques, en oubliant par là l’importance d’une mobilisation démocratique des affects, c’est abandonner ce terrain à ceux qui veulent en finir avec la démocratie. Les théoriciens qui souhaitent éliminer les passions de la politique et prétendent qu’une politique démocratique doit uniquement se définir en termes de raison, de modération et de consensus, montrent à quel point ils méconnaissent la dynamique du politique. Ils ne voient pas qu’une politique démocratique a besoin de se rattacher aux désirs et aux fantasmes des gens ; plutôt que d’opposer les intérêts aux sentiments et la raison aux passions, elle doit offrir des formes d’identification qui favorisent des pratiques démocratiques. La politique a toujours une dimension « partisane » et, pour que les gens puissent s’y intéresser, il faut qu’ils aient la possibilité de choisir entre des partis qui présentent de vraies alternatives. C’est précisément ce qui manque aujourd’hui à l’apologie d’une « démocratie non partisane ». Malgré ce que l’on entend un peu partout, le type de politique consensuelle qui prédomine actuellement, loin de représenter un progrès pour la démocratie, est au contraire le signe que nous vivons dans ce que Jacques Rancière a appelé une « post-démocratie ». Selon lui, les pratiques consensuelles qu’on nous présente aujourd’hui comme un modèle pour la démocratie présupposent en réalité la disparition même de ce qui constitue l’essentiel vital de la démocratie. Il écrit :

La post-démocratie, c’est la pratique gouvernementale et la légitimation conceptuelle d’une démocratie d’après le demos, d’une démocratie ayant liquidé l’apparence, le mécompte et le litige du peuple, réductible donc au seul jeu des dispositifs étatiques et des compositions d’énergies et d’intérêts sociaux. […] C’est la pratique et la pensée d’une adéquation sans reste entre les formes de l’État et l’état des relations sociales[21].

Ce que souligne ici Rancière, quoique dans un vocabulaire différent du mien, c’est l’effacement par l’approche post-politique de la dimension d’adversité qui est constitutive du politique et qui donne à la politique démocratique sa dynamique même.

Confrontation agonistique

Nombre de théoriciens libéraux refusent de reconnaître la dimension antagonistique du politique et le rôle que jouent les affects dans la construction d’identités politiques parce qu’ils pensent que cela compromettrait la possibilité d’un consensus, qui est, à leurs yeux, le but même de la démocratie. Ils ne comprennent pas que la confrontation agonistique, loin de menacer la démocratie, est la condition même de son existence. La spécificité de la démocratie moderne est de reconnaître et de légitimer le conflit et de refuser d’y mettre un terme en imposant un ordre autoritaire. Rompant avec la représentation symbolique de la société comme un corps organique – caractéristique de l’organisation holiste –, les sociétés démocratiques libérales et pluralistes ne nient pas l’existence des conflits, mais offrent des institutions qui leur permettent de s’exprimer sous une forme adversariale. C’est pour cette raison que nous devrions nous méfier de la tendance actuelle à encenser une politique du consensus, qui prétend remplacer la politique d’opposition droite/gauche supposée obsolète.

Une démocratie qui fonctionne bien réclame un affrontement entre des positions politiques légitimes. C’est ce à quoi doit servir la confrontation entre la gauche et la droite. Une telle confrontation doit pouvoir fournir des formes collectives d’identification assez fortes pour mobiliser les passions politiques. Si cette configuration adversariale vient à manquer, les passions ne peuvent plus trouver une issue démocratique et les dynamiques agonistiques du pluralisme sont entravées. Le danger est alors que la confrontation démocratique soit remplacée par un combat entre des formes essentialistes d’identification ou entre des valeurs morales non négociables. Quand les frontières politiques deviennent floues, la désaffection à l’égard des partis politiques s’installe et s’imposent alors progressivement d’autres types d’identités collectives, autour d’identifications nationalistes, religieuses ou ethniques. Les antagonismes peuvent prendre plusieurs formes et il est vain de croire qu’ils puissent être éradiqués. D’où l’importance de leur donner une forme agonistique d’expression à travers le système pluraliste.

Les théoriciens libéraux sont incapables de reconnaître non seulement le caractère premier de la lutte dans la vie sociale et l’impossibilité de trouver des solutions rationnelles et impartiales aux problèmes politiques, mais aussi le rôle intégrateur des conflits dans la démocratie moderne. Une société démocratique exige un débat sur toutes les alternatives possibles et elle doit proposer des formes politiques d’identification collective autour de positions démocratiques clairement différenciées. Évidemment, le consensus est nécessaire, mais il doit s’accompagner de dissensus. Il faut qu’il y ait consensus sur les institutions de base de la démocratie et sur les valeurs « éthico-politiques » qui définissent l’association politique – liberté et égalité pour tous –, mais il existera toujours des désaccords sur le sens de ces principes et la façon dont ils devraient être mis en œuvre. Dans une démocratie pluraliste, ces désaccords sont non seulement légitimes mais nécessaires. Ce sont eux qui donnent à la politique démocratique son essence.

Outre les défauts de l’approche libérale, le principal obstacle à la mise en œuvre d’une politique agonistique vient de ce que, depuis l’effondrement du modèle soviétique, le néolibéralisme, qui prétend qu’il n’existe aucune alternative à l’ordre existant, exerce une hégémonie incontestée. Les partis sociaux-démocrates s’y sont résignés et, au prétexte qu’il fallait se « moderniser », n’ont cessé de se déplacer vers la droite, allant jusqu’à se dire de « centre-gauche ». Au lieu de profiter de la crise du vieil ennemi communiste, la social-démocratie a été entraînée dans sa chute. La politique démocratique a ainsi perdu une grande opportunité. Les événements de 1989 auraient dû servir à redéfinir la gauche, désormais libérée du poids que représentait jusque-là le système communiste. C’était l’occasion rêvée d’approfondir le projet démocratique, dans la mesure où les frontières politiques traditionnelles avaient été brisées et auraient pu être redessinées d’une manière plus progressiste. Ce fut malheureusement une occasion manquée. Pourtant, on entendait des déclarations triomphales annonçant la disparition de l’antagonisme et l’avènement d’une politique sans frontières, sans « eux » ; une politique gagnant-gagnant qui trouverait des solutions favorables à l’ensemble de la société sans exclusion.

Il était assurément décisif pour la gauche de reconnaître l’importance du pluralisme et des institutions démocratiques libérales, mais cela n’aurait pas dû signifier l’abandon de toute tentative de transformation de l’ordre hégémonique actuel et l’adhésion sans réserve à l’idée selon laquelle « les sociétés démocratiques telles qu’elles existent » représentent la fin de l’histoire. S’il est une leçon à tirer de l’échec du communisme, c’est bien que le combat démocratique ne doit pas être envisagé en termes ami/ennemi et que la démocratie libérale n’est pas l’ennemi à abattre. Si l’on tient « la liberté et l’égalité pour tous » pour les principes « éthico-politiques » de la démocratie libérale (ce que Montesquieu a défini comme « les passions qui font mouvoir un régime »), il est clair que le problème auquel nous confrontent nos sociétés démocratiques n’est pas qu’elles proclament des idéaux mais que ces idéaux ne soient pas mis en pratique. La tâche qui incombe dès lors à la gauche n’est pas de rejeter ces principes au prétexte qu’il s’agit d’un faux-semblant, d’un vernis couvrant la domination capitaliste, mais de se battre pour qu’ils soient réellement mis en œuvre. Évidemment, cela ne peut se faire sans que soit en même temps mis en cause le nouveau régime néolibéral de régulation du capitalisme.

C’est la raison pour laquelle un tel combat, s’il ne doit pas être conçu dans les termes de l’opposition ami/ennemi, ne peut pas non plus être envisagé comme une simple compétition d’intérêts ou sur un mode « dialogique ». Pourtant, c’est exactement ainsi que la plupart des partis de gauche se représentent aujourd’hui la politique démocratique. Pour revitaliser la démocratie, il est urgent de sortir de cette impasse. Grâce à l’idée d’« adversaire », je suis convaincue que l’approche agonistique que je propose peut contribuer à une revitalisation et à un approfondissement de la démocratie. Elle offre aussi la possibilité d’imaginer l’avenir de la gauche sur un mode hégémonique. Les adversaires inscrivent leur confrontation à l’intérieur du cadre démocratique, mais ce cadre n’est pas perçu comme quelque chose d’immuable : il est susceptible d’être redéfini à travers une lutte hégémonique. Une conception agonistique de la démocratie reconnaît le caractère contingent des articulations politico-économiques qui déterminent la configuration spécifique d’une société à un moment donné. Ce sont des constructions précaires et pragmatiques qui peuvent être désarticulées et transformées à l’issue d’une lutte agonistique entre les adversaires.

Slavoj Žižek se trompe par conséquent quand il affirme que l’approche agonistique est incapable de dépasser le statu quo et qu’elle finit nécessairement par embrasser la démocratie libérale telle qu’elle existe actuellement[22]. Ce qu’une approche agonistique très certainement désavoue, c’est la possibilité d’un acte de refondation radicale qui instituerait un nouvel ordre social en repartant de zéro. Mais un grand nombre de transformations socio-économiques et politiques très importantes, aux implications radicales, sont possibles à l’intérieur des institutions démocratiques libérales. La « démocratie libérale », telle que nous l’entendons, décrit des formes sédimentées de relations de pouvoir produites par tout un ensemble d’interventions hégémoniques contingentes. Le fait que leur caractère contingent ne soit pas aujourd’hui reconnu découle précisément de l’absence de projets contre-hégémoniques. Mais nous ne devons pas pour autant retomber dans le piège de croire que leur transformation exige un rejet total du cadre démocratique libéral. Il y a bien des voies par lesquelles on peut faire fonctionner le « jeu de langage » démocratique, pour reprendre une expression de Wittgenstein ; la lutte agonistique devrait pouvoir apporter de nouvelles significations et de nouveaux champs d’application à l’idée de démocratie pour la radicaliser. C’est bien ainsi, à mon sens, que l’on peut véritablement renverser les rapports de pouvoir, non pas sur le mode d’une négation abstraite, mais de manière proprement hégémonique, à travers un processus de désarticulation des pratiques existantes et de création de nouveaux discours et institutions. Contrairement aux divers modèles libéraux, l’approche agonistique que je défends reconnaît que la société est toujours instituée politiquement et n’oublie pas que le terrain sur lequel ont lieu les interventions hégémoniques est le résultat de pratiques hégémoniques antérieures, et donc qu’il n’est, par conséquent, jamais neutre. C’est pourquoi cette approche nie la possibilité d’une politique démocratique non adversariale et critique ceux qui, ignorant la dimension du « politique », réduisent la politique à un ensemble de manœuvres supposées techniques et à des procédures neutres.

[1]. Voir Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, Hégémonie et stratégie socialiste. Vers une politique démocratique radicale (1985), Besançon, Les Solitaires Intempestifs, 2009 ; Chantal Mouffe, The Return of the Political (1993), Londres & New York, Verso, 2005 et The Democratic Paradox, Londres & New York, Verso, 2005.

[2]. Carl Schmitt, La Notion de politique (1932), Paris, Flammarion, 1992, p. 115.

[3]. Ibid., p. 74.

[4]. Ibid., p. 115.

[5]. Ibid., p. 75-76.

[6]. Jürgen Habermas, « Reply to Symposium Participants », Cardozo Law Review, vol. 17, no 4-5, mars 1996, p. 1943.

[7]. Henry Staten, Wittgenstein and Derrida, Oxford, Basil Blackwell, 1985.

[8]. Ernesto Laclau, Emancipation(s), Londres, Verso, p. 90.

[9]. La notion d’« agonisme » est développée au chapitre 4 de The Democratic Paradox, op. cit. Je précise que je ne suis pas la seule à utiliser ce terme et qu’il y a aujourd’hui de nombreux théoriciens « agonistiques ». Mais ces penseurs ont tendance à concevoir le politique comme un espace de liberté et de délibération tandis que j’y vois un terrain de conflit et d’antagonisme. C’est ce qui différencie l’approche agonistique que je développe de celle défendue notamment par William Connolly, Bonnie Honig ou James Tully.

[10]. Nous choisissons de garder le terme anglais « adversarial ». La traduction en français par « contradictoire » ou « conflictuel » effacerait la distinction que Chantal Mouffe cherche précisément à établir ici (N.d.T.).

[11]. Elias Canetti, Masse et puissance (1960), Paris, Gallimard, 1966, p. 200.

[12]. Ibid., p. 201.

[13]. Ibid., p. 200.

[14]. Sigmund Freud, Le Malaise dans la civilisation (1930), Paris, Seuil, « Points Essais », 2010, p. 119.

[15]. Sigmund Freud, Psychologie de masse et analyse du moi (1921), Paris, Éditions Points, 2014, p. 85-86.

[16]. Sigmund Freud, Le Malaise dans la civilisation, op. cit., p. 123.

[17]. Ibid., p. 131.

[18]. Yannis Stavrakakis, « Passions of Identification : Discourse, Enjoyment and European Identity », in D. Howarth et J. Torfing (éd.), Discourse Theory in European Politics, Londres, Palgrave, 2004, p. 68-92.

[19]. Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative, Kant, Hegel and the Critique of Ideology, Durham, Duke University Press, 1993, p. 201.

[20]. Ibid., p. 202.

[21]. Jacques Rancière, La Mésentente. Politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995, p. 142-143.

[22]. Voir notamment les critiques qu’il formule dans Slavoj Žižek et Glyn Daly, Conversations with Žižek, Cambridge, Polity, 2004.